Category: эзотерика

Category was added automatically. Read all entries about "эзотерика".

andrei orlov

А. Орлов и А. Голицин, "Парадигмы преображающего видения в Макариевских Беседах"






Андрей Орлов и Александр Голицин

«Множество светильников, зажженных от одного»:
Парадигмы преображающего видения
в Макариевских Беседах

Среди великого множества свидетельств мистического опыта, сохранившихся в среде восточного христианства, мы можем найти два интересных описания преображающих видений. Первое из них обнаруживается во Второй книге Еноха, иудейском апокалиптическом источнике, созданном в I в. н.э., и сохранившемся в среде восточных христиан в славянском переводе. В этом тексте, седьмой библейский патриарх Енох описывает следующим образом свое превращение в светоносную сущность пред лицом Божьей Славы:

И поднял меня Михаил, великий архангел Господень, и привел меня пред лицо Господа ... И снял Михаил одежды мои с меня, и умастил меня елеем благим. И вид этого елея ярче света великого, и умащение им – словно росой благой, и благоухание его подобно мирре, и лучи, от него исходящие, – как лучи солнечные. Оглядел же всего себя: стал я, как один из славных, и не было различия по виду.
Второй текст был создан спустя тысячу лет после первого и дошел до нас в Филокалии, собрании восточно-христианских произведений, составленном Никодимом Агиоритом, в одном из которых Псевдо-Симеон излагает наставления для приготовления к обретению видения Фаворского света:

Затем сядь в тихой келье, в углу в полном одиночестве, и делай то, что я тебе скажу. Закрой дверь и отврати свой ум от всего ненужного и преходящего. Положи подбородок на груди и сконцентрируй свой физический взор, вместе со всем своим умом, на центральной части своего живота и на своем пупке. Задержи дыхание на вдохе через ноздри, чтобы оно было затруднено, и начни поиск внутри себя умом, с целью обнаружить место сердца, где пребывают все силы твоей души. Сначала ты обнаружишь там тьму и непроходимую толщу. Затем, когда ты будешь упорно продолжать эти действия и выполнять эти указания денно и нощно, ты обнаружишь, как бы чудесным образом, непрестанную радость. Ибо как только ум достигнет места сердца, в тот же момент он узнает все то, о чем прежде ничего не знал. Он увидит открытое пространство в сердце и узрит себя всецело наполненным светом и разумением.

Совершенно очевидно, что эти два описания мистических видений принадлежат к совершенно разным символическим мирам с их различными способами выражения переживания мистического опыта. В первом из них адепт во время своего небесного путешествия предстает перед исполненным славой явлением Бога и его ангелов, которые совлекают с вознесенного героя его земные ризы, умащая его благим елеем. Во втором тексте мистик представлен проходящим сквозь тьму внутреннего пути к глубинам своего сердца. Величественная картина небесного преображения удивительно контрастирует с монотонным аскетическим описанием внутреннего созерцания. И тем не менее, в этих двух мистических событиях можно распознать нечто общее. В обоих из них созерцатели в конце концов приходят к одному и тому же результату, ибо они оба видят себя облеченными Божественным светом.
В этих двух текстах также подчеркивается тотальный характер преображения адепта, в процессе мистического созерцания становящегося «всецело» проникнутым светом. Что интересно однако, так это то, что в этих двух описаниях мистического опыта источник божественного света представлен по-разному. В первом из них свет появляется извне, а именно от пронизанного славой богоявления, что представлено символически как помазание ангелами героя сияющим елеем. Светящийся елей, сама сущность «покрова» преображения, служит дополнительным отличительным признаком, посредством которого подчеркивается внешняя природа изменения созерцателя в светоносное существо.
Важная особенность второго текста проявляется во внутренней природе светового преображения, так как в данном случае свет исходит теперь изнутри существа героя, из тьмы его души, истекая из источника в сердце созерцателя.
Разделенные тысячелетием, эти два свидетельства служат важными вехами в долгом пути развития богословской мысли от концепции внешнего преображающего видения к идее о внутреннем свете. На этом сложном и парадоксальном пути краеугольным камнем стоит фигура великого сирийского богослова, чьи «Беседы» сохранились в восточно-христианской традиции под именем преп. Макария Великого, и который поэтому часто именуется в научной литературе как «Псевдо-Макарий». Цель данной статьи состоит в изучении его идей, которые, как мы полагаем, сыграли важную роль в процессе перехода от внешнего к внутреннему преображающему видению в восточно-христианской традиции ....

andrei orlov

Ритуал Брачного Чертога



Ритуал Брачного Чертога в Апокрифе об Иосифе и Асенет
(отрывок из книги "Зеркала Всевышнего")

(перевод с английского Ирины Колбутовой)


... Удивительные сокровенные деяния, наполненные эротическими оттенками смысла, совершаемые во время обряда посвящения мистика в Божьи тайны ангельским гостем, подводят нас к еще одному важному символическому аспекту преображения Асенет, а именно концепции брачного чертога.  Весьма существенным представляется тот факт, что процесс обращения и преображения Асенет происходит в контексте приготовления ее к роли невесты Иосифа.  В то время как брак между иудейским патриархом и египетской девушкой еще не заключен,  взаимоотношения между Асенет и небесным двойником Иосифа пронизаны особыми мотивами, а именно действиями, обычно происходящими между вступившими в брак людьми. Так, Небесный Человек повелевает мистику женского пола раздеться и одеться, обнимает ее голову своей рукой, говорит о ее помазании,  удаляет с ее головы покрывало, а затем помещает пищу из своих уст в уста девушки. Важно отметить также, что небесный Антропос, как он сам об этом сообщает, влюблен в небесного двойника Асенет, фигуру Обращения. Во всех этих действиях небесного двойника подразумевается тот смысл, что, несмотря на то, что земные брачные отношения между Асенет и Иосифом еще дело будущего, духовный брак, возможно, уже находится в процессе совершения в виде небесного единения мистика женского пола и небесного двойника Иосифа.  Следовательно, можно предположить, что в данном случае земная личность и небесное существо соединяются в так называемой «сизигии — mysterium conjunctionis (тайне соединения) [человеческого существа] с его [или ее] ангелом или потусторонней личностью».  Несмотря на то, что концепция брачных чертогов известна нам в ее наиболее законченном виде по ранним неортодоксальным христианским источникам, текст Апокрифа об Иосифе и Асенет, возможно, представляет собой подтверждение предположения о возможности происхождения этой концепции из ранних иудейских преданий.
Для нашего исследования весьма важным представляется тот факт, что в ранних христианских источниках, содержащих образный строй, связанный с концепцией брачного чертога, один из участников сизигии зачастую изображается как небесный двойник человеческого существа. Так, в своем анализе валентинианского представления о сизигии, союзе, связывающим человеческое существо с его ангелом, Ж. Квиспел высказывает предположение о том, что ангел «воспринимается в качестве образа и двойника в контексте религиозных представлений как иудаизма, так и раннего христианства».
Присутствие образного строя, связанного с концепцией брачного чертога, в Апокрифе об Иосифе и Асенет ранее уже отмечалось некоторыми исследователями.  Так, Р. Крэмер обращает внимание на некоторые связи между преображением Асенет в существо «мужского» пола и концепцией брачного чертога в Деяниях Фомы.  Исследовательница отмечает, что
… в том же духе нам следует рассматривать и историю, содержащуюся в Деяниях Фомы, о молодоженах из царской семьи. В их брачную ночь Иисус в образе своего брата-близнеца, апостола Иуды Фомы, явился в их брачном покое до того, как они вступили в брачные отношения, и убедил их не делать этого, а вместо этого хранить вечную чистоту. На следующее утро родственники обнаружили невесту с открытым лицом. Ее мать, увидев ее в таком виде, спросила, почему она сидит рядом со своим мужем без стыда, как будто они были давно женаты, и ее отец повторил тот же вопрос. Невеста ответила: «И не покрыта я, ибо покров разврата от меня убран. И не стыжусь я, потому что постыдное от меня отодвинулось далеко».
Крэмер далее высказывает предположение о том, что «в данном случае, как и в Апокрифе об Иосифе и Асенет 15.1, где говорится о повелении ангела, сказавшего, что Асенет должна удалить со своей головы покрывало, сексуальность и мотив покрытия головы тесно связаны между собой; непокрытая женщина "асексуальна."»  Следует отметить также, что в обоих сочинениях антропологические метаморфозы мистиков женского пола совпадают с появлением их небесных двойников. Следовательно, такое единение земной и небесной личностей пронизано мотивами глубоких изменений в природе и социальном поведении адептов, проходящих обряд посвящения в Божьи тайны.
Несмотря на то, что результаты нашего анализа преданий о брачных чертогах в основном представлены сквозь призму более поздних неортодоксальных христианских взглядов, важно отметить, что авторы или переписчики текста Апокрифа об Иосифе и Асенет сами использовали техническую терминологию, относящуюся к содержащейся в этом произведении концепции. Так, в некоторых рукописях краткой редакции  особо подчеркивается тот факт, что небесный двойник Асенет, Обращение, приготовила небесный брачный чертог (νυμφῶνα οὐράνιον)  для тех, кто ее любит.  Таким образом, мы вновь видим подтверждение идеи о том, что в представлении авторов (или переписчиков) этого текста, подробности преображения Асенет и обретения ее небесной личности были тесно связаны с образным строем концепции брачных чертогов.
В Апокрифе об Иосифе и Асенет процесс воссоединения адепта со своим небесным двойником осуществляется отчасти посредством акта питания, а именно через насыщение главной героини загадочным медовым сотом, предложенным ей Небесным Человеком. Намеки на подобное сочетание мотивов, в котором питание происходит одновременно с обретением небесного двойника, по-видимому, присутствуют также в некоторых христианских текстах. Так, в Логионе 108 Евангелия (от) Фомы Иисус изрекает такие слова: «Тот, кто напился из моих уст, станет как я. Я также, я стану им, и тайное откроется ему».
Этот текст из Евангелия (от) Фомы очень важен, так как в нем содержится упоминание того способа, которым ангельская пища, по-видимому, передается из уст небесного наставника, посвящающего мистика в небесные тайны. Этот мотив представляется совершенно очевидным в Апокрифе об Иосифе и Асенет благодаря неоднократному повторению главной героиней сведения о том, что медовый сот происходит из уст ее небесного инструктора.  В Иос. Асен. 16:8-10, например, говорится:
И был сот большим и белым, будто снег, и полным меда. И был мед этот, как роса небесная, и дыхание его, как дыхание жизни. И удивилась Асенет и сказала самой себе: «Не вышел ли этот сот из уст Человека, потому что дыхание сота — как дыхание уст его?»
Также в Иос. Асен. 16:11 подтверждается подобного рода представление об источнике ангельской пищи:
И испугалась Асенет и молвила: «Господин, не было никогда у меня в кладовой сота медового, но ты рек — и он явился. Не вышел ли он из уст твоих, потому что дыхание его — как дыхание уст твоих».
Ученые ранее высказывали предположение о том, что происхождение концепции ангельской пищи, исходящей из уст небесного создания, содержащейся в Апокрифе об Иосифе и Асенет, следует искать в библейском рассказе о небесной манне. Так, Андреа Либер отмечает, что
связь медового сота с манной выражена предельно ясно: он был как небесная роса, белым как снег, содержащим дыхание жизни. Медовый сот, как и манна, действительно идентифицируется со «словом» ангела— Антропос произносил слова, и мед выходил из его ангельских уст.
Уже в Книге Второзакония насыщение Израиля манной в пустыне переосмысляется как аудиальное явление, когда эта небесная пища уподобляется слову, исходящему из уст Бога. Так, во Втор. 8:3 говорится следующее:
Он смирял тебя, томил тебя голодом, и питал тебя манною, которой не знал ты и не знали отцы твои, дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа, живет человек.
Необычный способ питания, когда пища буквально исходит из уст небесного наставника, по-видимому, тесно связан с природой и обязанностями небесного вожатого Асенет, представленного в нашем тексте как Ангел Имени, того кто поддерживал сынов Израиля во время их странствий в пустыне. Так, Крэмер высказывает предположение, что в особенности в пространной редакции Апокрифа об Иосифе и Асенет, образ небесного наставника тесно связан с персонажем, известным по другим источникам, как Ангел, содержащий в себе Имя Божье.
Пища, предложенная небесным гостем, ведет к изменению природы адепта. Более того, представляется совсем не случайным, что подобное преображение, исходящее от Ангела аудиальной манифестации Бога — Его Имени, осуществляется здесь также аудиальным или «устным путем» ибо, как мы помним, Небесный Человек возлагает ангельскую пищу, исходящую из его уст, в уста Асенет.
В этом мистическом ритуале изменения природы адепта путем вложения в ее уста  Божьего Имени можно различить следы древних мифологических концепций, представляющих собой огромную важность для понимания рассматриваемого текста. Исследователи уже ранее отмечали, что принятие небесной пищи Асенет напоминает древние ритуалы, в которых культовые изображения «приводились к жизни» посредством помещения Божьего Имени в их уста.  Такие обряды, например, восходят к церемониям «оживления» культовых статуй, проводившихся в Месопотамии и Египте,   и известных как «омовение уст» (mīs pî) и «отверзание уст» (pīt pî).   Подобные мифологические концепции также оказали влияние на ряд более поздних религиозных представлений, зафиксированных в Герметическом корпусе,   и на каббалистические предания о создании искусственных гуманоидов.
Возвращаясь к псевдоэпиграфическому повествованию об Иосифе и Асенет, обратим внимание на то, что в метаморфозах, происходящих с главной героиней, благодаря устам небесных созданий, прослеживается символизм, связанный с творением первого человека, когда дух жизни был привнесен из уст Бога в уста безжизненного человеческого тела, изваянного из земляного праха.  Подобные мотивы явно ощутимы в Апокрифе об Иосифе и Асенет, ибо там, ангельская пища, медовый сот, сравнивается с духом жизни. Благодаря питанию Божьим Именем главная героиня повествования становится своего рода «новым Адамом», возвращаясь в состояние человечества до грехопадения.  Подобного рода «оживление» адепта заставляет вспомнить о более поздних иудейских легендах о Големе, в которых безжизненное тело искусственного гуманоида «оживляется», когда Божье Имя влагается ему в уста....

далее
andrei orlov

"Всякая женщина, которая станет мужчиной, войдет в царствие небесное"



Превращение Асенет в существо «мужского пола»
(отрывок из книги "Зеркала Всевышнего")


(перевод с английского Ирины Колбутовой)


... Несмотря на ранее высказанное предположение о возможности обретения Асенет своего alter ego в форме небесной фигуры по имени «Обращение» (Μετάνοια), единение мистика  женского пола со своим высшим «я» представляется не совсем обычным и однозначным, в сравнении с приведенными ранее преданиями о небесных двойниках адептов мужского пола. Можно сказать, что таким образом открывается новая глава в истории исследования концепции небесного двойника.
Одна примечательная отличительная черта этого процесса обретения Асенет своей высшей идентичности открывается в загадочном утверждении ее небесного гостя, содержащемся в 15-й главе рассматриваемого произведения, в котором он сообщает египетской девушке, что она может удалить со своей головы покрывало, так как ее голова стала подобной голове юного мужа (ἡ κεφαλή σού ἐστιν ὡς ἀνδρὸς νεανίσκου).  В Иос. Асен. 15:1-2 говорится следующее:
И вошла она к Человеку в покой свой первый, и стала пред лицом Человека, и он сказал ей: «Отбрось-ка покрывало с головы своей, да и зачем оно тебе? Ведь ты сейчас дева чистая, и голова твоя подобна голове юного мужа». И Асенет отбросила покрывало с головы своей.
Прежде чем мы приступим к подробному анализу этого вновь обретенного «мужского начала» Асенет, следует сказать несколько слов об образе юноши в тексте из 15-й главы. В данном случае небесный гость говорит мистику женского пола о том, что она стала не просто мужчиной, но юным мужем.   Наделение мистика ювенальной идентичностью не представляется здесь чем-то совершенно новым, а скорее выступает как деталь, указывающая на стандартный отличительный признак многих иудейских и христианских преданий, в которых земные адепты обретают их высшие личности в форме небесного «Отрока».
Однако каким образом обретенная «мужская» сущность Асенет связана с концепцией небесного двойника? Вполне возможно, что в данном случае переход к мужской идентичности является индикатором обретения небесного alter ego. В этом отношении очень важно отметить, что в некоторых неортодоксальных христианских текстах небесная персона или ангел-хранитель человеческого существа представлялся «мужчиной», в то время как земная личность воспринималась как «женщина». П. Браун указывает на то, что «дух каждого человека был мужчиной по отношению к бессознательной, женской душе. Однако даже дух был женщиной по отношению к управляющему им ангелу-хранителю, который парил возле человека, хотя и не был для него заметен. Искупление принимало форму воссоединения с этим ангелом-хранителем … [восстанавливая] … разорванную связь между сознательной личностью и ее ангелом, существом, воспринимавшимся как тайная, истинная личность».   Один из вариантов такого рода концепций можно обнаружить в сочинении Климента Александрийского Извлечения из Теодота 21:1, где автор излагает следующее валентинианское учение:
Согласно последователям Валентина, слова «Он создал их по образу Бога, мужчиной и женщиной создал их» указывают на тончайшее истечение Софии, из которой произошли мужчины в качестве избранных, а женщины в качестве званных, и мужское начало называется ангельским, женское же — от него отличным семенем. Именно так Адам остался мужчиной, а все женское семя было удалено из него, образовав Еву. И от нее произошли все женщины, а от него — мужчины. Далее, мужчины следуют за Логосом, женщины же, соединившись с ангелами, принимают в себя мужскую природу и восходят в Плерому. Поэтому сказано, что женщина превратится в мужчину, а Церковь — в ангельское собрание.

Подобные теории находят свое подтверждение в некоторых неортодоксальных христианских источниках, ранее уже упомянутых в нашем исследовании, в которых небесные двойники персонажей женского пола являются в виде существ «мужского» пола.
Тем не менее, концепция небесного двойника Асенет в нашем псевдоэпиграфе не столь однозначна, как в вышеупомянутых христианских преданиях с их тенденцией воспринимать высшие личности в виде фигур мужского пола. Следует напомнить, что, несмотря на парадоксальное обретение Асенет новой мужской идентичности, ее небесная личность, в форме Обращения, явным образом представляется в тексте псевдоэпиграфа как женская фигура. Тем не менее, важно отметить, что, в отличие от некоторых других повествований о небесных двойниках, в которых воплощенные высшие личности присутствуют при совершении обряда посвящения мистика в небесные тайны, фигура Обращения примечательным образом отсутствует в такого рода сцене, а вместо этого Асенет обретает знание о своей высшей личности женского пола из уст небесного двойника мужского пола.
Это парадоксальное обретение состояния мужского существа  мистиком женского пола также, по-видимому, наполнено глубоким антропологическим смыслом, так как этот мотив может служить намеком на особую концепцию, согласно которой эсхатологическое восстановление падшего человечества будет инверсивным отражением первоначального грехопадения. Такая интерпретация основывается на некоторых иудейских и христианских преданиях, согласно которым разделение изначального андрогинного человечества на противоположные полы, в виде творения Евы из Адама, уже само воспринималось как «грехопадение».  В подобного рода теориях постулируется, что в эсхатологический период это изначальное андрогинное человечество будет вновь восстановлено, и люди не будут более разделены по половому признаку.  Согласно древним иудейским и христианским преданиям, этот акт восстановления первоначального единства нередко воспринимался как инверсивное отражение процесса «грехопадения» андрогинного человечества. Иначе говоря, подобно изначальной истории, когда Ева была буквально «взята» из Адама, в эсхатологический период она будет наоборот инкорпорирована в него,  и таким образом станет «мужчиной».  В такой системе взглядов, как и во многих ранних иудейских источниках, последние времена призваны быть повторением начала времен. Иллюстрацией такого рода антропологических теорий может служить логион 114 Евангелия Фомы, в котором Иисус говорит апостолу Петру, что для того чтобы войти в царствие небесное Мария должна стать «мужчиной»:
Симон Петр сказал им: Пусть Мария уйдет от нас, ибо женщины недостойны жизни. Иисус сказал: Смотрите, я направляю ее, дабы сделать ее мужчиной, чтобы она также стала духом живым, подобным вам, мужчинам. Ибо всякая женщина, которая станет мужчиной, войдет в царствие небесное.

Размышляя над этим текстом, Деконик отмечает, что «автор Евангелия Фомы, по-видимому, имел в виду историю, изложенную в Книге Бытия, сочиняя Логион 114, где Иисус заявляет, что Мария должна стать "мужчиной," чтобы войти в Царство небесное. Поскольку в начале времен женщина была извлечена из ребра Адама, в конце времен она должна будет быть "добавлена" к нему и стать "мужчиной," чтобы вернуться в состояние Адама до грехопадения и до разделения полов».   Принимая во внимание такую интерпретацию, процесс воссоединения адепта женского пола с Небесным Человеком или Антропосом, представленным в данном случае Христом, служит средством обретения изначального состояния первых людей, таким образом исправляя в обратном порядке разделение полов в падшем человечестве.
По-видимому, в Апокрифе об Иосифе и Асенет можно различить присутствие очень похожего мотива соединения адепта женского пола с Антропосом, представленным в этом тексте в качестве небесного двойника Иосифа. В данном случае небесный Иосиф и его земная невеста, Асенет, предназначены для исполнения эсхатологических ролей Адама и Евы, которые призваны восстановить человечество к его изначальному статусу до грехопадения и даже, возможно, до разделения полов. В этом отношении Р. Крэмер справедливо отмечает, что «божественная чета Иосифа и Асенет исправляют повреждение, совершенное Адамом и Евой, предоставляя для человеческих существ средство, с помощью которого они могут вернуться в свое изначальное ангельское состояние и обрести именно то самое бессмертие, состояние которого, как опасался Бог, Адам и Ева могли бы достичь, если бы они остались в Эдемском саду (Быт. 3:22-24)».
Весьма многозначительным также представляется тот факт, что в данном случае воссоединение первоначальной пары людей совершается благодаря процессу принятия пищи, когда небесный гость Асенет угощает ее загадочным медовым сотом, и в этом мотиве, как и в сцене Эдемского грехопадения, присутствуют эротические оттенки. Таким образом, новый Адам угощает новую Еву теперь уже ангельской пищей. В другой своей работе я уже высказывал мнение о том, что принятие подобного рода небесной пищи здесь следует рассматривать как искупительное зеркальное отражение акта вкушения запретного плода, вследствие которого первоначальная человеческая пара утратила свое состояние небесных существ.  В отношении этих традиций Крэмер отмечает, что
текст Книги Бытия 3:1-5 и далее можно (и даже необходимо) интерпретировать в том смысле, что Ева узнала о запретном плоде не непосредственно от Бога, а от Адама, и, следовательно, именно непослушание Евы своему мужу привело к тому, что оба они превратились в смертных существ. В противоположность этому именно послушанием ангельскому двойнику своего мужа, Иосифа, Асенет обретает бессмертие. И, несмотря на то, что Небесный Человек также вкушает пищу, формально выполняя роль Адама, он сам уже пребывает в ангельском статусе, и для него вряд ли существует необходимость в принятии ангельской пищи ради обретения бессмертия.


далее здесь:
https://slovo.net.ru/book/89226
andrei orlov

“Что скрыто внизу?” Тайны Левиафана в ранних иудейских апокалипсисах и Мишне Хагига 2:1


Андрей Орлов


“Что скрыто внизу?”
Тайны Левиафана в ранних иудейских апокалипсисах и Мишне Хагига 2:1


(перевод с английского Ирины Колбутовой)



"И сошел Аврам в Египет." Этот стих говорит о познании низших уровней, бездн, к которым спустился Авраам. Он познал их, но не стал их частью.
                                                                                                                                                                                      Зоѓар I.83a
Сказал рабби Ами: не передают тайны Торы никому, кроме того, в ком есть пять качеств … мудрый в неслышимом, разумеющий шепот.
                                                                                                                                                            Гемара Мишны Хагига 2



Введение
В 9-ой главе Откровения Авраама, иудейского апокрифа, написанного в первые века нашей эры, Господь обещает открыть Аврааму величайшие тайны Вселенной.   В следующей главе происходит встреча Авраама с его небесным проводником, ангелом по имени Иаоил. Великий ангел представляется патриарху, поясняя свою роль и обязанности, некоторые из которых кажутся знакомыми, другие же нет. В таинственные обязанности Иаоила входит покровительство не только ангелам и людям, но и обитателям подземного царства. В Отк. Авр. 10:9-10 Иаоил сообщает, что Бог назначил его править не только существами престола Божия, но и Левиафанами. Эта таинственная связь между небесными носителями Колесницы и существами нижнего мира давно озадачивала исследователей славянского апокалипсиса. Подобная же связь удела Колесницы и удела Левиафанов, намеченная в начале посвящения Авраама в небесные тайны, позже повторяется при  даче ему откровения в небесной Святая Святых, где тайнозрителю, стоящему при престоле Божием, дается видение преисподней.
Так, в главе 21 патриарху, принесенному ангелом Иаоилом в зал престола Божия, дается видение “подобия Небес,” таинственного откровения, изображающего обитель Левиафанов.   Необходимо уделить особое внимание своеобразности видения патриарха, во время которого вознесенный герой веры созерцает бездну с высоты его превознесенного положения у Престола Божьего. В этом величайшем откровении Божьих тайн данное патриарху видение Божественной колесницы парадоксально объединено с видением царства Левиафана. Данная особенность, по всей видимости, свидетельствует о взаимосвязи нижнего и верхнего измерения, параллелизма,  о котором намекает также двойственность обязанностей великого ангела Иаоила в главе 10 славянского апокалипсиса.
Стоит рассмотреть видение Авраама более подробно. В начале этого таинственного откровения Божество повелевает пророку взглянуть себе под ноги и приготовится к “созерцанию творения.” Далее Аврааму, смотрящему вниз, себе под ноги, открывается то, что в тексте обозначается как “подобие неба.”   Данное обозначение ставило в тупик многих исследователей,  поскольку авторы текста включают в “подобие неба” низшую область, покоящуюся на Левиафане.
Важной деталью этого загадочного описания является Левиафан,  представленный здесь как космическое основание нижнего мира. Так текст сообщает о том, что “вселенная покоится на нем [Левиафане].”  Согласно этому описанию, Левиафан понимается как “держатель” и “основание” созданного нижнего мира.  Пространственные парадоксы видения Авраама заслуживают более внимательного рассмотрения. С самой превознесенной точки небес, где престол Божий поддерживается усилиями Живущих ангельских существ - хайот, герой веры видит другого таинственного “держателя” космических размеров в низшей точке мироздания - бездне. Это любопытное противопоставление верхнего и нижнего плана мироздания и соответствующих им “держателей” не является случайным. Подобно хайот, поддерживающим верхнее основание престола Божия, Левиафана можно рассматривать как опору нижнего основания.
В свете этих соответствий, становится ясно, почему ранее в тексте, при перечислении обязанностей Иаоила,  Левиафаны таинственным образом упоминаются вместе с хайот. Это свидетельствует о том, что Левиафаны возможно выполняют те же обязанности в низшем мире, что и хайот в верхнем. Параллелизм между хайот и Левиафанами в Откровении Авраама также усиливается в вышеупомянутой терминологии “подобия,” когда тайнозрителю открывается царство Левиафанов как “подобие Небес.”
Утверждение таинственной связи уделов Колесницы и Левиафана(ов) в начале и в конце посвящения патриарха в небесные тайны, по всей видимости, не случайно и могло иметь особое значение для составителей или редакторов текста. Это сочетание позволяет выявить некоторые общие черты с иудейским пониманием эзотерических знаний в некоторых ранних псевдоэпиграфических и раввинистических текстах. Это соответствие, следовательно, должны быть изучено более тщательно в свете значимых иудейских первоисточников.
Тайны Хайот и тайны Бегемота и Левиафана
Вполне возможно, что сопоставление хайот и Левиафанов при откровении тайн предназначено для определения двух видов эзотерических преданий, одно из которых связано с видением Колесницы, а другое с видением Творения. Однако возникает важный вопрос: насколько необычна данная связь тайн царства Божественной Колесницы (Меркавы) и царства Левиафанов в ранних иудейских писаниях и раввинистической литературе?
Известное предание отраженное во второй главе Мишны Хагига содержит описание нескольких областей эзотерических знаний, определяя строгие границы и условия их изучения. В данном отрывке Мишны, где повествуется о Деянии Начала и Деянии Колесницы, сказано, что “не толкуют о кровосмешениях при трех, ни о Деянии начала при двух, ни о Колеснице при одном, разве только он был мудрым и понимающим самостоятельно.”  Эти два важнейших эзотерических учения, одно из которых связано c Деянием Божественной Колесницы (Маасе Меркава), а другое – c Деянием Начала (Маасе Берешит), в конечном итоге положили начало известным традициям толкования в поздних иудейских мистических размышлениях. Интересно, что в более поздних раввинистических текстах рассказы о великих примордиальных чудовищах, Левиафане и Бегемоте, глубоко вплетены в предание о Маасе Берешит. Их присутствие там настолько важно, что гигантские монстры становятся своего рода символом Деяния Начала, так, что даже в некоторые отрывках говорится не о Маасе Меркава и Маасе Берешит, но о тайнах Божественной Колесницы и тайнах Чудовищ. Одним из примеров этого своеобразного сопоставления является отрывок из Шир ѓа-ширим раба 1:28, где откровение тайн Божественной Колесницы объединено с откровением тайн Бегемота и Левиафана. Текст гласит: “Ибо благодаря этому Елиую, сыну Варахила Вузитянина дано было узнать, как раскрыть Израилю тайны Бегемота и Левиафана, и благодаря этому Иезекиилю дано было узнать, как раскрыть народу тайны Колесницы. Поэтому и написано: Царь ввел меня в свои [тайные] чертоги.”
Анализируя первую часть данного отрывка, посвященного тайнам Левиафана и Бегемота, Майкл Фишбейн предполагает, что “нам не сообщают, в чем состоит откровение, но оно, несомненно, включает в себя эзотерическую природу этих чудовищ как части творения, так как данное предписание  упоминается вместе с фактом того, что  Иезекииль откроет им тайны Колесницы.”  Фишбейн далее убедительно доказывает, что предание о великих чудовищах часто служит в раввинистических писаниях важным символом традиции Маасе Берешит, учение которое идет рука об руку с традицией Маасе Меркава.
Тем не менее, поздние раввинистические свидетельства о хайот и Левиафанах можно легко принять за выдумку раввинов, не имеющую ничего общего с ранними иудейскими преданиями о великих чудовищах.
Тем не менее тщательный анализ ранних первоисточников показывает, что уже в некоторых писаниях Второго Храма эзотерические знания о Левиафанах сопоставлялись с тайнами Божественной Колесницы. Эти важные утверждения должны быть детально изучены. Начнем наше исследование этих ранних свидетельств, вернувшись к вышеупомянутой  традиции Мишны Хагига. Там можно найти следующее таинственное предупреждение всем тем, кто осмеливается приблизиться к изучению эзотерических знаний: “Всякий, всматривающийся в одну из четырех вещей, лучше было ему не являться на свет: что наверху? что внизу? Что прежде? что после?”
Над истинным значением данного утверждения ученые спорят до сих пор.   Некоторые утверждают, что данная формулировка эзотерических предметов охватывает два измерения: пространственное (наверху и внизу) и временное, включающее протологические и эсхатологические реалии (прежде и после). Другие же признают только одно измерение, пространственное, полагая, что данное выражение Мишны относится к тайнам измерений божественного Тела,  эзотерическое предание часто обсуждаемое в поздней иудейской мистике и, в особенности, в текстах традиции Шиур Кома.
Об источнике утверждения также спорят, в попытке проследить корни предписаний Мишны в библейских, псевдоэпиграфических или гностических текстах. Кроме того, выдвигались гипотезы даже о том, что предписания Мишны происходят из месопотамских преданий.   В данном исследовании хотелось бы остановиться только на некоторых ранних иудейских традициях в попытке прояснить возможные источники предписаний Мишны.
Данное утверждение Мишны, как мне кажется, отражает некоторые концепции, которые могут быть найдены в ранних иудейских текстах. Если это так, то утверждение, найденное в Мишна Хагига может служить важным звеном между ранними традициями, посвященными размышлению о Деянии Начала и Деянии Божественной Колесницы, и поздними раввинистическими трудами. Для начала обратим внимание на некоторые ранние иудейские писания.
Ученые ранее уже отмечали, что утверждения Мишны напоминают описание эзотерических знаний, переданных Моисею через видение в произведении Иезекииля Трагика Эксагоге.  Сохранившееся во фрагментарной форме в нескольких древних источниках,   Эксагоге 67-90 описывает получение Моисеем откровения на горе Синай. Во сне пророк видит благородного мужа, сидящего на великом престоле с венцом на голове и большим скипетром в левой руке. В ходе видения благородный муж освобождает свое превознесенное место и приказывает Моисею сесть на него, передавая свой венец. После этого Моисею дается видение всего мира: ему дозволено увидеть все, что выше неба и ниже земли. Кроме того, множество звезд припадает к ногам Моисея, и он способен их сосчитать. Звезды проходят парадом перед спящим пророком, словно легион.
После того, как сын Амрамов получает это откровение, его таинственный толкователь, Рагуил, сообщает провидцу, что его видение целого мира – всего, что ниже земли и выше небес – означает, то что он увидит все, что есть, что было и что будет. Некоторые ученые ранее отмечали, что данное утверждение напоминает раввинистические формулировки отраженные в Мишне Хагига 2. Она включает в себя как определенное пространственное измерение - мир нижний и мир верхний, так и временное измерение - “что есть, что было и что будет.” Интересно заметить, что Эксагоге это не единственное произведение, которое связывает Моисея с подобными загадочными преданиями. Поздняя раввинистическая традиция также связывает откровение Моисея на горе Синайской с уже известной нам формулировкой Мишны: “Моисей скрыл лицо свое, но если бы он этого не сделал, Бог открыл бы ему все, что есть вверху, и все, что есть внизу, все, что было, и все, что будет” (Шмот раба 3:1).
Но вернемся к повествованию Эксагоге. Предположение ученых, что указанный фрагмент напоминает предание Мишны, должно быть рассмотрено более подробно в контексте всего отрывка. Первое, что бросается в глаза, это то, что в Эксагоге пророку дается видение Колесницы, представленной престолом Божьим с антропоморфной фигурой, сидящей на нем. Кроме того, в ходе видения самого пророка возводят на престол Меркавы. Ученые ранее утверждали, что данный фрагмент Эксагоге является образцом мистики Меркавы.  Здесь важно отметить, что, подобно выражению, встречающемся в Мишне Хагига, формулировка Эксагоге также передана в контексте традиции Меркавы.
Примечательно также то, что в данном абзаце Эксагоге сказано, что Моисею было дано видение не только всего, что выше небес, но и “ниже земли.” Данное упоминание тайн преисподней интригует, и не исключено, что следующее за ним предложение о “звездах” неким образом связано с этими тайнами. Как было сказано, данный текст гласит, что Моисей лицезрел великое множество звезд, павших к его ногам и прошедших парадом перед сыном Амрамовым, подобно легиону. Как было уже отмечено ранее учеными, на данный отрывок Эксагоге могли оказать влияние традиции Книг Еноха и попытки переписать енохические предания с точки зрения предания о Моисее.   Принимая во внимание эту возможную связь, образ звезд, павших перед Моисеем, пробуждает в памяти своеобразную символику, часто встречающуюся в некоторых писаниях Еноха, где звезды означают павших Стражей.
Более того, в некоторых енохических текстах Стражи, заключенные в преисподней или нижних небесах, иногда изображаются как “падающие” ниц перед седьмым патриархом во время его посещения обители их наказания. Пример такого предания может быть найден во Второй книге Еноха, где падшие ангелы изображены кланяющимися перед седьмым патриархом.
Подобные связи между енохическими преданиями и описаниями найденными в Эксагоге и Мишне Хагига не представляются искусственными и вполне возможно, что ранние версии этих описаний испытали влияния традиций Еноха, которые часто описывают седьмого допотопного героя, путешествующим по верхним и нижним областям мироздания и получающим знания о протологических и эсхатологических событиях. Более поздние енохические предания связывают знания, полученные Енохом-Метатроном с формулировками, отражающими известное высказывание Мишны. Так в главе 10 Сефер Ѓейхалот Бог приказывает князю Мудрости и Князю Разумения посвятить провидца в “мудрость того что выше, и того, что ниже, в мудрость мира сего и мира грядущего.”
Ввиду данных связей, ранее мною уже было высказано предположение, что уже в ранних енохических преданиях можно найти указание на эзотерические знания, напоминающие утверждение из Мишны Хагига.  Так, в 60-й главе енохической Книги Притч, посвященной целой совокупности эзотерических знаний, ангел-толкователь открывает провидцу тайну, описанную как “первое и последнее, что на небе в высоте и на земле в глубине” (1 Енох 60:11).
Этот примечательное высказывание напоминает как вышеупомянутую традицию из Эксагоге, так и цитату из Мишны Хагига. Подобно утверждениям из Эксагоге и Мишны, данное высказывание охватывает временное (“первое и последнее”) и пространственное (“на небе в высоте и на земле в глубине”) измерение. Упоминание “первого” и “последнего” заслуживает особого внимания, так как оно содержит протологический и эсхатологический подтекст.
Еще более любопытен тот факт, что данное высказывание, содержащееся в Книге Притч 60:11, является частью раздела об откровении двух эзотерических учений, упомянутых в данном исследовании, а именно, Предания о Колеснице (1 Енох 60: 1-6) и Предания о Левиафане и Бегемоте (1 Енох 60: 7-10). Принимая во внимание данную взаимосвязь, главу 60 следует изучить более подробно.
В 1 Енох 60:1-6 пророк, как и Моисей в Эксагоге, описывает свое видение Бога, сидящего на престоле славы Своей, и свое перевоплощение в ходе этого видения.  Данное пророческое описание видения Меркавы предшествует в тексте описанию другого  важного откровения включающего в себя предание о двух примордиальных чудовищах. Так, далее текст повествует об эсхатологических временах, когда два протологических монстра будут отделены друг от друга: женское чудовище Левиафан будет обитать в бездне моря над источниками вод, а мужское чудовище Бегемот займет необъятную пустыню, называемую Дендаин.
Интересно отметить, что составители Книги Притч, как и авторы Откровения Авраама и Шир ѓа-ширим раба пытались объединить эти два эзотерических знания, видение Меркавы и видение о Левиафане и Бегемоте. За данной совокупностью в псевдоэпиграфе Еноха следует высказывание о тайне, указанной как “первое и последнее, что на небе в высоте и на земле в глубине.”
Следует также отметить, что в 1 Енох 60 данное высказывание содержится в повествовании с богатой, отличительной эзотерической лексикой, которая относится не только к раскрытию тайн, но и к их сокрытию.  Таким образом, перед высказыванием о тайне, данном в 11-м стихе, в стихе 10-ом ангел сообщает пророку, что ему будут даны знания о тайнах до приемлемого предела. Данная диалектика откровения и сокрытия напоминает эстетику сокрытия эзотерических традиций отраженную в Мишне Хагига.

продолжение следует:
andrei orlov

Енохические черты образа Моисея в Эксагоге Иезекииля Трагика (часть вторая)




Восхождение на небеса
Еще одним енохическим мотивом в Эксагоге можно считать и тот факт, что восхождение Моисея, увиденное им во сне, дает ему возможность не просто подняться на вершину земной горы, но также, по примеру седьмого допотопного патриарха, оказаться за пределами круга земного, что позволяет Моисею заглянуть во внеземные миры, в том числе в сферы бытия «под землей и над небесами». Подобное восхождение очень напоминает ранние рассказы о небесных путешествиях Еноха, увиденных им в его снах, а также повествования о его пребывании в подземном царстве, где Енох узнаёт о грядущем суде над грешниками.  Такого рода представление о Моисее, путешествующим в сферы бытия над небесами и под землей, не было засвидетельствовано нигде в библейских текстах и, вполне вероятно, его истоки следует искать не в Моисеевом предании, а в ранних енохических рассказах.
Следует отметить, что образный строй описания путешествия к небесному престолу на горе напоминает о путешествии Еноха, представленном в Книге стражей, где патриарх восходит на космическую гору, место пребывания великого престола Божьей Славы (Кавод).  Исследователями ранее уже отмечались терминологические совпадения образного языка, использованного для описания этих енохических историй и видения Моисея в Эксагоге.


Ангел-толкователь

Автор рассказа о видении пророка, представленном в нашем источнике в форме небесного путешествия, по-видимому, ощущал потребность во введении в повествование еще одного действующего лица, соответствующего данному жанру, а именно ангела-толкователя, в обязанности которого входила помощь мистику в понимании смысла вышних реалий. Этот новый аспект истории Моисея как мистика-созерцателя нашел свое отражение в фигуре Рагуила.  Удивительные способности толкователя обнаруживаемые у этого загадочного персонажа и его поразительное всезнание напоминают нам о роли знатока небесных тайн, которой часто наделяется ангел Уриил в рассказах о Енохе, где этот небесный посланник помогает седьмому допотопному патриарху преодолеть страх и правильно понять символический смысл откровения.
Подтверждением функции Рагуила как сверхъестественного помощника в Эксагоге может служить его роль непосредственного участника в событии видения, чье знание сокрытых тайн довольно неожиданным образом превосходит знание самого получателя откровения, что позволяет Рагуилу посвящать мистика в тайный смысл раскрывшихся перед ним реалий.
Еще один факт, подтверждающий возможность роли Рагуила в качестве ангельского толкователя, состоит в том, что для иудейской религиозной традиции было бы весьма необычным, если бы сновидение еврея истолковывалось не-евреем. Как отмечает Говард Джейкобсон,
нигде в Библии не-еврей не толковал символы, увиденные во сне евреем.... Предполагалось, что подобного рода сны, увиденные евреями, были понятны только для тех, кому предназначалось содержащееся в них послание (например, в случае сна Иосифа), или их толковали уполномоченные Богом существа (см., к примеру, главу восьмую Книги пророка Даниила).
Ничего необычного, однако, не представляло наделение подобной ролью небесного ангельского существа, правильно понимающего символический смысл сна, увиденного евреем. Поэтому представляется вполне закономерным, что Рагуила в рассматриваемом тексте следует воспринимать как небесного, а не земного толкователя.
В свете всех этих рассуждений можно предположить, что обращение Рагуила к Моисею, представленное в последней части исследуемого фрагмента, можно рассматривать, по крайней мере в его формально-структурном аспекте, как продолжение предшествующего текста, содержащего рассказ о видении. Одна отличительная особенность, которая могла бы подтвердить такую композицию текста, состоит в том, что в начале своего толкования Рагуил обращается к Моисею, используя греческое слово ξένος,  которое можно перевести как «гость».  Подобное обращение можно понять в том смысле, что ангел здесь возможно приветствует человеческого гостя, вступающего в область небесных реалий, чуждых для его природы в ее естественном состоянии.

Эзотерическое знание
Ранее уже отмечалось, что полемика между приверженцами преданий о Енохе и Моисее разворачивалась вокруг первенства и превосходства знания, полученного в результате откровения. Автор сочинения Эксагоге, по-видимому, пытался бросить вызов главенствующему эзотерическому статусу енохической традиции и роли патриарха как знатока тайн, в свою очередь подчеркивая эзотерический характер откровения, дарованного Моисею, а также приоритет пророка в понимании небесных и земных тайн.
Так, в Эксагоге 85 Рагуил сообщает мистику о значении его видения низшего и высшего миров, открывая ему, что он увидит то, «что есть, что было, и что будет».  Уейн Микс отмечает связь этого утверждения Рагуила со знаменитым выражением «то, что наверху, и то, что внизу; то, что впереди, и то, что позади; то, что было, и то, что будет», служившим стандартным обозначением эзотерического знания.  В своем анализе Микс обращает свое внимание на трактат Мишны Хагига 2:1,  где запрет на обсуждение эзотерических вопросов,   в том числе связанных с Преданием о Сотворении мира (Маасе Берейшит) и Преданием о Божественной Колеснице (Маасе Меркава) выражается с привлечением следующей формулы, очень напоминающей слова, использованные в Эксагоге: «Всякий, всматривающийся в одну из четырех вещей, лучше было ему не являться на свет: что наверху? что внизу? Что прежде? что после?»
Поздняя раввинистическая традиция также связывает откровение Моисея на горе Синайской с уже известной нам формулировкой Мишны: “Моисей скрыл лицо свое, но если бы он этого не сделал, Бог открыл бы ему все, что есть вверху, и все, что есть внизу, все, что было, и все, что будет” (Шмот Рабба 3:1).
Возможно, формулы, обнаруженные в трактате мишны Хагига 2:1 и в Эксагоге 85, восходят к ранним енохическим рассказам, в которых созерцанию патриархом предметов эзотерического знания  присущи важные пространственные аспекты сфер бытия подземного царства и небес, а также временные границы, простирающиеся от допотопной эпохи до эсхатологического периода.  В енохических источниках можно также обнаружить некоторые термины, обозначающие эзотерическое знание, составляющие, по-видимому, основу для дальнейшего развития мишнаитских формул. Так, в части Первой книги Еноха носящей название Книги образов (1 Енох 59–60) и содержащей рассказ о тайнах небесных явлений, ангел-толкователь раскрывает Еноху тайны того, что есть «первое и последнее, что на небе в высоте, и на земле в глубине» (1 Енох 60:11).
Подобного рода загадочные формулировки, относящиеся к роли патриарха как обладателя эзотерической мудрости,  никогда не предавались забвению в енохической традиции и обнаруживаются даже в поздних раввинистических сочинениях, содержащих сведения о потусторонней жизни седьмого допотопного героя, в том числе в уже упомянутой ранее Сефер Хейхалот, где говорится, что Бог наставил Еноха-Метатрона в «премудрости небесной и земной, премудрости этого мира и грядущего мира».
Принимая во внимание текст из Эксагоге, можно предположить, что авторы этого сочинения, которым, по-видимому, была известна ранняя форма мишнаитской формулы, предприняли попытку представить откровение, дарованное Моисею, в свете эзотерической традиции, подобной той, что сохранилась в предании о Енохе.

Небесный двойник
Рассказ, содержащийся в Эксагоге,  о восшествии Моисея на великий престол и о даровании ему царских регалий нередко интерпретировался исследователями как восхождение на престол Бога. Питер ван дер Хорст отмечает, что в Эксагоге Моисей превращается в «гипостазированный антропоморфный образ самого Бога».
Уникальность мотива отсутствия Бога на престоле и передача места на троне кому-либо еще долгое время оставалась загадкой для ученых,  попытка понять которую с помощью привлечения образа наместника, по моему мнению, представляется не совсем удачной.
Фигура наместника в иудейской религиозной традиции (такая, как например, Метатрон) обычно не изображается восседающей на Божьем престоле. Вместо этого подобный персонаж обладает своим собственным троном славы, зачастую служащим копией божественного седалища. По-видимому, загадочный мотив идентификации пророка с божественной Формой может получить объяснение не с помощью концепции наместника, а с привлечением понятия небесного двойника. Прежде, чем приступить к обсуждению присутствия подобной концепции в Эксагоге, следует прояснить ее смысл и происхождение, принимая во внимание предание, нашедшее свое отражение в енохических источниках.
Ученые уже ранее отмечали,  что в 71-й главе Книги образов, по-видимому, можно обнаружить свидетельство о концепции небесного двойника, так как Енох в этом тексте идентифицируется с Сыном Человеческим, мессианской фигурой, восседающей на престоле.
Долгое время исследователи задавались вопросом, каким образом Сын Человеческий, представленный как персонаж, отличающееся в предыдущих главах Книги образов от Еноха, внезапно становится тождественен с патриархом в 1 Енох 71. Джеймс Вандеркам высказал предположение, что этот парадокс можно объяснить, принимая во внимание концепцию, засвидетельствованную в некоторых древних иудейских текстах, согласно которой существо из плоти и крови могло обладать своим небесным двойником.  В качестве примера Вандеркам указывает на предания, связанные с Иаковом, в которых образ патриарха был представлен «запечатленным в вышних».  Исследователь отмечает, что тема неведения мистиком о существовании своей высшей небесной личности просматривается в псевдоэпиграфическом тексте под названием Молитва Иосифа, где Иаков отождествляется со своим небесным двойником, ангелом Израилем.
Указание Вандеркама на предание, связанное с именем Иакова, не представляется случайным. Концепция небесного образа, или двойника, мистика обрела свою наиболее законченную форму именно в преданиях, связанных с Иаковом.
В свете вышеупомянутых преданий о небесных двойниках Еноха и Иакова можно предположить, что в Эксагоге Иезекииля Трагика также можно обнаружить свидетельства представления о небесном двойнике адепта, которые могут объяснить мотив идентификации Моисея с восседающим небесным посредником.
Следует напомнить, что в тексте представлен увиденный Моисеем «возвышенный человек», увенчанный короной и со скипетром в левой руке, возведенный на великий престол. В процессе совершения обряда посвящения адепта атрибуты «возвышенного человека», в том числе царская корона и скипетр, передаются Моисею, получающему наставление занять престол, на котором ранее восседал возвышенный человек. В этом рассказе визионер явно идентифицируется со своим небесным двойником, таким образом, что он буквально занимает место и принимает атрибуты своей высшей личности. Здесь также подчеркивается тот факт, что Моисею было даровано видение во сне, так как он сообщает о своем пробуждении от сна в страхе. Подобно преданию об Иакове, в данном случае, в то время как мистик пребывает в состоянии сна на земле, его двойник в вышних сферах является отождествленным со Славой Бога.
andrei orlov

Прославление через страх во Второй книге Еноха (Part II)



“Устрашающий” ангел
Как было упомянуто ранее, один из главных концептуальных аспектов мотива опасности в славянском апокрифе состоит не только в том, что Лицо Божье представлено устрашающим, но также и в том, что и лицо визионера также способно спровоцировать страх. Поэтому опасность, исходящая от его преображенного лика, должна быть умерена перед его нисхождением в область земного обитания людей. В нашем исследовании уже отмечался тот факт, что на формирование этой концепции во Второй книге Еноха оказала большое влияние история Моисея, и особенно мотив его светоносного лица, отраженный в 34-й главе Книги Исхода. Исследователи нередко подчеркивали сходство мотива вселяющего страх лица визионера в славянском апокрифе и в истории Моисея, однако почти никто не пытался объяснить различия между обеими традициями. Одно из таких различий состоит в том, что, в отличие от лица Моисея, лицо седьмого допотопного патриарха подвергается обратной трансформации перед его возвращением в область человеческого обитания, а именно, его лицо остужает особый ангел-служитель. В пространной редакции 2 Енох 37:1-2 это событие описывается следующим образом:
И призвал Господь одного из ангелов своих верховных, устрашающего и грозного (страшнаа и грозна), и поставил рядом со мной. И был ангел бел видом, как снег, и руки его подобны льду, с видом великого холода. И он остудил лицо мое, поскольку не стерпел бы я страха Господнего, как невозможно вынести пламени печи и жара солнца и холода смерти. И сказал мне Господь, “Енох, если бы твое лицо здесь не остудили, никто из людей не смог бы взглянуть на твое лицо.”

Образ загадочного ангельского служителя, остужающего лицо Еноха, заслуживает более пристального внимания. В нашем тексте этот небесный служитель определен как устрашающее и грозное существо. На первый взгляд, не совсем понятно, почему в нашем описании ангел, отвечающий за превращение мистика в обычное существо, охарактеризован подобным образом. Однако, учитывая особенности других преображений визионера, упомянутых во Второй книге Еноха, особенно тех, которые касаются его лица, определение ангела как грозного и устрашающего существа приобретает особый смысл. Такое определение вызывает в памяти читателя преображение мистика перед Божьим Лицом, когда его природа подверглась всеобъемлющей метаморфозе благодаря устрашающему Образу Божьему. Более того, это определение также напоминает об описании преображения лица Еноха в самых первых строках нашего апокалиптического сочинения. Как мы помним, что символизм преображения лица также тесно связан там с мотивом страха. Как в славянском апокрифе, так и в истории Моисея трансформации лица мистика сопутствует чувство страха. Устрашающая природа образа, созерцаемого мистиком, по-видимому, служит катализатором трансформации, так как только таким способом появляется возможность для преображения человеческой природы. При встрече Еноха с “остужающим” ангелом, представленной во 2 Енох 37, мы обнаруживаем похожее сочетание мотивов: тот факт, что ангел, благодаря которому происходит обратное преображение Еноха, – устрашающее существо, служит указанием не только на мотив опасности, связанный с появлением представителя потустороннего мира, но также и косвенно свидетельствует о страхе мистика, претерпевающего преображение. Теперь лицо Еноха трансформируется в обратном направлении, превращаясь из прославленного лика в лицо обычного человека; но здесь как и прежде перед нами вновь предстает преобразование лица визионера через страх.

Нетленность, обретенная через страх
Изменения, произошедшие в природе мистика на небесах, не забыты и во второй части нашего апокрифа, описывающей нисхождение Еноха на землю, во время которого, он должен поведать своим детям и людям земли о своем потустороннем опыте. Несмотря на то, что устрашающий ангел остудил лицо Еноха перед его нисхождением в низшие сферы творения, его преображенная природа однако не была полностью возвращена в ее прежнее человеческое состояние. Этот факт становится очевидным в ходе трапезы патриарха в кругу семье, где мы узнаем, что Енох уже не человеческое существо, а нетленное небесное создание, более не нуждающееся в земном пропитании. При этом его близкие, по-видимому, введены в заблуждение его “остуженным” лицом, ошибочно полагая, что Енох все тот же человек, насыщаемый обычной пищей. Так, по прибытию визионера на землю, сын Еноха Мефусалом приглашает своего отца принять участие в семейной трапезе. Патриарх отклоняет предложение своего сына, говоря ему, что человеческая пища ему более не приятна, из чего становится понятным, что его человеческая природа претерпела изменения, и он теперь не нуждается в пище людей. В обращении Еноха к Мефусалому мы обнаруживаем также интересные замечания, относящиеся к предмету нашего исследования: Енох соотносит свое превращение в нетленное существо со страхом, испытанным им в вышнем мире. В краткой редакции 2 Енох 56:2 представлено следующее объяснение патриарха: “Енох же ответил сыну своему, говоря: ‘Знай, чадо, что с тех пор, как умастил меня Господь елеем славы своей, и вострепетал я (и страшно бысть мнѣ), не услаждает меня пища, и не хочется мне <ничего> из земных блюд.’”
В этом эпизоде, в котором преображение мистика связано с испытанным им страхом во время его встречи с Божьим Лицом на небесах, вновь ощущается присутствие общей богословской тенденции данного славянского апокрифа, а именно стремление к соединению мотива страха мистика с темой его небесного преображения.

Прославление праведников через страх Божий
Мы уже отмечали тот факт, что в свидетельствах о преображении Еноха, отраженных в 1-й и 56-й главах Второй книги Еноха, страх Еноха, по-видимому, служит одной из причин обретения им статуса прославленного существа. Еще одно доказательство подобного рода связи страха и преображения, возможно, содержится в 43-й главе, где также, по-видимому, присутствует намек на такую ассоциацию. В этой главе седьмой допотопный патриарх произносит последние этические наставления своим детям перед его повторным вознесением в вышний мир. Содержание этих наставлений составляет изложение норм нравственного поведения, противопоставленных беззаконным и порочным привычкам. Из наставлений патриарха читатель узнает, что боящиеся Бога будут прославлены. В краткой редакции 2 Енох 43:3 говорится следующее: “Но нет никого достойнее боящегося Господа, ибо боящиеся Господа славны будут во век (боящи бо ся Господа славнии будутъ в вѣк).” В пространной редакции содержится текст похожего содержания: “Хотя эти слова слышны отовсюду, тем не менее, нет никого достойнее боящегося Бога. Будет он более всех прославлен в веке том.”
На первый взгляд может показаться, что упоминание о прославлении людей благодаря страху Божьему, присутствующее в контексте этических наставлений Еноха, не несет в себе никакой антропологической смысловой нагрузки и не имеет прямого отношения к мотиву преображения человеческой природы. Тем не менее, более пристальное рассмотрение ближайшего контекста этого высказывания может подсказать нам наличие в нем антропологического смысла. Не представляется случайным совпадением тот факт, что непосредственно после этой фразы Енох приступает к размышлению о “лице,” а символизм этого образа, как мы уже показали, играет ключевую роль в других местах славянского апокрифа, где мотив страха связан с преображением человеческой природы. Так, во 2 Енох 44:1-2 говорится:
Господь руками своими создал человека в подобие лица своего, малого и великого сотворил Господь. И кто оскорбляет лицо человеческое – оскорбляет лицо Господа, кто гнушается лица человеческого – гнушается лица Господа, презирающий лицо человека – презирает лицо Господа….

В этом тексте читатель может узнать уже знакомое ему соответствие мотивов Божьего Лица и лица человеческого существа, и это соответствие, как мы помним, получает важнейшее значение при описаниях преображения Еноха в прославленное состояние.
Здесь нужно также отметить, что в общепринятом разделении апокрифа на главы отрывок о прославлении боящихся Бога отделен от рассуждения о лицах Бога и человека, тем, что они находятся в разных главах. И все же, возможно, что в первоначальном замысле авторов этого апокалиптического источника, предполагалось, что эти два размышления должны восприниматься как единое целое, что особенно очевидно в свете других теофанических описаний, представленных во Второй книге Еноха. В таком случае знакомая нам концептуальная связь между страхом и прославлением, проявляющаяся в контексте рассуждений о Божьем Лике и человеческом лице, относится также и к природе избранных человеческих существ, предопределенных к тому, чтобы тоже испытать подобного рода преображение.

Страх Адама
В нашем исследовании концепций, содержащихся в славянском апокрифе, мы пришли к выводу, что часто встречающиеся в нем описания страха визионера могут означать не только человеческое эмоциональное состояние и относится не просто к реакции на небесные явления, но также и к особому мистическому опыту, который, возможно, был способен привести людей к состоянию прославленного небесного существа. Подобного рода переход человека из его падшего состояния в статус небесного обитателя, который достигается через страх, напоминает нам о некоторых преданиях, связанных с историей творения и грехопадения первых людей. Мы уже упоминали о том, что самый первый случай библейского повествования о человеческом страхе можно обнаружить в третьей главе Книги Бытия, где описывается страх первого человека перед Богом после его грехопадения в Раю. Анализируя это событие, произошедшее с Адамом, некоторые исследователи высказывают предположение, что страх первого человека, возможно, служит признаком его только что приобретенного падшего состояния. Также высказывались мнения о том, что подобного рода мотив, соединяющий в себе страх перед явлением Бога с грехопадением и потерей надлежащего предстояния перед Богом, можно обнаружить также и в библейских историях связанных с Моисеем, где подчеркивается страх сынов Израилевых перед Божьим Лицом после их поклонения золотому тельцу. Анализируя эти библейские предания, Ян Уилсон отмечает, что “возможно, страх сынов Израилевых перед Божьим Лицом – и Божьим присутствием в целом – проистекает из библейской концепции грехопадения человека в Эдемском саду (Быт. 3). До грехопадения нет никаких указаний на то, что мужчина и женщина каким-либо образом выражали страх перед Божьим присутствием, однако после грехопадения приближение Яхве вызывает в них сильное чувство страха (см. Быт. 3:8).”
Наблюдения подобного рода очень важны для нашего исследования, так как в них можно найти ключ к пониманию преображающей природы страха в рассматриваемом нами славянском апокрифе. В то время как ученые ранее предпринимали попытки объяснить связь грехопадения первого человека с происхождением страха перед Богоявлением, тем не менее, еще один очень важный аспект концепции, представленной в третье главе Книги Бытия остался без внимания, а именно, нагота Адама, мотив, с которым так тесно связано чувство страха первочеловека, упомянутое в Быт. 3. Символизм наготы, который можно обнаружить в этом тексте, служит указанием на присутствие ряда важных антропологических мотивов, связанных с преображением человеческой природы. Так, в иудейской и христианской традициях нагота первых людей очень часто связывалась с потерей ими т.н. “одеяний света,” – убранства, пронизанного славой, в которое были одеты первые люди до их грехопадения в Эдемском саду. На эту потерю, возможно, уже содержится намек в библейском рассказе о грехопадении, когда Бог создает кожаные одежды для первых людей после их грехопадения.
Если в самом деле можно предположить, что страх Адама и Евы, который они испытали после грехопадения, о чем говорится в Быт. 3, связан с утратой ими светоносного антропологического одеяния, что заставило их чувствовать себя “нагими,” тогда эта связь помогла бы нам в понимании некоторых богословских тенденций во Второй книге Еноха, в особенности связанных с мотивами восприятия богоявлений. Возможно, в описаниях подобного рода видений теофанический страх служит не только напоминанием об утрате светоносных одеяний, но также и представляет собой возможность преображения, возвращающего тайнозрителя из падшего рода людского в его некогда утраченное славное состояние. Страх, впервые проявившийся при потере светоносных одежд, теперь выступает символом обретения этого светоносного убранства. Таким образом, здесь эсхатология, как и во многих других иудейских апокалиптических источниках, в какой-то мере служит зеркальным отражением протологии – а именно, истории творения и грехопадения первого человека.
Таким образом, страх мистика служит важной предпосылкой и катализатором для изменения падшей природы человечества и первой ступенью к ее восстановлению к состоянию до грехопадения. В этом отношении полезно было бы напомнить о ранее упомянутой концепции, которую можно обнаружить в пространной редакции 2 Енох 43:3, где говорится, что те, кто боятся Бога, “славны будут во век.”

Заключение
В заключении нам следует вновь возвратиться к повествованию о прославлении лица Еноха, представленному в первой главе нашего апокрифа. Можно предположить, что подобного рода описанием авторы текста намеревались не только предварить прославление Еноха перед вселяющим страх Божьим Лицом, содержащееся в 22-й главе, но также и указать на будущее эсхатологическое преображение праведников. По этому поводу интересно отметить, что в структуре начальных глав Второй книги Еноха парадоксальным образом отражается макроструктура всего апокрифического памятника. Здесь следует напомнить, что после встречи патриарха с ангелами, описанной в первой главе, когда его лицо обретает сияющую природу, потусторонние гости Еноха повелевают ему пойти к своим родственникам и рассказать им “все, что нужно им сделать на земле для дома твоего.” Затем Енох созывает своих сыновей и произносит для них короткие наставления этического характера, причем некоторые темы, содержащиеся в них, позже получат свое дальнейшее развитие в более многословных наставлениях, изложенных во второй части апокрифа. Таким образом, начальные главы предвосхищают общую структуру всего апокалиптического произведения, повествующего о том, как главный герой сначала преображается перед Божьим Лицом, а затем возвращается на землю, чтобы рассказать о небесных тайнах своим детям. Ввиду этих важных соответствий между содержанием первых глав и всего апокалипсиса, преображение лица Еноха в самом начале произведения призвано символически суммировать его главную идею, таким образом подготавливая читателя к главному апокалиптическому событию этого повествования: прославлению адепта перед Лицом Бога в 22-й главе Второй книги Еноха.
andrei orlov

Прославление через страх во Второй книге Еноха (Part I)



Андрей А. Орлов


Прославление через страх во Второй книге Еноха
(перевод с английского Ирины Колбутовой)

Трепещет от страха Твоего плоть моя.
Пс. 118:120




Введение
Вторая книга Еноха начинается с описания сна седьмого допотопного патриарха. Во время этого сна Енох видит двух ангелов, спускающихся к нему в его земное жилище, чтобы забрать его на небеса. Ангельские гости патриарха представлены непомерно большими созданиями с сияющими лицами. Внезапно рассказ переходит от сна адепта к его видению в состоянии бодрствования. В тексте говорится, что, как только Енох был разбужен ангелами, он испытал очень сильный страх, созерцая своих гостей “наяву.” Страх мистика не представляет собой здесь необычного явления, так как подобная реакция часто упоминается в иудейских и христианских апокалиптических сочинениях: люди, как правило, чувствуют себя испуганными при встрече с небесными созданиями.
Но что необычно в этом повествовании, так это преображение Еноха, к которому, по-видимому, его приводит этот страх. В обеих редакциях рассматриваемого славянского апокрифа говорится о преображении лица мистика. Более того, в обеих редакциях подобного рода трансформация связана со страхом Еноха. Так, в пространной редакции 2 Енох 1:7-8 утверждается, что лицо патриарха “переменилось от страха.” Еще более удивительна метаморфоза лика нашего героя в краткой редакции апокрифа. Согласно ей лицо адепта не просто претерпело изменения, но просияло славой. Так, в краткой редакции 2 Енох 1:7-8 можно обнаружить следующее описание необычного состояния Еноха: “Я встал спешно и поклонился им, и вспыхнуло лицо мое от страха перед увиденным (блеща ся привидѣниемъ лице мое от страха) .” Один из выдающихся специалистов по Второй книге Еноха уже размышлял над уникальностью подобного прославления лика тайнозрителя через страх. По его мнению, “вариант текста, содержащийся [в рукописях] A и U, блещас(я), возможно, означает, что его [Еноха] лицо было сияющим .... Данный глагол действительно имеет смысл “сиять,” и он не относится к обычному набору лексических средств, используемых для обозначения страха, возникающего в результате небесного явления подобного рода ....”
При всей необычности обсуждаемых здесь образов можно предположить, что описание прославления мистика через страх не представляет собой случайной ошибки автора или кого-либо из переводчиков этого текста, которая могла бы возникнуть в процессе длительного бытования этого сочинения в различных культурах, отличающихся от первоначальной идеологической среды, давшей жизнь этому апокалипсису. Скорее всего таким способом передается характерная особенность теофанического опыта, которую можно обнаружить также и в других местах данного апокрифа. Если это так, то, по-видимому, совсем не случаен тот факт, что именно лицо мистика подвергается преображающей трансформации через страх. Исследователи уже ранее отмечали важность образа лица в этом апокрифе, высказывая предположение, что зачастую символизм подобного рода используется совсем не без оснований и имеет явный теофанический смысл. Так, в одном из кульминационных моментов истории патриарха во Второй книге Еноха, где описывается его превращение в светоносное ангельское существо на седьмом небе, его облик также начинает сиять славой пред пугающим Ликом Божьим. Упоминание о преображении мистика через страх в начале повествования о Енохе таким образом предвосхищает его будущую метаморфозу на небесах.
Задачей нашего исследования будет изучение мотива страха в славянском апокрифе и его значения для понимания преобразующих онтологических изменений, которые Енох претерпевает во время своего небесного путешествия.

Мотив страха в библейских повествованиях
Мотив страха, по-видимому, играет важнейшую роль в прославлении седьмого допотопного патриарха во Второй книге Еноха, и для более глубокого понимания этой темы нам необходимо прежде всего обратиться к библейским повествованиям, где мотив страха также очень часто присутствует в описаниях видений патриархов и пророков. Поскольку страх, и особенно страх Божий, довольно часто упоминается в Библии, мы ограничим наше исследование историями, в которых человеческий страх вызван видением потустороннего существа – божественного или ангельского. Более того, в нашем анализе различных теофанических явлений в библейском каноне мы сосредоточим наше внимание только на некоторых характерных особенностях, ставших, по нашему мнению, определяющими для концепций, лежащих в основе повествования нашего славянского апокрифа.
Следует отметить, что в ранних иудейских письменных памятниках страх часто упоминается при описании эмоционального состояния героев повествования, ставших свидетелями явления им Бога или ангелов. В ранних текстах из Пятикнижия, где говорится о богоявлениях и ангелоявлениях ветхозаветным патриархам и пророкам можно обнаружить упоминания об ужасе, испытываемом ими при встрече с подобными потусторонними явлениями. К примеру, сразу после грехопадения первого человека, в третьей главе Книги Бытия сообщается о страхе Адама перед Богом, посетившим Рай. В Книге Бытия также содержатся рассказы об чувстве страха, который испытывали другие герои веры - Авраам, Исаак и Иаков в моменты, когда им являлись Бог и ангелы. Страх, испытываемый тайнозрителем, также становится одним из основных мотивов в пророческих и апокалиптических книгах библейского канона, особенно в Книге пророка Даниила. В то время как в библейских рассказах можно обнаружить великое множество упоминаний о пугающих явлениях Бога и ангелов людям, решающее значение для развития концепций, обнаруживаемых в славянском апокрифе, по-видимому, имела особая группа библейских мотивов, а именно описания событий, связанных с видениями, явленными самому выдающемуся визионеру ветхозаветного канона – сыну Амрама, испытавшему несколько совершенно особенных встреч с Богом и ставшему образцом мистического созерцателя. Мы обнаруживаем упоминания о страхе Моисея уже в начале его пророческого пути, а именно во время его первой встречи с высшей реальностью, представленной в третьей главе Книге Исхода. В дальнейших описаниях его встреч с Богом на горе Синай в различных текстах из Книг Исхода и Второзакония мотив страха Моисея часто сопоставляется с откровением образа Божьего Лица. Такого рода сопоставление мотива опасности с концепцией Божьего Лица в библейских рассказах о Моисее оказало огромное влияние на авторов Второй книги Еноха, где тематика устрашающего светоносного Божьего Образа становится одной из концептуальных основ содержания этого сочинения. В библейских рассказах о Моисее, ставших своего рода образцами для более поздних описаний мистических видений, особо разрабатывается важнейшая тема смертельно опасных последствий, которое несет визионеру созерцание Лица Бога (Паним). Так, например, в Исх. 33:20 Бог предупреждает Моисея об опасности, связанной с созерцанием его Лица: “лица Моего не можно тебе увидеть; потому что человек не может увидеть меня и остаться в живых.” Мотив подобной же гибельной опасности, сопровождающий откровение Лица, еще далее усиливается наставлением Бога в Исх. 33:22, где Он приказывает Моисею укрыться в расщелине скалы и обещает защитить пророка своими руками.
В славянском апокрифе теме опасности видения Божьего Лица также посвящены особые долгие рассуждения. В моих прежних исследованиях я уже высказывал предположения о том, что в подобного рода преданиях можно обнаружить влияние библейских рассказов о Моисее. Так, в 2 Енох 39:3–6, как и в истории Моисея, представленной в Книге Исхода 33, мотив Лица тесно связан с богоявлением, и это Лицо воспринимается не просто как часть тела Господа, а как своего рода сияющий “фасад” всего Его антропоморфного образа.
На богословское содержание Второй книги Еноха оказало значительное влияние также и еще одно предание, лежащее в основе рассказов о откровениях, полученных Моисеем, которое можно обнаружить уже в библейском каноне, а именно, традиция прославления лица мистика после его общения с Божьим Паним. Из этого предания мы также узнаем, что израильтяне увидевшие прославленный лик пророка, были испуганы переменами, произошедшими с лицом сына Амрама. Так, в Исх. 34:29–35 представлен Моисей после его встречи с Господом. В этом тексте говорится:
Когда сходил Моисей с горы Синая ... Моисей не знал, что лице его стало сиять лучами от того, что Бог говорил с ним. И увидел Моисея Аарон и все сыны Израилевы, и вот, лице его сияет, и боялись подойти к нему ... и Моисей опять полагал покрывало на лице свое, доколе не входил говорить с Ним.

Сообщение о том, что лицо пророка было прославлено, – не единственная значимая особенность этого текста. Не менее важным представляется и мотив страха, который испытывают люди, увидевшие преображение лица Моисея. Во Второй книге Еноха можно обнаружить очень похожее сочетание мотивов, а именно, прославление лица Еноха совпадает с мотивом чувства опасности. Так в главе 37-й Второй книги Еноха подробно излагается необычная процедура, которой подвергается лицо мистика, во время заключительного этапа его общения с Богом на седьмом небе. Из этого повествования мы узнаем, что после того, как лицо патриарха было прославлено, и ему были открыты величайшие тайны вселенной, Енох теперь, как и Моисей, должен вернуться к людям, чтобы рассказать им о полученных откровениях. Однако его прославленный небесный лик, как и в случае великого пророка, мог оказаться препятствием для его общения с людьми. Предвосхищая возможные трудности подобного рода, Бог поэтому призывает одного из своих старших ангелов для того, чтобы тот остудил лицо Еноха. В тексте говорится, что ангел был “устрашающим и грозным,” он был белым как снег, а его руки были холодны как лед. Этими холодными руками он и остудил лицо патриарха. Сразу вслед за этой необычной процедурой охлаждения Господь поведал Еноху, что, если бы его лицо не охладили, никто из людей не смог бы приблизиться к нему. Такого рода упоминание об опасности, связанной с сияющим лицом патриарха после его встречи с Богом, сопоставимо с мотивом сияющего лица Моисея, преображенного после его опыта общения с Богом на горе Синай, о котором говорится в Книге Исхода.

Мотив страха мистика в ранних источниках, содержащих рассказы о Енохе
Ранее мы уже отмечали, что страх ветхозаветных патриархов и пророков при их переживании богоявлений представляет собой постоянный мотив встречающийся в библейских книгах Бытия и Исхода. Зачастую, вдохновленные этими описаниями встреч Адама, Авраама, Иакова и Моисея с божественными и ангельскими существами, авторы иудейских псевдоэпиграфических текстов стремились развить эти темы, поместив их в новый контекст мистических видений.
Мотив страха мистика, разумеется, не был предан забвению и в ранних текстах о Енохе, группе источников, представляющих собой одну из самых значительных ранних компиляций иудейской мистической традиции. Из одного из самых древних рассказов о Енохе, Книге Стражей, читатель узнает о страхе седьмого допотопного патриарха, испытанном им при его приближении к Божьему Престолу. В 14-й главе этого раннего источника, связанного с именем Еноха, представлен вход мистика в некое пространство, которое, по-видимому, следует воспринимать как небесный Храм, священную обитель Бога, особенный топос, наводящий ужас не только на людей, но и на небесных созданий. В 1 Енох 14:9-14 содержится следующее описание путешествия мистика по небесному святилищу:
…и я приблизился к одной стене, которая была устроена из кристалловых камней и окружена огненным пламенем; и она стала устрашать меня. И я вошел в огненное пламя, и приблизился к великому дому, который был устроен из кристалловых камней; стены этого дома были подобны наборному полу (паркету или мозаике) из кристалловых камней, и почвою его был кристалл, его крыша была подобна пути звезд и молний с огненными херувимами между нею (крышей) и водным небом. Пылающий огонь окружал стены дома, и дверь его горела огнем. И я вступил в тот дом, который был горяч как огонь и холоден как лед; не было в нем ни веселия, ни жизни: страх покрыл меня и трепет объял меня. И так как я был потрясен и трепетал, то упал на свое лицо….

В этом тексте очень интересной и значительной деталью представляется замечание о том, что Енох был не просто испуган, испытав пребывание в потустороннем мире, но то, что он буквально был “покрыт страхом.” Исследователи уже ранее отмечали необычную интенсивность этого описания состояния страха. К примеру, Джон Коллинз отмечает, что в этом тексте содержится “тщательно подобранные выражения для передачи состояния ужаса, испытанного Енохом.” Еще одна исследовательница, Марта Химмельфарб, также обращает внимание на силу воздействия Божьего присутствия на мистика, которая, по ее мнению, даже превосходит соответствующий мистический опыт в библейских рассказах о видениях Бога, в том числе в видениях Иезекииля. Химмельфарб отмечает, что “поклонения Иезекииля, выраженные в его распростертом положении, никогда не сопровождаются мотивом страха; о них говорится каждый раз в одних и тех же выражениях, причем без упоминания о каких-либо чувствах, почти как о ритуальном преклонении перед Божьим величием. В Книге Стражей, наоборот, подчеркивается глубина эмоционального переживания мистика в ответ на явление ему Бога.” Более того, в Книге Стражей страх мистика это реакция не просто на явления Бога или ангелов, но также и на само священное место, в чем очевидно проявляется особый культовый аспект человеческого страха. Понятие “культового” страха имеет также важное значение в некоторых текстах из Библии, где мотив опасности нередко связан с особым священным местом, а именно, Святая Святых. Следовательно, необходимо уточнить, что тема страха Еноха, которой посвящено немало страниц в Книге Стражей, сочетает в себе, помимо традиций, связанных с мистическими переживаниями явления Бога, также и священнический аспект, иногда даже преобладающий в описаниях страха Еноха над мотивом мистического видения. Марта Химмельфарб отмечает по этому поводу, что
… несмотря на присутствие образа Бога на троне из херувимов в описании поклонения Еноха, его страх вызван не угрожающим видом Бога. Скорее, чувство страха возникает из-за того, что Енох находится в доме из кристаллов града, что и заставляет его дрожать и трепетать, а в конце концов и упасть вниз лицом …. Таким образом, в Книге Стражей подчеркивается мотив славы Божьего небесного храма, и именно он, а не видение Бога само по себе, служит причиной возникновения страха Еноха.

Важно отметить также, что уже в относящейся к енохической традиции Книге Стражей о явлении Бога непосредственно говорится как о явлении его “Лица,” намекая таким образом на историю Моисея, что потом станет главным смысловым центром в концепции явления Бога, представленной в славянском апокрифе.
Более того, в ранних рассказах о Енохе, и особенно в Книге Притч (главы 37-71 Первой книги Еноха), можно обнаружить еще одну тенденцию, получившую развитие и переосмысление во Второй книге Еноха, а именно, связь между теофаническим страхом мистика и преображения его физического тела. Так, к примеру, в повествовании о встрече мистика с Богом из 60-й главы Первой книги Еноха мотив страха мистика совпадает с парадоксальным упоминанием о “расплавлении” физического тела адепта.

Лицо, наводящее ужас
Как мы уже убедились мотив страха седьмого допотопного патриарха уже был связан с его преображением в ранних рассказах о Енохе, однако в славянском апокрифе эта связь выражена еще более очевидным образом. Более того, во Второй книге Еноха теофанический страх обретает свое новое символическое измерение благодаря тому, что он становится постоянным спутником всех преображений Еноха, испытываемых героем на протяжении его небесного путешествия.
Исследователи уже ранее отмечали интенсивность средств выражения, используемых для передачи чувства страха в этом тексте. Так, Марта Химмельфарб заметила, что лексика в тексте Второй книге Еноха имеет более экспрессивный характер для передачи чувства страха, чем в других иудейских апокалиптических источниках, в том числе и в ранних рассказах о Енохе. Размышляя над повторяющимися формулами выражения страха, с помощью которых Енох сообщает о своем чувстве своему небесному спутнику, Гавриилу, исследовательница подчеркивает интенсивность подобных высказываний в рассматриваемом тексте:
Страдания, выраженные словами, обращенными к Гавриилу, “Увы мне, господин, отступила душа моя из меня от страха” (9:10), представляют собой разительный контраст с отсутствием выражения какого-либо чувства в рассказе о видении Бога Левием в небесном храме в сочинении Завет Левия, а также значительно отличаются от описания видения в Книге Стражей, где подчеркивается мотив ужаса, который испытывает мистик, оказавшись в небесном храме. Глубина чувства страха, который испытывает Енох, оставшись без своих спутников, способствует подчеркиванию величественности событий, которые должны произойти в дальнейшем.

Лексика, используемая для описания состояния страха, буквально пронизывает все повествование Второй книге Еноха, начиная с самых первых строк этого апокалиптического памятника. Однако формулировки, которые передают это чувство при встрече Еноха с Божьим Лицом, видением, играющим роль кульминационного пункта в теофаничеком богословии этого повествования, приобретают самую высокую степень напряженности. Сильный страх, испытываемый мистиком во время устрашающей встречи с Богом, так глубоко проникает в душу Еноха, даже в его недавно обретенном ангельском состоянии, что это чувство становится первым предметом его откровения человечеству во время его краткого пребывания на земле. Так, в самых первых словах поучения Еноха своим сыновьям он сообщает об устрашающем характере его встречи с Божьим Лицом. В пространной редакции 2 Енох 39:8 содержится следующее описание этого события:
Страшно и претрудно стоять перед лицом царя земного, пугающе и очень это опасно, ибо воля царя – смерть, и воля царя – жизнь. Насколько же страшнее и опаснее стоять перед лицом Царя всех земных царей и всех небесных воинств, распорядителя живых и мертвых. Кто вынесет это безвременное страдание?

Несомненно, этот текст во многих отношениях служит одним из концептуальных связующих звеньев славянского апокрифа. Как уже отмечалось ранее, образ лица имеет огромное значение для всей концептуальной ткани этого апокалиптического текста, в котором видение Божьего Лица (Паним) представляет собой наивысшую степень мистического опыта, полученного Енохом в потустороннем мире. Данный славянский апокриф с его постоянно используемой образностью небесных ликов, тесно связан по смысловому наполнению не только с ранними книгами о Енохе, в которых как мы уже убедились тоже присутствует терминология “лица,” но, что еще важнее, с более поздней литературой Чертогов (Хейхалот), в текстах которой созерцание мистиком Лица Бога становится самым существенным аспектом откровения. Специалисты в области ранней иудейской мистики ранее уже размышляли о значении подобного рода образного строя, отмечая, что мотив Божьего Лица становится “кульминационным пунктом мистического восхождения” адептов литературы Хейхалот. Так, Петер Шефер обращает внимание на то, что в Хейхалот Раббати, к примеру, Божье Лицо служит “целью восхождения для йоред меркава, однако в данном тексте это утверждение одновременно парадоксальным образом отрицается, так как в заключении подчеркивается, что Его лицо ‘уразуметь’ невозможно.” Следует обратить внимание, что в литературе Хейхалот, как и во Второй книге Еноха, содержатся намеки на переосмысление преданий связанных с именем Моисея. Шефер также отмечает, что для мистика, принадлежавшего к традиции Хейхалот, мотив Божьего Лица служит “не просто самым главным проявлением Божьей красоты, а, следовательно, и его разрушительной природы, но в то же время и кульминационным пунктом мистического восхождения.” Таким образом, Божье Лицо становится высшей целью небесного путешествия, поскольку, согласно Шеферу, “все, что Бог желает передать йоред меркава, … сконцентрировано в Божьем Лице.”
Более того, в литературе Меркавы мистические созерцатели не только получают знание о Божьем Лице и передают это знание другим людям, но и сама их природа преображается при встрече с Божественным Ликом. Этот мотив напоминает о похожей концепции преображения мистика в нашем славянском апокрифе.
Как уже было показано в нашем исследовании Второй книги Еноха, встреча со вселяющим страх Божьим Лицом преображает тело седьмого патриарха, которое само становится светоносной сущностью. Следует напомнить, что в этом тексте особенно подчеркивается аспект преображения лица мистика, так как в нем читателю сообщается, что Бог повелевает специальному ангельскому служителю остудить лик патриарха перед его возвращением в земной мир. Возможно, что некоторые особенные подробности в описании этого ангельского служителя также указывают на преобладающую тенденцию в этом апокалиптическом тексте, в котором так часто подчеркивается мотив преображающей силы страха.
andrei orlov

Ранняя иудейская мистика и славянские ветхозаветные апокрифы

А.А. Орлов
Ранняя иудейская мистика и славянские ветхозаветные апокрифы


Современная научная дискуссия об истоках, целях и содержании ранней иудейской мистики начинается с работ выдающегося еврейского учёного прошлого века Гершома Шолема. Его глубокие и порой парадоксальные исследования ранних иудейских эзотерических традиций демонстрируют поразительный контраст с предыдущей научной парадигмой исследования иудаистики конца 19-го и начала 20-го столетий, выраженной в так называемом движении Wissenschaft des Judentums,  которое понимало раннюю иудейскую мистику как религиозное образование, основанное на идеях поздних и внешних по отношению к иудаизму.   В своём главном научном труде, Основные течения еврейской мистики, а также в своих других публикациях  Шолем пытается прояснить корни ранней иудейской мистической традиции на базе новой методологии, которая, в отличии от подхода Wissenschaft des Judentums, старается понять эту традицию как подлинно иудейское богословское течение с глубокими и древними корнями в библейской и апокалиптической литературе. Задача Шолема была отнюдь непроста. В своей речи, произнесённой по случаю вручения ему Ротшильдовской премии, он говорит о трудностях этого нелёгкого проекта реконструкции истории ранней иудейской мистики, указывая на разнородную и фрагментарную природу дошедших до нас письменных свидетельств этой традиции.
 Публикации Шолема представляют из себя серию успешных и иногда не совсем успешных попыток связать ранние иудейские мистические предания, найденные в таких апокалиптических памятниках эпохи Второго Храма, как Первая книга Еноха, Вторая книга Еноха и Откровение Авраама, с более поздними традициями, подобной же природы, зафиксированными в раввинистических произведениях и литературе Хейхалот.   Нужно подчеркнуть то, что Шолем рассматривал все эти три стадии эволюции ранней иудейской мистики (апокалиптическую, раввинистическую и Хейхалот), как части одного большого религиозного движения, обозначаемого им как традиция Меркавы (Божественной Колесницы). По его мнению, мистические спекуляции найденные в иудейской апокалиптике представляют из себя начальную фазу в развитии этого важного религиозного направления. В работе Основные течения в еврейской мистике он говорит об этом так:
"... Это совершенно верно, и этого самого по себе достаточно, чтобы доказать преемственность мысли о Меркаве на всех трех этапах ее развития: от тайных молитвенных собраний древних апокалиптиков через спекуляции по поводу Меркавы известных нам законоучителей Торы до мистики Меркавы позднеталмудического и послеталмудического периодов, как она отражается в сохранившейся литературе. Мы усматриваем здесь определенное религиозное движение, сам факт существования которого решительно опровергает тот укоренившийся предрассудок, что все творческие религиозные силы ранней апокалиптики были без остатка поглощены и переработаны народившимся христианством."

 Как мы видим Шолем рассматривал раввинистические свидетельства и литературу Хейхалот как последующие фазы в довольно протяженной истории традиции Меркавы, истоки которой могут быть найдены уже в ранних апокалиптических произведениях. В противовес исследователям Wissenschaft des Judentums, которые обычно датировали книги литературы Чертогов концом геонического периода, он настаивал на более раннем времени создания этих произведений во время талмудического периода или даже периода таннаев.
 Шолем пытался доказать, что литература Хейхалот имеет глубинную связь с ранними апокалиптическими произведениями через их особую общую образность, а именно через символизм Престола ...



полная версия статьи здесь:
http://www.academia.edu/3053012/_
andrei orlov

Ангелы-Птицы (Введение)


Андрей Орлов

Ангелы-птицы в Откровении Авраама[1]

  (перевод с английского Александра Маркова) 

Введение

            В Откровении Авраама, иудейском сочинении, написанном в первые века н.э., Бог призывает Авраама в небесное путешествие, чтобы тот мог постичь высшие тайны мироздания. Наставником патриарха на этом пути к небесам Божество назначает Иаоила, который отныне должен стать его «ангелом-толкователем» . Славянский апокриф описывает  этого ангельского вожатого Авраама как светоносное существо, с телом подобным сапфиру  и лицом напоминающим хризолит. Исследователи уже отмечали, что детали описания физического облика Иаоила, напоминают определённые черты изображения антропоморфной Славы Божией, Кавод.[2] Такой перенос образности Кавод на ангельского персонажа довольно распространён в иудейских апокалиптических и ранних мистических сочинениях, где высшие ангелы или вознесённые патриархи и пророки часто изображаются именно как небесные копии или даже меры (Шиур Кома) преславного антропоморфного присутствия  Бога. Но что однако необычно в описании найденном в Откровении Авраама это то что авторы этой книги явно игнорируют привычную антропоморфную символику высших ангельских существ пытаясь изобразить Иаоила как птицеподобное создание с телом грифа. Такое отличие от традиционной антропоморфной образности ангелов нельзя считать случайным. Рядом исследователей уже отмечался тот факт что хотя авторы Откровения Авраама и опираются на традиции Книги Иезекииля в их описаниях небесной области и её обитателей, они тем не менее явно игнорируют идеологию антропоморфной телесности Божества этого великого пророческого повествования.

            Отказываясь описывать Бога как преславное антропоморфное присутствие, восседающее на небесах, славянский апокалипсис вместо этого последовательно изображает проявления Божества как бесформенный голос, сходящий в потоке огня.

            Рассматривая эту полемическую тенденцию, проявляющуюся в славянском псевдоэпиграфе, можно предположить, что она охватывала не только неприятие человекообразной телесности Божества, но и отрицание антропомоморфных черт других небесных существ, упоминаемых в тексте. В связи с этим в этой статье мы пытаемся исследовать возможные антиантропоморфные черты ангелологии Откровения Авраама.



               [1] Перевод с английского языка выполнен Александром Марковым по следующей публикации: A. Orlov, “The Pteromorphic Angelology of the Apocalypse of Abraham,” Catholic Biblical Quarterly 72 (2009) 830-842.

               [2] J. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord: Samaritan and Jewish Mediation Concepts and the Origin of Gnosticism (WUNT, 36; Tübingen: Mohr/Siebeck, 1985) 319.

andrei orlov

Регент Небесных Крыл (Заключение)






Заключение

            Литургическая традиция, которую мы находим во Второй книге Еноха, должна рассматриваться как важнейшее концептуальное звено, соединяющее ранние предания о священнических обязанностях патриарха, которые мы находим в 1 Енохе и Книге Юбилеев, с позднейшими повествованиями Хейхалот и Шиур Кома, где упоминания о священстве вознесшегося патриарха связываются с изображением его уникальной роли в небесных богослужений. Исследователи уже отмечали, что образ Еноха, представленный в различных разделах 2 Еноха, представляется более сложным, чем в ранних енохических произведениях, собранных в компиляции известной нам под именем Первой книга Еноха.[1]          

            Впервые в енохической традиции седьмой патриарх изображён не просто как человек, взятый на небо и преображенный в ангела, но как небесное существо, вознесшееся над ангельским миром. В этом новом образе можно найти истоки другого облика вознесённого патриарха, совершенно непохожего на Еноха ранней енохической литературе, а именно образа высшего ангела Метатрона, «Владыки Присутствия», разработанного гораздо позднее в мистике Меркавы. Описание седьмого допотопного патриарха как предстоятеля на небесной литургии во Второй книге Еноха добавляет веса гипотезе о переходном характере славянского повествования – вводящего древние апокалиптические предания в новое русло иудейской мистики. В этом смысле уникальные традиции, которые мы находим во 2 Енохе 18, представляют собой важную ступень на пути определения и оформления литургического служения Еноха-Метатрона, который в конце концов в поздней иудейской мистике получит загадочную роль небесного регента. Значимо также то, что появление мотива литургического служения патриарха во Второй книге Еноха оказывается связанным здесь с возникновением новых небесных полномочий Еноха, отраженных к таких титулах как «Юноша» и «Владыка Божьего Присутствия». Позже эти почетные звания будут играть важнейшую роль в повествованиях традиции Меркавы, посвященных литургическому служению Метатрона.



               [1] Alexander, “From Son of Adam to a Second God,” 102-104; Odeberg, 3 Enoch, 52-63.