Category: общество

Category was added automatically. Read all entries about "общество".

andrei orlov

Воспоминание друзей и коллег о Михаиле Шнейдере



Воспоминание друзей и коллег о Михаиле Шнейдере

Вот некоторые отрывки из этих воспоминаний:

... И тут я хочу отметить важную черту в характере Михаэля. Он обладал поразительным свойством — делать только то, что казалось ему важным и значимым. Никакие экономические или идеологические соображения не могли заставить его совершить не то, что подсказывает внутреннее чувство. У меня это вызывало уважение и белую зависть. Миша никогда не прогибался под влиянием обстоятельств.

Ури Гершович


....У Шнейдера было множество замыслов, идей. И то, что так неожиданно он был мгновенно вырван из этого мира — для нас, его друзей, это абсолютная катастрофа. Он был действительно великим человеком. Каждый его урок становился раскрытием какой-то абсолютно новой реальности.... Михаил Шнейдер — один из лидеров нашего поколения. Для меня это ясно как день. И мне больно и обидно, что понимают это немногие.
С одной стороны, Миша — выдающийся авторитет, все молятся по его сидуру, читают в его переводы Море Невухим. С другой стороны, его голос так и не был полностью услышан. Будучи окруженными множеством друзей и учеников, он оставался одиночкой.

Шнейдер — фигура такого масштаба, что его можно сопоставить с Рамбамом. Он углубился в фундаментальные духовные проблемы нашего времени и сделал в их исследовании выдающиеся открытия. Их понять и превратить в практику пока только предстоит. Возможно, Рамбама тоже не слышали при жизни. Пока мы в еврейском мире остаемся разделенными по полочкам и секторам, голос Шнейдера тоже не вряд ли будет услышан. Но есть надежда, что он все-таки зазвучит для потомковв будущем.

Илья Дворкин

...Понемногу Миша ушел в академический мир. С его основательностью и неторопливостью ему там было лучше, чем в Хабаде. Занимался он сложными темами. Я как раз недавно перечитывал его статью о влиянии еврейской философии на жидовствующих в Новгороде. А потом он ушел в изучение Каббалы в рамках университета Бар-Илан.
Но я все время чувствовал в нем хасида. За всеми его глубокими лекциями ощущалась хасидская мысль. Хасидизм ощущался в его поведении, в том, как он принимал людей, в самоотверженности, с которой он помогал им в соблюдении заповедей. Ведь вдобавок к великолепной голове у него было доброе сердце.
Он ушел из Хабада, но в этом не было ломки и кризиса. Скорее, это был такой напор тшувы, который не выдерживал никаких рамок. В академическом мире Миша тоже не вписывался ни в какие рамки, он был выше их. Он не был человеком формальных рамок и искал истинное содержание во всем.
Шнейдер совершил истинную революцию и в академическом мире, и в мире религиозном. Он показал, что серьезно понимать еврейскую мысль и тексты можно, только имея основательное религиозное образование.
Свой последний урок он провел в Рош Ашана. За несколько дней до смерти он передал людям глубочайшие идеи. Это символично: до последнего дня он оставался тем, кто дает людям Тору.

Михаэль Кориц

.... После Мишиной смерти Семен Парижский написал: «Шнейдер показывал нам границы мысли». И это действительно так. Погрузиться на такую глубину для любого другого человека представляется невозможным. Однако значимость Шнейдера для меня и многих связанных с ним людей (учеников и не только) заключалась в другом: он был своего рода эталоном. Эталоном человека, личности. Тем стержнем, на котором держался мир многих. Такое понимание приходит уже после того, как человека нет. Уход Миши — чудовищная потеря, подчеркивающая общее безумие того мира, в котором мы неожиданно оказались. Теперь это еще и мир без Михаэля Шнейдера.

Менахем Яглом
andrei orlov

Искупление Драконом (часть вторая)




Мотив изгнания антагониста
           Нам следует начать с изучения процессии эсхатологического козла отпущения. Как упоминалось выше, в 10-ой главе Первой книги Еноха Творец приказывает архангелу Рафаилу отверзнуть бездну в пустыне и бросить Азаила во тьму. Текст далее описывает заключение небесного козла отпущения в подземную темницу. Однако изгнание апокалиптического козла отпущения возможно началось ещё раньше в этом повествовании, когда пресловутый Страж вместе с другими членами восставшей ангельской группы сошел с небес на землю. Как мы уже упоминали, анализ апокалиптических интерпретаций обряда с козлом отпущения показывает, что, как в Книге стражей, так и в Откровении Авраама, изгнание апокалиптического козла отпущения включает в себя двухэтапное развитие. Антагонист сначала спускается на землю, а затем в подземное царство, представленное бездной.[1] Ранее, я уже высказывал гипотезу, что такое двухступенчатое развитие изгнания антагониста соответствует двум этапам земного обряда с козлом отпущения, отраженным в более поздних раввинистических источниках, где жертва снача изгоняется в пустыню, а затем ее заключают в бездну, прогрессия символически представленная как сбрасывание со скалы.[2]
           В Откровении Иоанна мы можем видеть подобное же двухступенчатое развитие, когда главный антагонист истории, Дракон, сначала изгоняется на землю в главе 12-ой,[3] а затем заключается в подземную темницу, представленную бездной в главе 20-ой.[4] Мы должны теперь более внимательно изучить эти традиции. 12-ая глава Откровения Иоанна особо подчеркивает, что: «низвержен был великий дракон, древний змей, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним.»  Интересно, что здесь, как и в Книге стражей и Откровении Авраама, эсхатологический козел отпущения низвергнут вместе с его ангельскими сообщниками.
           Важной деталью вышеупомянутой истории ангельского низвержения в 12-ой главе является то, что антагонист и его ангелы не спустились на землю добровольно, как это сделали Стражи в ранних енохических источниках, а были именно низвергнуты. Это еще больше связывает традицию, найденную в Откровении Иоанна, с земным ритуалом козла отпущения, в котором животное было невольно ведомо в пустыню своим культовым надсмотрщиком. Кроме того, в Откровении Иоанна процесс низвержения небесного антагониста напоминает ситуацию, отраженную в Откровении Авраама, где главный антигерой истории -- падший ангел Азазель - также насильно низвергается своим ангельским «надсмотрщиком» -- Иаоилом.
           По видимому, также не случайно, что изгнание Дракона на землю совпадает в 12-ой главе Откровения Иоанна с мотивом пустыни, так как именно в пустыне (εἰς τὴν ἔρημον) после его изгнания на землю Дракон преследует там «жену, облеченную в солнце.»[5] Эта деталь возможно тоже имеет отношение к искупительному обряду, так как изгнание жертвенного животного в пустыню является важной топологической особенностью как в библейских, так и в апокалиптических версиях ритуала Йом Кипур. Как мы помним, в Откровении Авраама, Иаоил изгоняет Азазеля не просто на землю, а в непроходимые части земли. Славянское слово «беспроходна»[6] с удивительной точностью подчеркивает смысл недосягаемости этих мест для человека. Этот термин напоминает формулировки 16-ой главы Книги Левит, где козел отпущения изгонялся в «землю непроходимую.»[7]   
           Наконец, вторую, «подземную,» стадию изгнания козла отпущения можно обнаружить в Откр. 20:2-3, где Дракон брошен в подземную темницу: «он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет, и низверг его в бездну и заключил его, и положил над ним печать.»[8] Также, как в Книге стражей[9] и Откровении Авраама, эта подземная тюрьма является временной. В Судный День антагонист подвергнется второму заключению -- на этот раз в огненную бездну -- событие, описывемое в Откровении Иоанна как «вторая смерть».[10]  
           Как мы помним, 10-я глава Первой книги Еноха описывает второе наказание Азаила в следующих терминах: «И в великий день суда он будет брошен в жар (в геенну).» В Откр. 20:10 описание этого второго наказания сформулированно следующим образом: «а диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков.»  Оба апокалиптических рассказа используют сходную символику, а именно, отличительные образы огня.
           В Откровении Авраама бездна эсхатологического козла отпущения изображается также с огненной символикой. Там, подземная обитель Азазеля представлена как огненная печь. Так, в речи Иаоила в 14-й главе, где ангел раскрывает тайну истинного места главного врага, обиталище предводителя демонов охарактеризовано как печь земли, сам же Азазель назван «горящим углем,» или «головней» этого горнила преисподней.
           В отличие от Откровения Иоанна, в Книге стражей не описывается временное освобождение ее антагониста. Тем не менее, такую идею можно найти в Откровении Авраама, где Азазель, несмотря на свое изгнание в подземную темницу, все еще сохраняет способность развращать человечество на земле.

           Мотив ангельского надсмотрщика
           Отличительной чертой мишнаитского изображения ритуала козла отпущения является мотив куратора козла отпущения, который совершает многочисленные ритуальные действия в отношении животного, ведя его в пустыню, связывая и развязывая его алую ленту, и, наконец, сбрасывая животное с утеса. В апокалиптических версиях обряда искупления эти ритуальные действия выполняют ангельские фигуры, а именно: Рафаил в Книге стражей и Иаоил в Откровении Авраама. Аналогичным образом, в книге Откровения Иоанна есть тоже ангельская фигура, который сковывает Дракона и низвергает его в бездну. В Откровении Иоанна 20:1 пророк сообщает, что он видел ангела, сходящего с неба, «который имел ключ от бездны и большую цепь в руке своей». Как мы помним в раввинистической версии ритуала животное сталкивалось в бездну своим куратором. В Книге стражей ангельский надсмотрщик -- Рафаэль низвергает Азаила в подземную темницу, а в Откровении Авраама ангел Иаоил определяет изгнание Азазеля в в низшие сферы.

           Мотив связывания козла отпущения
           Хотя в библейском описании ритуала козла отпущения, отраженном в Книге Левит, не упоминается связывание козла отпущения, этот мотив получает интересное развитие в мишнаитских описаниях, включая отрывок в Мишне Йома 4:2, где козел отпущения повязывается багряной нитью при выборе его в лотерее двух козлов на День Искупления. Еще более важным для нашего исследования является традиция, найденная в Мишне Йома 6:6, которая гласит, что в последние моменты искупительного ритуала козел отпущения, непосредственно перед тем, как он сбрасывался со скалы, его алая повязка развязывалась а затем снова завязывалась на его рогах.[11] Эти особенности, которые вплетают в ткань древнего обряда авторы Мишны, интригуют, и на первый взгляд  кажутся раввинистическими изобретениями. Однако здесь не следует забывать, что за несколько веков до кодификации Мишны во втором веке нашей эры некоторые апокалиптические повествования уже обогатили эсхатологический ритуал козла отпущения символикой связывания.[12] Так, мы уже видели, что в 10-ой главе Первой книги Еноха сопроводитель небесного козла отпущения, архангел Рафаэль, получает указание связать падшего Стража по рукам и ногам непосредственно перед тем, как он будет брошен в подземную яму. Эта традиция представляет собой интересную параллель с Мишной Йомой 6:6, в которой культовое животное связывается багряной лентой непосредственно перед его сталкиванием в пропасть. 
           Мотив связывания антагониста получает также свое особое выражение и в Откровении Иоанна. Так. в Откр. 20:1-2 пророк видит ангела, нисходящего с неба и держащего в руке ключ от бездны и большую цепь. Этой цепью ангел связывает Дракона на тысячу лет. Более ста лет тому назад Роберт Генри Чарльз заметил сходство между этим рассказом и традицией связывания Азаила в енохической Книге стражей. [13] Другие исследования также подтверждают эти связи. Так, Дэвид Ауни[14] и Келли Кобленц Баутч[15] обращают внимание на многочисленные параллели между Откр. 20 и 1 Енох 10. Кобленц Баутч приходит к выводу, что «связывание и заключение антагониста в бездну, а также его второе наказание огнём напоминают судьбу восставших ангелов, о чем свидетельствуют многочисленные свидетельства».[16]
           Хотя Ауни и Кобленц Баутч не обсуждают отношения между связыванием Дракона и традицией козла отпущения, Лестер Граббе уделяет внимание этой связи. Он считает, что наказание Дракона в Откровении Иоанна тесно связано с апокалиптическим преданием об ангельском козле отпущения, отраженном в 10-ой главе Первой книги Еноха.[17]

           Мотив запечатывания бездны козла отпущения
           Другая важная связь, связывающая 20-ю главу Откровения Иоанна с 10-ой главой Первой книги Еноха -- это мотив запечатывания бездны первого заточения антагониста. Из Откр. 20:3 мы узнаем, что после того, как Дракона заточили в его подземную тюрьму, ангел, ответственный за его наказание закрыл ее за ним и запечатал.[18] Подобным же образом, и в Книге стражей Рафаил «запечатывает» бездну эсхатологического козла отпущения острыми камнями и тьмой. Как мы уже знаем, в 10-ой главе Первой книги Еноха Бог повелевает Рафаэлю бросить на Азаила острые и зазубренные камни, и покрыть его тьмой. Мотив запечатывания гробницы эсхатологического козла отпущения мог присутствовать и в истории другого -- на этот раз христианского -- эсхатологического козла отпущения, а именно Иисуса, временное помещение которого в пещерную могилу также сопровождалось запечатыванием его гробницы камнем.

           Мотив временного исцеления земли
           В своем анализе сходства между наказанием Азаила в 10-ой главе Первой книги Еноха и ритуалами Дня Искупления, Дэниэл Штокль бен Эзра отмечает, что восстановление земли путем удаления греха в 1 Енох 10:7-8 напоминает очистительное действие ритуала Йом Киппур.[19] Примечательно, что в Книге стражей исцеление земли происходит сразу после изгнания Азаила в бездну, но в тоже время до его последней огненной кончины, которая произойдет намного позже, в Судный День, который состоится (как в случае и с другими Стражами) после семидесяти поколений погребения. Такое помещение события исцеления земли между первым и вторым наказанием врага рода человеческого наводит на мысль о некоторых событиях, описываемых в Откровении Иоанна, где первое изгнание Дракона предшествует тысячелетнему покою, который впоследствии будет прерван кратковременным освобождением этого антагониста.[20] Удаление Дракона в его подземную тюрьму, как и в эпизоде с Азаилом, выполняет очистительную и восстановительную функции, которые позволяют земле обрести временный покой. Этот контекст подчеркивает основной аспект ритуала козла отпущения, в котором нечистота греха должна быть удалена из места человеческого обитания и отправлена в недосягаемую для человека область.[21] Этот временный период процветания земли, однако, заканчивается освобождением Дракона. Ученые обращают внимание на то, что «тысячелетие сознательно обрамляется моментом заключения Дракона и моментом его освобождения, которое следует из Откровения 20:7-10.»[22] Подобное изображение исцеления земли как временного события может быть укоренено в культовых традициях Дня Искупления, согласно которым очищение земли и общины должно регулярно повторяться из года в год.

           Мотив временного развязывания ленты козла отпущения перед его окончательной кончиной
           Из Мишны Йома 6:6 следует, что непосредственно перед гибелью козла в пустынном овраге, человек сопровождавший его ненадолго удалял его алую ленту, а затем повязывал ее вновь на него. Подобная процедура может означать кратковременное освобождение антагониста из уз неволи. Подобная тема временного освобождения антагониста через символическое действие в виде развязывания культовой ленты по-видимому также находит свое отражение в некоторых апокалиптических реинтерпретациях обряда с козлом отпущения. Например, в дополнение к связыванию Дракона, в Откровении Иоанна сообщается также о его временном освобождении из плена. Так, в Откр. 20:4-6, после описания тысячелетнего периода, во время которого Дракон остается прикованным цепями в своей бездонной тюрьме, в тексте говорится о его временном освобождении из плена до Страшного Суда. Событие освобождения Дракона тесно связано с предыдущим разделом, относящимся к его заточению, через тонкую, но значимую терминологическую связь между прикованным и освобожденным, которая проводится через греческие термины λυθναι в Откр. 20:3[23] и λυθήσεται[24] в Откр. 20:7.[25]

           Мотив багряной повязки
           Одним из важных мотивов, отсутствующим в 16-ой главе библейской Книги Левит, но присутствующим в мишнаитских и раннехристианских свидетельствах, является тема багряной повязки козла отпущения, которая надевалась на голову жертвенного животного во время ритуала отбора козлов. Эта алая перевязь переосмысляется в различных  апокалиптических текстах как одеяние человеческих грехов искупляемых изгнанием козла отпущения. Так, например, в Откровении Авраама говорится об нечистой одежде Азазеля, а Послание Варнавы переосмысливает багряную повязку как длинную багряницу вокруг плоти Христа. Как видно из этих апокалиптических традиций, красный цвет повязки порой проецировался на все одеяние различных эсхатологических персоонажей.
           В свете этих преданий особое внимание следует обратить на Откр. 12:3, где Дракон ассоциируется с огненно-красным цветом (πυρρός).[26] В поисках разгадки этой цветовой символики интерпретаторы часто обращали свое внимание на различные египетские,[27] месопотамские[28] и греческие традиции.[29] Однако в этих научных дискуссиях часто упускался из внимания тот факт, что в древних иудейских преданиях красный цвет часто ассоциировался с нечистотой и осквернением. Уже первая глава Книги пророка Исайи намекает на такое понимание, описывая грехи Израиля как багряные.[30] Этот отрывок, ассоциирующий человеческие грехи с красным цветом, играет особую роль в мишнаитских свидетельствах, касающихся багряной повязки козла отпущения. Так, Мишна Йома 6:8, и Мишна Шаббат 9:3 связывают традицию багряной повязки с вышеупомянутым отрывком из Исаии, в котором говорится об «обелении» «багряных» грехов. В других иудейских преданиях мы также часто можем видеть, что красный цвет часто ассоциировался с грехом, а белый - с прощением и искуплением. Книга Зогар II.20а-б обобщает подобное понимание символики цвета:
Грех красный, как сказано, «Если будут грехи ваши, как багряное»; жертвенное животное помещается на огонь, который также красный; священник окропляет красной кровью места вокруг алтаря; но дым, поднимающийся к небесам, – белый. Так красное становится белым: знак Справедливости превращается в знак Милосердия.

Похожее применение цветовой символики, по-видимому, находит свое отражение и в ритуале козла отпущения. Превращение цвета повязки из красного в белый, свидетельствующее о прощении грехов Израиля, усиливает ассоциацию красного цвета с грехом. Многочисленные мишнаитские и талмудические отрывки говорят о том что в ходе искупительного ритуала алая повязка меняла свой цвет, символизируя таким образом прощение грехов Израиля.[31]   
           Автор Откровения Иоанна, вероятно, тоже знал о значении подобной символики, согласно которой переход от красного цвета в белый означал прощение человеческих проступков.[32] Так, например, в Откр. 7:14 говорится о том, что праведники убелили одежды свои Кровию Агнца.[33]
           В свете вышеупомянутых традиций не следует считать случайным, что в Откровении Иоанна многие антагонистические фигуры, понимаемые как эсхатологическое воплощение грехов, ассоциируются с красным цветом. Кроме Дракона, мы ясно видим это и в описаниях Багряного Зверя (θηρίον κόκκινον) и Блудницы,[34] которые изображаются в характерных красных (κόκκινον) обличиях.[35] Эти цветовые ассоциации вызывают в памяти предания о багряной повязке козла отпущения.[36] Дальнейшие исследования этих интригующих соответствий поможет внести ясность в понимании широты и глубины традиций Дня Искупления в Откровении Иоанна.



             [1] Orlov, Divine Scapegoats, 66.
             [2] Orlov, Divine Scapegoats, 73-4.
             [3] Откр. 12:7-9: «И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змей, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним.»
             [4] Откр. 20:2-3: «Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет, и низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть освобожденным на малое время.»
             [5] Откр. 12:6-16: «А жена убежала в пустыню, где приготовлено было для неё место от Бога, чтобы питали её там тысячу двести шестьдесят дней ... Когда же дракон увидел, что низвержен на землю, начал преследовать жену, которая родила младенца мужеского пола. И даны были жене два крыла большого орла, чтобы она летела в пустыню, в своё место, от лица змия и там питалась в продолжение времени, времен и полвремени. И пустил змей из пасти своей вслед жены воду, как реку, дабы увлечь её рекою. Но земля помогла жене, и разверзла земля уста свои, и поглотила реку, которую пустил дракон из пасти своей.»
             [6] «Иди, Азазилъ, въ беспроходна земли!» Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 68.
[7] Лев. 16:22: «... и понесет козел на себе все беззакония их в землю непроходимую, и пустит он козла в пустыню.»
             [8] Библейские корни заключения небесных существ в подземные тюрьмы могут быть найдены в предании отраженном в Иса. 24:21-22: «И будет в тот день: посетит Господь воинство выспреннее на высоте и царей земных на земле. И будут собраны вместе, как узники, в ров, и будут заключены в темницу, и после многих дней будут наказаны.»  Об этой традиции см. D. D. Aune, Revelation 17-22 (WBC, 52C; Nashville: Nelson, 1998) 1078.
             [9]  Об этом см. P. A. Tiller, A Commentary on the Animal Apocalypse of 1 Enoch (EJL, 4; Atlanta: Scholars, 1993) 371.
[10] Откр. 20:14:  «И смерть и ад повержены в озеро огненное. Это – смерть вторая.»
[11] Об этом см. Hiers, “Binding and Loosing,” 234.
[12]  См. R. Bauckham, Jude, 2 Peter (WBC, 50; Waco: Word Books, 1983) 53.
[13] R. H. Charles, A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John (ICC; 2 vols.; Edinburgh: T&T Clark, 1920) 2.141-142.
[14] Aune, Revelation 17-22, 1078-1079.
             [15] K. Coblentz Bautch, “The Fall and Fate of Renegade Angels: The Intersection of Watchers Traditions and the Book of Revelation,” in: The Fallen Angels Traditions (eds. A. Kim Harkins et al.; CBQMS, 53; Washington, DC: The Catholic Biblical Association of America, 2014) 69-93.
[16] Coblentz Bautch, “The Fall and Fate of Renegade Angels: The Intersection of Watchers Traditions and the Book of Revelation,” 83.
[17] L. L. Grabbe, “The Scapegoat Tradition: A Study in Early Jewish Interpretation,” JSJ 18 (1987) 165-79 at 160-61.
             [18] «и низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать.»
             [19] Stökl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity, 88.
             [20] Откр. 20:7-10: «Когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей и выйдет обольщать народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога, и собирать их на брань; число их – как песок морской. И вышли на широту земли, и окружили стан святых и город возлюбленный. И ниспал огонь с неба от Бога и пожрал их; а диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков.»
             [21] J. Milgrom, Leviticus. A Book of Ritual and Ethics. A Continental Commentary (Minneapolis; Fortress, 2004) 172.
             [22] P. de Villiers, “Prime Evil and its Many Faces in the Book of Revelation,” Neotestamentica 34 (2000) 57-85 at 62.
             [23] «после же сего ему должно быть освобожденным (λυθῆναι) на малое время.»
             [24] «Когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден (λυθήσεται) из темницы своей.»
             [25] de Villiers, “Prime Evil and its Many Faces in the Book of Revelation,” 63-4.
             [26] Откр. 12:3: «... вот, большой красный дракон (καὶ ἰδοὺ δράκων μέγας πυρρός).»
             [27] E. Lohmeyer, Die Offenbarung des Johannes (HNT, 16; Tübingen: Mohr, 1970) 99; Yarbro Collins, The Combat Myth in the Book of Revelation, 79.
             [28] Charles, Revelation, 1.318-319; Yarbro Collins, The Combat Myth, 77.
             [29] D. D. Aune, Revelation 6-16 (WBC, 52B; Nashville: Nelson, 1998) 683; C. R. Koester, Revelation: A New Translation with Introduction and Commentary (AYB, 38A; New Haven, CT: Yale University Press, 2014) 545.
             [30] Иса. 1:18: «Тогда придите – и рассудим, говорит Господь. Если будут грехи ваши, как багряное, – как снег убелю; если будут красны, как пурпур, – как волну убелю.»
             [31] Мишна Йома 6:8: «Р. Ишмаэль сказал: Нет ли у них также другого знака? – алая шерстяная лента была привязана к двери храма, а когда козел удалялся в пустыню, лента становилась белой; ибо написано, Если будут грехи ваши, как багряное, – как снег убелю.» Danby, The Mishnah, 170.
             [32] Lupieri, “Apocalisse, sacerdozio e Yom Kippur,” 19.
             [33] Откр. 7:14:  «Я сказал ему: ты знаешь, господин. И он сказал мне: это те, которые пришли от великой скорби; они омыли одежды свои и убелили одежды свои Кровию Агнца.»
[34] Откр. 17:3-6: «И повел меня в духе в пустыню; и я увидел жену, сидящую на звере багряном (θηρίον κόκκινον), преисполненном именами богохульными, с семью головами и десятью рогами. И жена облечена была в порфиру и багряницу (κόκκινον), украшена золотом, драгоценными камнями и жемчугом, и держала золотую чашу в руке своей, наполненную мерзостями и нечистотою блудодейства её; и на челе её написано имя: тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным. Я видел, что жена упоена была кровью святых и кровью свидетелей Иисусовых, и, видя её, дивился удивлением великим.» Послание Варнавы использует сходную терминологию (κόκκινον) в описаниях эсхатологического козла отпущения. Так, в Послании Варнавы 7:6-11 говорится следующее: «…послушайте, какую дал Он заповедь: “Возьмите двух козлов хороших и одинаковых, и принесите их в жертву: пусть одного из них жрец возьмет во всесожжение.” А с другим что должны они сделать? “Другой,” сказано, “да будет проклят.” Замечайте, как открывается здесь прообразование об Иисусе. “Плюньте на него все, и поразите его, и возложите волну червленую (τὸ ἔριον τὸ κόκκινον) около головы его, и пусть он так будет изгнан в пустыню.” По совершении этого действия носильщик относит козла в пустыню, снимает с него червленую волну и возлагает ее на кустарник, называемый шиповником, коего ростки обыкновенно едим, находя на поле, и который один между кустарниками имеет сладкие плоды. А к чему и то, заметьте, что один козел возлагается на жертвенник, а другой делается проклятым, и почему проклятый увенчивается? Потому, что иудеи увидят Его в тот день в длинной червленой одежде вокруг тела и будут говорить: “Не тот ли это, которого мы некогда уничижили, пронзили; подвергли осмеянию и распяли? Поистине это тот, который тогда называл Себя Сыном Божиим.” Равным образом для чего и то, что козлы должны быть одинаковые, хорошие и равные? Для того, чтобы иудеи, увидев Его тогда грядущего, поразились сходством козла. Вот прообраз Иисуса, имевшего пострадать. Почему еще волну полагают среди тернов? Это есть прообразование Иисуса, данное Церкви: кто хочет снять червленую волну, должен много потерпеть от страшной колючести терна и с болью овладеть ею. Равным образом говорить Иисус: “Хотящие Меня видеть и получить Мое царство, должны стяжать Меня скорбями и страданиями”.» Послание апостола Варнавы // Писания мужей апостольских (М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2008) 97–98.
             [35] Подобная цветовая гамма антигероев контрастирует с символикой белого цвета используемого для описания праведников (Откр. 2:17; 3:4-5; 6:11; 7:9-14) и их эсхатологических вождей (Откр. 1:14; 4:4). Об этом см. L. T. Stuckenbruck and M. D. Mathews, “The Apocalypse of John, 1 Enoch, and the Question of Influence,” in Die Johannesapokalypse. Kontexte – Konzepte – Rezeption (eds. J. Frey et al.; WUNT 1.287. Tübingen: Mohr Siebeck, 2012) 191-234 at 198. См. также: D. D. Aune, Revelation 1-5 (WBC, 52A; Dallas: Word Books, 1997) 222-223.
[36] Carrington, The Meaning of Revelation, 348, 392; Massyngberde Ford, Revelation, 277, 287.
andrei orlov

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Двенадцатая.




Эти удивительные теофанические подробности, в данном случае встроенные в сам эпизод рассказа об Ахере, вновь служат указанием на тот факт, что мотив низвержения Метатрона в Третьей книге Еноха представляется не просто случайным добавлением сделанным позднее рукой «ортодоксального» редактора; скорее всего он является частью изначального замысла, согласно которому зрительно воспринимаемые теофанические отличительные признаки второго владычества противопоставляются невидимому аудиальному присутствию Бога, представленному как божественный Глас.[1] Более того, в Третьей книге Еноха «истинный» Бог присутствует в еще более невидимом и лишенным всякой телесности образе, чем в Бавли Хагига и Меркава Рабба, текстах, в которых сообщается, что Бог сам наказал Метатрона шестьюдесятью огненными плетьми. В Третьей книге Еноха, однако, эта роль теперь передается другому высшему ангелу -- Анафиэлу Яхве. Здесь нужно отметить, что два случая появления этой загадочной ангельской фигуры в нашем тексте служат своего рода структурными вехами, с помощью которых устанавливаются нарративные рамки рассказа о возвышении и низложении Метатрона. Следует напомнить, что в самом начале рассказа о возвышении Еноха-Метатрона, в 6-ой главе, именно Анафиэл Яхве играет главную роль в деле вознесения на небеса нашего героя, перемещая его на огненной колеснице с земли на небо.[2] Таким образом, повествования о возвышении и низложении Метатрона еще теснее связаны между собой и в еще большей мере воспринимаются как единое целое, благодаря участию этого загадочного ангельского персонажа, появляющегося в начале и конце этой истории. Использование подобного литературного приема служит дополнительным подтверждением того факта, что эпизод с Ахером не представляет собой интерполяцию, а, скорее, составляет неотъемлемую концептуальную часть замысла автора Третьей книги Еноха.[3] Поместив Анафиэла Яхве (чье величественное имя, как и имя Метатрона, включает в себя Тетраграмматон) в начало и в конец рассказа о Метатроне, он таким образом устанавливает важную авторитарную структуру, благодаря которой подчеркивается полемическая направленность всей книги.[4]
Как отмечалось ранее, подавляющее большинство исследователей придерживается мнения, что мотив низвержения Метатрона, отраженный в Бавли Хагига 15a и 3 Енох 16, представляет собой «ортодоксальную» реакцию на опасность концепции возвышения второго владычества, которую хранители веры не могли более игнорировать. Хуго Одеберг выражает этот научный консенсус, отмечая, что «нападки на Метатрона как на возведенного на престол наместника Всевышнего, по-видимому, исходили из уст ранних оппонентов мистического учения о Метатрона, возможно, в то время, когда имя и функции Метатрона стали в определенной степени частью народных верований, и их нельзя было далее просто игнорировать».[5] Подобного рода гипотеза о «реакции ортодоксов» доминировала в изучении предания о Метатроне на протяжении почти столетия. Тем не менее, можно предположить, что мотив низвержения Метатрона, нашедший отражение в раввинистической литературе и текстах Хейхалот, зародился не в результате «ортодоксальной реакции» на традицию великого ангела, а, скорее всего, изначально присутствовал в этом предании, возможно даже послужив толчком для разработки более обширных легенд о возвышении Метатрона. В то время как остается невыясненным и вызывающим споры вопрос о том, в каком из текстов (раввинистическом или принадлежавшем традиции Хейхалот) возник подобный мотив о низвержении Метатрона,[6] не следует недооценивать его важнейшую роль в эволюции самого предания о Метатроне. Мотив низвержения Метатрона, таким образом, возможно открыл важные двери для привнесения в историю великого ангела ранних преданий о Енохе и Иаоиле, следы которых, можно увидеть в раввинистических произведениях и литературе традиции Хейхалот. Это было сделано для цели дальнейшего прояснения истории концептуального соперника и построении его последовательного образа необходимого для успешного «разоблачения». Такого рода цели явно прослеживаются в тексте Третьей книги Еноха, где мотив низвержения Метатрона представляется неотъемлемой частью повествования о его возвышении, так что мотив наделения Еноха-Метатрона отличительными визуальными признаками небесного существа концептуально связан с его последующим низложением посредством взаимосвязанных тем и образов.
Таким образом, Третья книга Еноха в своем нынешнем виде в основном служит полемическим комментарием на текст Бавли Хагига 15a или подобного же рассказа, циркулируемого в традиции Хейхалот. Согласно этой перспективе, рассказ о низвержении Метатрона представляет собой не позднейшую интерполяцию Третьей книги Еноха, а, вдохновляющий изначальный посыл, который сделал это произведение возможным. Из этого мы можем заключить, что в повествовании Третьей книги Еноха рассказ о возвышения Метатрона сам представляет собой «реакцию» на его низвержение, а не наоборот.
«Ортодоксальная» позиция, как уже ранее отмечали некоторые эксперты, вне всяких сомнений, присутствует в нашем тексте. Но она присутствует там не в качестве редакторского исправления, а, скорее, как изначальный замысел, с целью наиболее полно показать историю ереси, наглядно воплощенной великим героем визуальной традиции. Это конечно не означает, что все элементы такого рода истории возвышения были изобретениями раввинистических авторов или создателей текстов Хейхалот. Ибо, они, по-видимому, использовали уже существовавшие апокалиптические и мистические предания о двух владычествах, уходящие корнями в древность и подобные тем, что обнаруживаются во Второй книге Еноха и Откровении Авраама. Подобные рассказы были использованы ими для создания новых концепций двух владычеств, в которых мотив низвержения второго владычества служил всего лишь началом всей истории.
Теперь нам стоит обратить более пристальный взгляд на историю Ахера, которая играет важную роль в раввинистической полемике с традициями о двух владычествах. Свидетельство о видении Метатрона Ахером нередко передается в раввинистических источниках и литературе Хейхалот как часть так называемого «Рассказа о четырех» -- повествования о четырех раввинах-визионерах, вошедших в небесный сад или Пардес. Для целей нашего исследования нам важно будет обратить внимание на особые теофанические детали этого «Рассказа о четырех», поскольку он представляет собой более широкий контекст мотива видения Ахера. По мнению некоторых исследователей, самые ранние тексты «Рассказа о четырех» обнаруживаются в Тосефте. К примеру, в тексте Тосефта Хагига 2.3-4 приводится такой вариант этого предания:
Четверо вошли в сад [Рай]: Бен-Азай, Бен-Зома, Иной [Элиша], и Акива. Один взглянул и погиб, другой взглянул и был сражен, третий взглянул и обрубил побеги, четвертый вошел невредимым и вышел невредимым. Бен-Азай взглянул и погиб. О нем в Писании говорится: Дорога в очах Господних смерть святых Его (Пс. 116:15). Бен-Зома взглянул и был сражен. О нем в Писании говорится: Нашел ты мед? Ешь, сколько тебе потребно, чтобы не пресытиться им и не изблевать его (Притч. 25:16). Элиша взглянул и обрубил побеги. О нем в Писании говорится: Не дозволяй устам твоим вводить в грех плоть твою (Еккл. 5:5). Рабби Акива вошел невредимым и вышел невредимым. О нем в Писании говорится: Влеки меня, мы побежим за тобою; – царь ввел меня в чертоги свои (Песнь Песней 1:3).[7]

В этом рассказе мы также находим уже знакомую нам полемическую позицию по отношению к визуальной идеологии Божьего присутствия, и эта особенность данного текста постоянно ускользала от внимания почти всех его современных интерпретаторов.[8] В рассказе говорится о четырех визионерах, в ходе их видений «вошедших» в загадочный сад. Религиозный опыт трех из этих адептов, которых зовут соответственно Бен-Азай, Бен-Зома и Элиша бен Абуя (Ахер), представлен в неблагоприятном свете. Последствия их мистического опыта оборачиваются трагедией для этих персонажей. Один из них умер, второй «был сражен», а третий стал еретиком. Важным для нас является одна интересная деталь их мистического опыта в «саду», которая выражается посредством визуальной эстетики. Так в истории говорится, что все трое из них «взглянули», выражение передаваемое с использованием еврейского термина[9] hetzitz.[10] Интересно, что во всех трех случаях, когда речь идет о таком воспринимаемом через зрение религиозном опыте, он неизменно заканчивается негативным результатом: «один взглянул и погиб, другой взглянул и был сражен, третий взглянул и обрубил побеги».
Становится ясно, что Бен-Азай, Бен-Зома и Элиша бен Абуя принадлежат к числу приверженцев религиозной практики, основанной на визуальной идеологии богоявлений, так как их способ восприятия Божьего присутствия выражается посредством терминологии «видения». В случае же с тем адептом, религиозный опыт которого приводит к позитивному и благожелательному результату (рабби Акива), религиозный опыт «видения» не упоминается, и соответствующая терминология не используется.
Похожее применения визуальной символики, применяемой к трем первым мистикам закончившим трагично, и показательного отсутствия таковой в отношении образцового адепта, рабби Акивы, засвидетельствовано и в других версиях данного рассказа, которые можно обнаружить в Палестинском[11] и Вавилонском[12] Талмудах,[13] Шир ха-Ширим Рабба,[14] а также в литературе, относящейся к традиции Хейхалот.[15]
Несмотря на тот, что большинство исследователей рассматривают версии рассказа о Пардесе, нашедшие свое отражение в Тосефте и Талмудах самыми ранними образцами этого предания, некоторые ученые[16] считают, что пальма первенство в этом случае должно быть отдано версиям «Рассказа о четырех», сохранившимся в литературе Хейхалот. Согласно их представлениям, рассказы в сочинениях, принадлежащих традиции Хейхалот, более ранние с точки зрения стратиграфии, и их следует датировать не позднее начала  IV в. н.э.[17] В Хейхалот Зутарти (Synopse §§338–348) и других параллельных текстах[18] обнаруживается следующий вариант «Рассказа о четырех»:
Рабби Акива сказал: Нас было четверо вошедших в рай. Один взглянул и умер. Второй взглянул и повредился. Третий взглянул и обрубил саженцы. Я вошел невредимым и вышел невредимым. Почему я вошел невредимым и вышел невредимым? Не потому, что я более велик, чем мои спутники, а потому, что мои деяния привели меня к совершению того, о чем мудрецы учили в своей Мишне: Твои деяния приблизят тебя и твои деяния уведут тебя. И вот те, кто вошел в рай: Бен-Азай, Бен-Зома, Иной и рабби Акива. Бен-Азай взглянул и умер. О нем Писание гласит: Дорога в очах Господних смерть святых Его (Пс. 116:15). Бен-Зома взглянул и был поражен. О нем Писание гласит: Нашел ты мед? Ешь, сколько тебе потребно, чтобы не пресытиться им и не изблевать его (Притч. 25:16). Элиша бен Абуя взглянул и обрубил саженцы. О нем Писание гласит: Не дозволяй устам твоим вводить в грех плоть твою (Еккл. 5:5). Рабби Акива вошел невредимым и вышел невредимым. Влеки меня, мы побежим за тобою; – царь ввел меня в чертоги свои (Песн. 1:3). Рабби Акива сказал: В тот час, когда я поднялся в вышний мир, я установил более четкие метки при входе на небеса, чем при входе в мой дом. И когда я приблизился к завесе, враждебные ангелы вышли, чтобы причинить мне вред. Святой, будь Он благословен, сказал им: Оставьте этого старца в покое, ибо он достоин созерцать меня. Рабби Акива сказал: В тот час, когда я взошел к Колеснице, небесный Глас явился из-под Престола Славы, произнося слова на арамейском языке. Что он сказал на этом языке? Прежде, чем Яхве сотворил небо и землю, Он установил преддверие небес, чтобы посредством его входить туда и выходить оттуда. Это преддверие ничто иное как вход. Он установил вечные имена, чтобы посредством их сотворить весь мир.[19]

В случае, если этот вариант «Рассказа о четырех», изложенный теперь от лица рабби Акивы, действительно представляет его изначальную версию,[20] то интересно отметить, что, в дополнение к уже знакомому нам описанию визуального опыта, приверженцами которого выступают Бен-Азай, Бен-Зома и Ахер, здесь можно также обнаружить более подробное описание религиозного опыта самого рабби Акивы, выраженного теперь через иную, аудиальную эстетику. Первой важной деталью в этом отношении представляется речь Бога в защиту адепта от угрожающих ему враждебных ангелов. Бог говорит со своими ангельскими служителями, приказывая оставить рабби Акиву в покое. Самый существенный элемент этого рассказа, однако, может быть найден в описании встречи рабби Акивы с Божьим присутствием, которое теперь выражается посредством уже знакомой аудиальной эстетики, а именно, как богоявление небесного Гласа.[21] Как мы помним, в тексте говорится следующее: «Рабби Акива сказал: В тот час, когда я взошел к Колеснице, небесный Глас явился из-под Престола Славы, произнося слова на арамейском языке».[22] В отличие от упоминавшихся ранее созерцателей, во время своего мистического опыта в небесном саду рабби Акива не «видит», а «слышит». Более того, символизм божественного Гласа, исходящего из-под Божьего Престола, служит ярким напоминанием о уже знакомой нам встрече Авраама с Божьим присутствием, описание которой мы видели в Откровении Авраама. Как и в Откровении Авраама, несмотря на упоминание о престоле, богоявление осуществляется не через представление сидящей на этом престоле Божьей Славы, а через звучание невидимого Божьего Гласа. Таким образом, позитивный аудиальный религиозный опыт рабби Акивы[23] намерено противопоставляется негативному визуальному опыту Бен-Зомы, Бен-Азая и Ахера. Третьим важным аудиальным элементом служит упоминание «имен», посредством которых Бог сотворил всю вселенную. Такого рода ономатологические отличительные признаки далее подтверждают присутствие аудиальной идеологии в этом рассказе рабби Акивы.
Рассмотренное ранее полемическое противостояние между визуальными и аудиальными концепциями Божьего присутствия, обнаруживаемое в «Рассказе о четырех»,[24] очень важно не только для данного нашего исследования, но в целом для более общих научных дискуссий, посвященных теме преданий о двух владычествах и их присутствия в ранних иудейских и христианских текстах. Несмотря на тот факт, что в предыдущих исследованиях часто признавалось, что раввинистические дебаты о двух владычествах были отчасти полемикой против антропоморфного понимания Бога, в такого рода научных работах почти не принимаются во внимание вопросы противостояния между аудиальной и визуальной концепциями Божьего присутствия, обнаруживаемое в такого рода текстах. Тем не менее, изучение самого факта подобной полемики могло бы внести значительный вклад в наше понимание эволюции традиции двух владычеств. Как мы уже видели, в текстах посвященных спорам о двух владычествах, мы часто наблюдаем полемическое противостояние между аудиальными богоявлениями первого владычества, часто описываемыми как божественный Глас, и визуальными образами второго владычества, нередко наделенного теофаническими свойствами парадигмы Кавод. В этом отношении спор о двух владычествах сам по себе, возможно, представляет всего лишь одну из фаз эволюции многовекового противостояния двух парадигм восприятия Божьего присутствия, визуальной и аудиальной, противоречивые отголоски которого обнаруживаются теперь в различных раввинистических источниках и литературе традиции Хейхалот.[25]
            Еще одной интересной иллюстрацией эволюции традиций двух владычеств в которой ранняя «комплиментарная» модель находит затем свое новое полемическое продолжение, служит метаморфоза предания о возвышения Адама и поклонения ему со стороны ангелов в раввинистических источниках. В то время как в ранних адамических легендах первый человек представляется Божьим образом и своего рода «иконой» Бога, в более поздних раввинистических рассказах он, подобно Метатрону в видении Ахера, становится опасной иллюзией, угрожающей теперь Божьему могуществу и суверенитету. Для того чтобы не допустить «идолопоклонничества» со стороны ангельских сонмов, готовых преклониться перед Адамом, в этих равиннистических рассказах, Богу приходиться «исказить» божественное подобие в его любимом творении путем уменьшения изначальных космических размеров первого человека. В исследовании Ярла Фоссума показано, что мотив противостояния Бога почитанию Адама со стороны ангелов появляется в нескольких разных формах в раввинистических источниках, где он тесно связан с преданиями о двух владычествах. В отличие от ранних рассказов, где отношения между Богом и вторым владычеством носят комплиментарный взаимодополняющий характер, в раввинистической литературе легко обнаруживаются очевидные полемические интонации. Фоссум различает три основные формы этого предания:
1. Ангелы ошибочно принимают Адама за Бога и хотят воскликнуть «Свят» пред ним, вследствие чего Бог погружает Адама в глубокий сон, так что становится ясно, что он всего лишь человек.
2. Все творения ошибочно принимают Адама за их создателя и стремятся поклониться ему, но Адам наставляет их возносить все хвалы Богу как их истинному творцу.
3. Ангелы ошибочно принимают Адама за бога и хотят воскликнуть «Свят» пред ним, вследствие чего Бог уменьшает размеры Адама.[26]
Между этими адамическими преданиями и рассказами о Метатроне можно обнаружить важные признаки сходства. К примеру, как мы помним, в Бавли Хагига 15a говорится о том, что Бог наказал Метатрона шестьюдесятью ударами огненными плетьми. Алан Сигал отмечает, что, «подобно тому как Метатрон нуждается в исправлении за то ложное впечатление, которое он произвел на Ахера, также и Адам нуждается в исправлении за ложное впечатление, произведенное им на ангелов».[27]




[1] Хуго Одеберг указывает на различные связи между теофаническими деталями в описаниях вознесения и низвержения Метатрона, в том числе и сходства в представлениях образа престола в главах 10 и 16, однако он не смог распознать истинного полемического смысла таких параллелей, рассматривая их как результат исправлений «ортодоксального» редактора, отвечавшего не только за интерполяцию главы 16, но также и за редактирование текста, содержащего описание вознесения Метатрона. Так, Одеберг считает, что, «принимая во внимание те тонкие детали, через которые автор 16-ой главы завуалированно намекает нам о своем полемическом отношении к опасными, по его мнению, тенденциям концепции Метатрона посредством использования терминов и понятий, из самих же преданий о Метатроне, можно предположить, что уточняющее выражение в главе 10-ой, о котором шла речь выше, представляет собой вставку, сделанную тем же самым редактором, который исправлял и 16-ю главу. В действительности, по-видимому, между главами 10 и 16 присутствовала естественная связь, в той мере, в которой глава 10 содержит логические предпосылки для утверждений, присутствующих в главе 16». H. Odeberg, 3 Enoch or the Hebrew Book of Enoch (New York: KTAV, 1973) 87.
[2] В 3 Енох 6:1 сообщается о таком предании: «Рабби Ишмаэл сказал: Метатрон, Ангел, князь Божественного Присутствия, сказал мне: Когда Святой, будь Он Благословен, пожелал вознести меня ввысь, Он послал ко мне князя Анафиэла Яхве, и он взял меня из их среды, пред их глазами, и с великой славой повез меня в огненной колеснице с огненными конями и славными слугами, и доставил меня на небесные высоты с Шехиной». Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 183.
[3] Хуго Одеберг отмечает, что упоминание Анафиэла как исполнившего наказание Метатрона, «по-видимому, было сделано с сознательной аллюзией на главу 6. Ангел, который, согласно тексту главы 6, был сначала послан для приведения Еноха на небеса, забрав его с земли, чтобы он мог превратиться в Метатрона, вполне соответствовал роли высшего ангела, осуществившего низложение Метатрона. Тем самым автор подчеркнул тот факт, что, подобно тому как Анафиэл был выше Еноха во время вознесения патриарха, он был также выше Метатрона по крайней мере с момента его низвержения». Odeberg, 3 Enoch, 86.
       [4] Намеки на уникальный посреднический статус Анафиэла как буквального двойника Метатрона содержатся в различных текстах, принадлежащих традиции Хейхалот. О подобного рода преданиях см. J. Dan, “Anafiel, Metatron and the Creator,” Tarbiz 52 (1982): 447-457 [in Hebrew]; Deutsch, Guardians of the Gate, 45.
       [5] Odeberg, 3 Enoch, 86.
       [6] Большинство исследователей убеждено в раввинистических корнях концепций, нашедших свое отражение в тексте Бавли Хагига 15a, в то время как некоторые ученые считают, что, принимая во внимание, содержание 16-ой главы Третьей книги Еноха, происхождение мотива низвержения Метатрона следует искать в литературе, принадлежащей традиции Хейхалот. О такого рода научных дискуссиях см. Alexander, “3 Enoch and the Talmud,” 40-68; Morray-Jones, “Hekhalot Literature and Talmudic Tradition,” 1-39.
[7] J. Neusner, The Tosefta. Translated from the Hebrew with a New Introduction (2 vols.; Peabody, Mass.: Hendrickson, 2002) 1.669.
[8] Некоторые исследователи отмечали присутствие в этом рассказе полемики с визуальными визионерскими практиками. В своем анализе содержания «Рассказа о четырех» Алон Гошен Готтштайн отмечает в нем полемический подтекст, направленный против мистической практики видений. По мнению этого исследователя, «основу воззрений редактора составляют следующие суждения: видения – это способ бесконтрольного поиска удовольствия, и люди, стремящиеся получить подобного рода мистический опыт, совершают нечто противоположное изучению Торы. Следовательно, мудрецы, практикующие созерцание мистических видений, противоречат своему собственному учению». A. Goshen Gottstein, The Sinner and the Amnesiac: The Rabbinic Invention of Elisha ben Abuya and Eleazar Ben Arach (Stanford, CA: Stanford University Press, 2000) 56.
[9] О различных способах использования этого термина в раввинистической литературе см. D. Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature (New Haven: Yale University Press, 1980) 93; P. Schäfer, Hekhalot-Studien (TSAJ, 19; Tübingen: Mohr Siebeck, 1988) 241, n. 50.
[10] Дэвид Гэлперин отмечает, что в раввинистической литературе слово hetzitz «используется для обозначения испытания ребенка; всматривания в колодец; стремления людей взглянуть на алую ткань, висевшую в преддверии Храма; заглядывания в окна домов других людей; взгляда Бога вниз на страдания Его народа». Согласно мнению этого исследователя, самым близким эквивалентом в английском языке для слова hetzitz служит глагол «to peer» (всматриваться). Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature, 93. В отношении использования этого термина в традиции Хейхалот Петер Шеффер указывает, что «в некоторых текстах, принадлежащих традиции Хейхалот, слово hetzitz сочетается с понятиями, имеющими отношение к мистике Меркавы: одеянием Бога, его красотой, видением Меркавы». P. Schäfer, The Origins of Jewish Mysticism (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009) 198.
[11] В Йерушалми Хагига 77b говорится: «Четверо вошли в Рай. Один взглянул и повредился; второй взглянул и умер; третий взглянул и срезал саженцы, четвертый вошел с миром и вышел с миром. Бен-Азай взглянул и повредился; о нем говорит такой стих: Нашел ты мед? Ешь, сколько тебе потребно. Бен-Зома взглянул и умер, о нем говорит такой стих: Дорога в очах Господних смерть святых Его. Ахер срезал саженцы». The Jerusalem Talmud. Tractates Ta’aniot, Megillah, Hagigah and Mo’ed Qatan. Edition, Translation and Commentary (ed. H.W. Guggenheimer; SJ, 85; Berlin: Walter de Gruyter, 2015) 421-422.
[12] В Бавли Хагига 14b говорится: «Наши рабби учили: Четыре человека вошли в “Сад,” а именно, Бен-Азай и Бен-Зома, Ахер и рабби Акива. Рабби Акива сказал им: Когда вы достигните плит белого мрамора, не говорите: вода, вода! Ибо сказано: Говорящий ложь не останется пред глазами моими. Бен-Азай бросил взгляд и умер. О нем Писание гласит: Дорога в очах Господних смерть святых Его. Бен-Зома посмотрел и повредился умом. О нем Писание говорит: Нашел ты мед? Ешь, сколько тебе потребно, чтобы не пресытиться им и не изблевать его. Ахер повредил побеги. Рабби Акива вернулся невредимым». Epstein, The Babylonian Talmud.Hagiga, 14b.
[13] По поводу сравнения рассказов, содержащихся в Тосефте и Талмуде, см. Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature, 86-87.
[14] В Шир-ха-Ширим Рабба 1:27 говорится: «Четверо вошли в Сад, Бен-Азай, Бен-Зома, Элиша бен Абуя и рабби Акива. Бен-Аззай взглянул [на таинства] и повредился умом; и о нем сказано: Нашел ты мед? Ешь, сколько тебе потребно, чтобы не пресытиться им и не изблевать его (Притч. 25:16). Бен-Зома взглянул и умер; и о нем сказано: Дорога в очах Господних смерть святых Его (Пс. 116:15). Элиша бен Абуя начал “отрубать ветви.” Как он “отрубал ветви”? Когда он входил в синагогу или дома для обучения и видел детей, изучавших Тору, он произносил заклинания над ними, заставлявшие их прекратить обучение; и о нем сказано: Не дозволяй устам твоим вводить в грех плоть твою (Еккл. 5:5). Рабби Акива вошел с миром и вышел с миром. Он сказал: Это вовсе не по причине того, что я более велик, чем мои коллеги, а потому, что как говорили мудрецы в Мишне: Твои деяния приблизят тебя [к небесам], и твои деяния отдалят тебя. Ибо сказано: Царь ввел меня в чертоги свои». Freedman and Simon, Midrash Rabbah, 9.46-47.
[15] В Хейхалот Зутарти (Synopse §338) и Меркава Рабба (Synopse §671) говорится: «Рабби Акива сказал: Нас было четверо вошедших в рай. Один взглянул и умер. Второй взглянул и был сражен. Третий взглянул и обрубил саженцы. Я вошел невредимым и вышел невредимым». Davila, Hekhalot Literature in Translation, 202.
[16] См. C.R.A. Morray-Jones, A Transparent Illusion: The Dangerous Vision of Water in Hekhalot Mysticism: A Source-Critical and Tradition-Historical Inquiry (JSJSS, 59; Leiden: Brill, 2002) 17-19; J.R. Davila, “Review of A Transparent Illusion: The Dangerous Vision of Water in Hekhalot Mysticism: A Source-Critical and Tradition-Historical Inquiry by C. R. A. Morray-Jones,” JBL 121 (2002): 585-588.
[17] Анализируя гипотезу Моррей-Джоунса о первенстве свидетельств, содержащихся в текстах, принадлежащий традиции Хейхалот, Джеймс Давила высказывает следующие соображения: «Моррей-Джоунс в первых двух главах своей работы начинает с обобщения своих убедительных выводов, к которым он пришел в другом исследовании, состоящих в том, что вариант рассказа о четверых в том виде, как он дошел до нас в текстах традиции Хейхалот, известных как Хейхалот Зутарти (§§338-39) и Меркава Рабба (§§671-73), в случае, если убрать из них явные редакционные добавления из другой версии рассказа, изложенного от третьего лица, содержит повествование от первого лица, в котором термин “Пардес” понимается как небесный мир, и которое было создано раньше версий рассказа из раввинистической “мистической коллекции.” Следовательно, у нас есть все основания датировать эту версию самое позднее началом IV в.». Davila, “Review of A Transparent Illusion,” 585-586.
[18] Меркава Рабба (Synopse §§671-674).
[19] Davila, Hekhalot Literature in Translation, 202-204. Schäfer et al., Synopse, 145.
[20] Размышляя над первенством версий рассматриваемого рассказа в литературе Хейхалот над раввинистическими версиями этого же повествования, Кристофер Моррей-Джоунс отмечает, что «в источниках, принадлежащих традиции Хейхалот, сохранилась версия рассказа о Пардесе – повествование от первого лица в Хейхалот Зутарти/Меркава Рабба A-C – отличающаяся от версии, представленной в талмудических источниках и Шир-ха-Ширим Рабба, своим более простым изложением. Впоследствии редактор добавил в это повествование от первого лица фрагменты текстов, где рассказ ведется от третьего лица, заимствованные из талмудического предания в части B, однако, если не учитывать эти фрагменты, можно прийти к выводу, что эта версия из литературы Хейхалот изначально представляла собой утверждения Акивы (или приписанные его авторству) о том, что он и три неназванных лица вошли в Пардес, что троих других людей постигло несчастье, и что только он безопасно взошел в назначенное место и вышел из него, несмотря на препятствия со стороны ангелов, заслужив это своими деяниями. ... Следовательно, я прихожу к выводу о том, что версия рассказа, сохраненная в Хейхалот Зутарти/Меркава Рабба A-C представляет собой изначальную версию рассказа о Пардесе, и что редактор мистического собрания текстов адаптировал этот источник, чтобы он соответствовал его целям, добавив имена трех талмудических мудрецов, тем самым превратив рассказ в пояснение к тексту Мишна Хагига 2:1 ... Таким образом, установив первенство версии из литературы Хейхалот (A и C), можно прийти к выводу, что содержанием этого рассказа было описание мистического опыта восхождения к небесному храму, в котором предполагалось созерцание видения, предпринятое вопреки противодействию со стороны “ангелов разрушения.” Эти ангелы, по-видимому, представляли собой наводящих ужас хранителей врат, описание которых можно обнаружить и в других текстах литературы Хейхалот». Morray-Jones, A Transparent Illusion, 17-19.
[21] Об этом предании см. G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition (2nd ed.; New York: Jewish Theological Seminary of America, 1965) 77-78.
[22] Davila, Hekhalot Literature in Translation, 204.
[23] Моррей-Джоунс сравнивает аудиальный опыт Акивы с мистическим опытом Апостола Павла, описание которого мы находим в 2 Кор. 12:1-12, отмечая, что «Акива, как и Павел, слышал произнесенные слова, когда он вознесся в рай». C. Morray-Jones, “Paradise Revisited (2 Cor 12:1-12): The Jewish Mystical Background of Paul’s Apostolate Part 2: Paul’s Heavenly Ascent and its Significance,” HTR 86 (1993): 265-92 at 280.
[24] Такого рода полемическое противостояние между воспринимаемым на слух и зрительным мистическим опытом, нашедшее свое отражение в «Рассказе о четырех», получило свое дальнейшее развитие в некоторых других раввинистических текстах, в которых сообщается о Бен-Аззае, Бен-Зоме и Ахере. К примеру, в Берешит Рабба двое из этих печально известных мистиков истолковывают аудиальное явление Бога, Его Божий Глас, как видение Метатрона. В тексте Берешит Рабба 5:4 представлена следующая интерпретация: «Леви сказал: Некоторые толкователи, такие, к примеру, как Бен-Аззай и Бен-Зома, объясняют: Глас Господа стал Метатроном на водах, как написано: “Глас Господень над водами” (Пс. 29:3)». Freedman and Simon, Midrash Rabbah, 1.36.
[25] Так, Дэниел Боярин высказывает предположение о том, что «Ахер выступает как представитель более древней богословской традиции, предаваемой теперь анафеме как еретическая авторами данного рассказа». D. Boyarin, “Is Metatron a Converted Christian,”Judaïsme Ancien-Ancient Judaism 1 (2013): 13-62 at 41.
            [26]J. Fossum, “The Adorable Adam of the Mystics and the Rebuttals of the Rabbis,” in:Geschichte-Tradition-Reflexion. Festschrift für Martin Hengel zum 70. Geburtstag (3 vols; ed. H. Cancik, H. Lichtenberger and P. Schäfer; Tübingen: Mohr Siebeck, 1996) 1.529–39.
            [27] Segal, Two Powers in Heaven, 112
            [28] Freedman and Simon, Midrash Rabbah, 1.61.
            [29] M. Idel, “Enoch is Metatron,”Imm 24/25 (1990): 220–240 at 226.
    [30] Pesiqta de Rab Kahana (tr. J. Neusner; BJS 122-23; 2 vols.; Atlanta: Scholars, 1987) 1.1
andrei orlov

Традиции преображающего видения в иудаизме и христианстве


Традиции преображающего видения в иудаизме и христианстве (Москва: Институт Святого Фомы, 2020), ISBN 978-5-6042300-6-0.

Введение

            В ранних иудейских апокалипсисах мы встречаем описания удивительных метаморфоз, случающихся с их великими героями. Почти всегда подобные трансформации происходят в присутствии Бога, который часто предстает перед этими визионерами, восходящими к высшим небесам, в своем антропоморфном виде. Более того, эти, поражающие воображение, явления антропоморфной Божественной Славы или Кавод, становятся своего рода эталоном, по которому бывшая смертная природа адепта обретает теперь свою небесную форму. И действительно в рассказах об этих небесных инициациях, во время которых ангелы совлекают с адепта его ветхие земные ризы, облекая его в светоносные эсхатологические одеяния, мы находим много сходства с описаниями Божьей Славы. Метаморфоза адепта, происходящая перед самим Престолом Славы Бога, порой создает впечатление,  что эта божественная антропоморфная Форма служит для ангелов своего рода наглядной моделью, по которой они создают бессмертное тело нового гражданина небес. Часто апокалиптические рассказы открыто подчеркивают связь между Формой Божества и преображенным телом адепта, при котором визионер обретает свойства своеобразной иконы Бога, роль, утерянная Адамом после его грехопадения в райском саду.
            Подобное апокалиптическое понимание, в котором антропоморфная Слава Бога становиться источником и образцом преображения визионера в небесах, уходит своими глубокими корнями в библейские предания[1] и, в особенности, в священнические традиции, отраженные в первых главах Книги Бытия, где первоначальное творение человеческого тела осуществляется по образу и подобию Тела Бога. В этом священническом предании, где библейский антропоморфизм получает свое наиболее яркое и последовательное проявление, Бог понимается как сотворивший человека по Своему образу и подобию (Быт. 1:27) и потому часто представляется как обладающий человекоподобными формами. Одно из таких парадигмообразующих описаний антропоморфной Божьей Славы (Кавод) дано в первой главе Книги пророка Иезекииля, которая может рассматриваться как своего рода манифест священнической идеологии телесной теофанической образности. Кавод представлен там как пребывающая на престоле человеческая фигура, объятая пламенем.
            Морфологическое сходство между человеческим и Божественным телом, постулируемое через понятие Божьего Образа, становится важным концептуальным инструментом, часто используемым позже в описаниях метаморфоз, происходящих с героями иудейских и христианских апокалиптических повествований.
            Другой важный аспект этой идеологии, в которой Божественное Тело рассматривается как прототип человеческого – его культовая составляющая. Так, уже в   первой главе Книги пророка Иезекииля, антропоморфная Слава Бога описывается как объект ангельского богослужения. Подобный же священнический контекст проявляется соответственно и в библейских описаниях культовых реалий на земле. В них земная версия небесной Меркавы, описываемая через символизм ковчега и херувимов в Иерусалимском Храме, становится центром земного богослужения. Антропоморфизм авторов священнической традиции, таким образом, тесно связан с представлением о Божьем пребывании в определённом географическом месте на земле – Бог обладает человекоподобными формами и потому нуждается в жилище или обители.
            Теофаническая традиция антропоморфной Славы – Кавод, представленная в библейских книгах Бытия и пророка Иезекииля, позже становится краеугольным камнем концепции апокалиптического преображающего видения. В этой парадигме описание внешних изменений, происходящих с телом адепта под воздействием созерцания Божественной Формы, достигает своего концептуального апогея.
            Кавод, таким образом, становится важнейшим символом особой эстетики богоявлений, которая постулирует внешнее визуальное созерцание Бога, соответствующее, в свою очередь, подобному же внешнему изменению визионера, созерцающего эту внешнюю форму.
            И тем не менее, уже в Еврейской Библии мы находим истоки другого типа описания религиозного опыта, в котором созерцание Бога не ограничивается видением его антропоморфных внешних манифестаций. Так, Ветхий Завет содержит не только свидетельства заметного влияния антропоморфных воззрений; в нём представлены и полемические нарративы, противостоящие телесной образности в представлениях о Божестве. Исследователями уже давно было замечено полемическое противостояние авторов книги Второзакония ранним антропоморфным описаниям. Второзаконническая школа обычно воспринимается как традиция противоборства с антропоморфизмами и использованием телесной образности по отношению к Божеству. Подобная критическая традиция получает дальнейшее развитие в ветхозаветной пророческой литературе, особенно в Книге пророка Иеремии и второй части Книги пророка Исайи.  Стремясь вытеснить древнее антропоморфическое учение, книга Второзакония и второзаконническая школа предлагают вместо этого богословие Божьего Имени, не содержащее телесной образности, но предполагающее понимание обиталища Бога как указание на особое место пребывания Его Имени. Библейское высказывание «чтобы [там] пребывало Имя Его» становится своего рода девизом Второзаконнической идеологии, ибо оно отстаивает новое понимание Божества, которое, по сути, отвергает распространённое древнее верование, что Бог в самом деле пребывает внутри святилища.  Примечательно, что второзаконническое учение об Имени (Шем) не отрицает полностью терминологию, присущую представлениям о Божьей Славе (Кавод),  но оно явно лишает её всякого намёка на телесность. Один из ранних примеров полемики между представлениями о телесности Божественной Формы (Кавод), которые зачастую также предстают в виде повествований о явлении Божественного Лица (Паним), и представлениями богословия Божественного Имени (Шем), может быть найден в 33-й главе библейской книги Исход. В ней сообщается, что в ответ на просьбу Моисея -- увидеть богоявление Славы (Кавод) -- Господь возвещает ему устное откровение: пророку даётся обетование о провозглашении ему Божьего Имени. В этом библейском рассказе можно видеть подчеркнутое противопоставление визуального и устного типов откровения, указание на то, что встреча с Богом возможна не только через Его явление в видении, но и через Его откровение в произнесении. Один из типов откровения часто заменяет собой другой – идея, намёк на которую уже содержится в 33-й главе Исхода, и которая более отчётливо выражена в 4-й главе Второзакония: «Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на [горе] Хориве из среды огня». В этом отрывке из книги Второзакония исследователи видят «парадигматический сдвиг» – перенос модуса откровения из визуального плана в слуховой.  В этом новом, Бого-возвещаемом, в противоположность к Бого-являемому, понимании даже откровение Бога Моисею на горе Синай (Исх 19) – явление, находящееся в центре антропоморфической парадигмы, – оказывается истолкованным в терминах рассказа об устном откровении. 4-я глава Книги Второзакония описывает богоявление на Синае как слышание Божьего Голоса: «С неба дал Он слышать тебе глас Свой, дабы научить тебя, и на земле показал тебе великий огонь Свой, и ты слышал слова Его из среды огня». Откровение, таким образом, описывается не как совершившееся в виде дарования начертанных Богом скрижалей, что подразумевало бы Его телесность, но как услышанные заповеди, возвещаемые из среды огня ниспосланного Богом с небес. Такой характер Божьего откровения, проявляющийся, как не имеющий облика Голос, исходящий из огня, устраняет всякую необходимость в представлениях о предстающей в видимых образах антропоморфной Славы Божьей.
            Хотя Второзаконническая традиция Божественного Имени все еще тесно связана с «внешними» манифестациями Бога, часто в виде Божьего Гласа, эта идеология открывает дверь для другого типа трансформации адепта, теперь уже внутреннего. И в этом смысле не случайно, что в более поздних христианских описаниях «внутренних» видений исихастов, символика энергий Имени будет занимать решающую роль.
            Более абстрактная концепция Божественного присутствия, развиваемая Второзаконнической традицией, таким образом, становится важным библейским фундаментом будущих парадигм внутреннего преображающего видения как в иудаизме, так и христианстве. Это показывает, что развитие концеции внутреннего преображающего видения в иудаизме было не просто следствием влияния внешних эллинистических факторов, включая греческие философские течения с их тенденциями к интериоризации религиозного опыта, но представляло собой подлинно иудейский феномен, уходящий своими корнями в ранние библейские традиции. Однако на сложном и противоречивом пути от парадигмы внешнего видения к его внутреннему аналогу в иудаизме мы видим также и влияние неиудейских традиций. Это ясно прослеживается, к примеру, в постепенной «интериоризации» символизма, связанного с понятием образа или целема. Хотя в библейских и псевдоэпиграфических источниках образ-целем часто представлен как внешняя телесная форма, в более поздних иудейских сочинениях понятие целем нередко идентифицируется со светоносным «одеянием» человеческого сердца. Гершом Шолем указывает на то, что в поздней иудейской мистике понятие целем стало восприниматься как своего рода «одеяние» души, «окутывающее» ее, отмечая, что подобное «одеяние становилось небесным облачением души, по ее возвращению в рай после смерти».[2] Подобное представление о «внутреннем» светоносном образе-целем, возможно, было уже хорошо известно в христианских религиозных кругах, особенно в среде сирийского христианства.
            Статьи зарубежных исследователей, собранные в этом сборнике, пытаются осмыслить различные аспекты сложной концептуальной эволюции от парадигмы внешнего преображающего видения, отраженной в ранних иудейских и христианских апокалиптических видениях, до ее внутреннего аналога, который получил развитие в более поздних христианских произведениях.






             [1] Антропоморфная образность конечно не была изобретением священнической традиции, но происходила из ранних, унаследованных ещё до Вавилонского пленения, месопотамских представлений о священном и о Божественных явлениях в конкретных образах.
[2] G. Scholem, On the Mystical Shape of the Godhead (New York: Schocken, 1976) 264.

andrei orlov

Ветхозаветные псевдоэпиграфы в славянской традиции



Ветхозаветные псевдоэпиграфы в славянской традиции (Москва: Институт Святого Фомы, 2020), ISBN 978-5-6042300-8-4.

Введение

Ветхозаветные псевдоэпиграфы в славянской литературной традиции

Этот сборник посвящен исследованию ранних иудейских произведений, написанных в период Второго Храма и первых веков христианства, но по разным причинам не включенных в библейский канон. Поскольку эти тексты содержат откровения ветхозаветных патриархов и пророков, таких как Енох, Авраам и Иаков, но написаны значительно позже их библейских историй, в современной библеистике они получили название ветхозаветных псевдоэпиграфов — термин, происходящий от греческих слов ψευδῶς (ложно) и ἐπιγράφω (приписывать), который можно перевести как «ложно приписываемые».              
           Эти тексты имеют огромное значение не только для осознания богословской эволюции иудаизма Второго Храма, но и для понимания апокалиптической идеологии, из которой в I в. н.э. зародилось христианство. Хотя в прошлом и считалось, что эти произведения, не включенные в канонические собрания, обладают лишь относительной ценностью, открытие рукописей Мертвого моря и другие археологические находки, прояснили для нас важнейшую идеологическую роль этих документов во время, предшествовавшее созданию иудейских и христианских канонических коллекций. В свете этих открытий, сам термин «ветхозаветные псевдоэпиграфы» представляется довольно проблематичным, ведь многие из подобных документов уже существовали задолго до того, как канон еврейской Библии и, следовательно, «Ветхого Завета» сформировался окончательно. Более того, большинство книг, включенных позднее в канон еврейской Библии/Ветхого Завета, в действительности тоже являются псевдоэпиграфами. И это относится в равной мере как к Пятикнижию, так и к другим библейским писаниям, которые переписывались и дополнялись новыми откровениями во имя древних пророков, до того как они обрели каноническую форму. В древнем мире подобная практика была широко распространена и не имела целью обмануть читателя, а часто понималась как мистический опыт, в ходе которого вознесенные библейские пророки прошлого по-прежнему были способны передавать новые откровения через своих земных адептов. Другими словами, древние не думали об этих откровениях как о «ложно приписываемых», но как об имеющих равную, а иногда даже превосходящую ценность по сравнению с более древними, в том числе и библейскими текстами.  Но мы, однако, будем придерживаться установленной терминологии «ветхозаветных псевдоэпиграфов» ввиду того, что одна из главных задач нашего издания — представление библиографического описания предыдущих исследований, в подавляющем большинстве использовавших эту терминологию.
Особенности бытования ветхозаветных псевдоэпиграфических
текстов и фрагментов в славянском литературном окружении

Многие ветхозаветные псевдоэпиграфические материалы и фрагменты, бытовавшие в славянских землях, попали туда из Византии, оказавшей непревзойденное воздействие на развитие славянского литературного корпуса. Некоторые исследователи, однако, не исключают и других культурных влияний, включая возможные сирийские миссии.[1] И все же подавляющее большинство псевдоэпиграфических текстов и фрагментов, распространенных в славянской традиции, были переведены с греческого языка, и значительная часть этих переводов были южнославянского происхождения. Хотя некоторые ученые и допускают, что какие-то псевдоэпиграфы, сохранившиеся на славянском, такие как Откровение Авраама или Вторая книга Еноха, могли быть переведены непосредственно с еврейского, подобные гипотезы не разделяются большинством современных исследователей. Однако исходный язык, стоящий за потерянным греческим Vorlage Откровения Авраама и других псевдоэпиграфических произведений, сохранившихся на славянском, вполне мог быть древнееврейским или арамейским.
            Хотя мы и можем обнаружить многие псевдоэпиграфические сочинения в так называемых списках истинных и ложных книг, подобные реестры зачастую не носили строго выраженного запретительного характера, имея, главным образом, ознакомительную функцию. Вариативность, обнаруживаемая в этих списках, может быть объяснена особенностями бытования неканонических материалов в славянской литературной среде, в которой псевдоэпиграфические тексты и фрагменты не были четко отделены от канонических материалов, часто сосуществуя вместе с ними в одних и тех же сборниках. Многие псевдоэпиграфические документы и традиции были восприняты в рамках восточной православной традиции в своем новом богословском качестве. Так, например, некоторые древние иудейские тексты и фрагменты о Енохе, Ное, Иакове, Аврааме, Моисее и других библейских патриархах и пророках часто рассматривались как повествования о жизни ветхозаветных святых и были включены в агиографические сборники.
            Slavia Othodoxa представляла собой литературную среду, в которой псевдоэпиграфические произведения передавались как часть более крупных историографических, моральных, естественнонаучных, агиографических, литургических и других собраний, которые содержали как идеологически маргинальные, так и канонические материалы. В этих сборниках иудейские псевдоэпиграфические материалы часто переделывались, расширялись или сокращались. Существовало несколько типов коллекций, с помощью которых подобные псевдоэпиграфические документы и фрагменты бытовали в славянской литературной среде.
           Одними из важнейших способов передачи, которые сыграли главную роль в распространении иудейских псевдоэпиграфических традиций, были историографические компиляции, известные нам как палеи. Палеи представляют собой своего рода компендиумы, в которых канонические библейские истории являются смешанными с неканоническими источниками и интерпретациями, часто носящими антииудейский характер. Славянское литературное наследие знало несколько версий палей, в том числе так называемую Толковую Палею, представляющую библейскую и израильскую историю от сотворения мира до царей и содержащую псевдоэпиграфические фрагменты об Адаме, Еве, Ное, Аврааме, Иакове и других библейских персонажах.
           Другой важной категорией историографических компиляций, которые служили средством бытования ранних иудейских псевдоэпиграфических текстов и традиций, были хронографы. В эту категорию вошли славянские переводы фрагментов и повествований всемирной истории таких авторов, как Георгий Амартол, Юлий Африкан, Иоанн Зонара, Симеон Логофет, Иоанн Малала, Константин Манассия и Георгий Синкелл, а также анонимные хронографические сборники, созданные в славянских землях на основе более ранних источников. Подобно палеям, хронографы не просто пересказывают канонические материалы, но и содержат обширные неканонические дополнения, касающиеся персонажей библейской истории.
           Наконец, псевдоэпиграфические тексты и традиции были также включены в различные коллекции агиографического, морального, естественнонаучного и литургического характера, таких, например, как Великие Минеи-Четьи или Мерило Праведное, сохранившие фрагменты Второй книги Еноха и другие ранние иудейские источники.
           Учитывая вышеупомянутые особенности передачи неканонических материалов в христианских историографических, литургических и моральных компиляциях, задача установления изначальной формы и характера иудейских псевдоэпиграфических повествований и фрагментов становится трудной, а порой и невыполнимой, из-за многочисленных редакционных дополнений, сокращений и перестановок. Однако в последние годы появилось несколько многообещающих методологических подходов к изучению иудейских текстов, сохранившихся на славянском языке.[2] Эти исследования помогают дифференцировать особенности уровней передачи и адаптации ранних иудейских материалов в славянской литературной среде.
Основные группы псевдоэпиграфических материалов
в славянской литературной традиции
         
Классическое исследование А. И. Яцимирского,[3] которое до сих пор остается непревзойденным по своей тщательности, выделяет более двадцати групп псевдоэпиграфических произведений и фрагментов, сохранившихся в славянском литературном окружении, организованных вокруг основных библейских персонажей.
           Большинство этих псевдоэпиграфических источников были также сохранены другими христианскими традициями и уцелели не только на славянском, но также на греческом, латинском, сирийском, эфиопском, грузинском, армянском и других языках христианского Востока и Запада. Тем не менее, среди множества псевдоэпиграфических материалов, бытовавших в славянской литературной среде, существуют некоторые документы, которые сохранились полностью только в своих славянских переводах. Эта особая группа писаний включает Книгу Еноха Праведного, также известную в западной номенклатуре как Вторая книга Еноха, Откровение Авраама и Лествицу Иакова.
           Вторая книга Еноха — славянский перевод раннего иудейского псевдоэпиграфа, традиционно датируемого началом I в. н.э., до разрушения Второго Иерусалимского Храма. Центральная тема текста — это небесное восхождение седьмого допотопного патриарха Еноха и его ангельское преображение возле престола Божьей славы. Книгу, в которой сочетаются черты апокалипсиса и завета, можно разделить на три части. Первая часть (главы 1–38) описывает потустороннее путешествие Еноха через семь небес, кульминацией которого является его встреча с Богом, открывающего провидцу тайны творения. Эта часть заканчивается возвращением Еноха на землю, где он должен передать своим детям и людям земли небесное знание, полученное им от Бога и ангелов. Вторая часть (главы 39–67) посвящена непосредственно наставлениям Еноха своим сыновьям во время его короткого визита на землю и заканчивается вторым вознесением патриарха. Третья часть книги (главы 68–73) описывает священнические функции семьи Еноха и чудесное рождение Мелхиседека.
           Вторая книга Еноха существует в пространной и краткой версиях, которые отличаются не только по объему, но и по характеру текста, и обе эти версии содержат оригинальный материал. Большинство ученых придерживаются мнения, что славянская версия была переведена с греческого. Семитизмы, найденные в различных частях текста, указывают на возможность семитского прототипа, стоящего за греческой версией.
           Откровение Авраама, еще один текст, сохранившийся исключительно в славянском переводе, представляет собой древнееврейский апокалипсис, написанный, вероятнее всего, в Палестине во II в. н.э.. Некоторые его особенности указывают на семитский оригинал, хотя славянскому переводу, по-видимому, предшествовал греческий этап бытования текста. Славянский текст апокалипсиса можно разделить на две части. Первая часть представляет собой аггадическую разработку истории о борьбе Авраама с идолопоклонством в доме его отца Фарры. Подобная интерпретация имеет раннее иудейское происхождение и была известна уже автору Книги Юбилеев во II в. до н.э. Вторая — апокалиптическая часть — описывает подготовку Авраама к небесному путешествию и его вознесение на небеса, где Бог посвящает патриарха в небесные и эсхатологические тайны. По мнению некоторых ученых, аггадическая и апокалиптическая части произведения могли изначально существовать независимо, однако в дошедшем до нас тексте Откровения они синтезированы в единое целое, разделяя общие богословские темы.
           Лествица Иакова, которая также полностью сохранилась исключительно на славянском языке, бытовала в славянской среде как часть Толковой Палеи, где ее текст подвергался адаптации и редактированию. Несмотря на подобное существование в сборнике разнородных материалов и долгую историю бытования в разных культурных и языковых контекстах, Лествица, похоже, сохранила несколько ранних уникальных иудейских традиций, напоминающих идеологические и богословские реалии первых веков нашей эры. Ученые предполагают, что Лествица, скорее всего, была переведена с греческого текста, в свою очередь переведенного с древнееврейсого или арамейского языка. Лествица предлагает интересную интерпретацию библейской истории патриарха Иакова, в особенности, его видения ангельской лестницы связывающей землю и небеса. На самом верху небесной лестницы адепт видит небесное лицо, которое, по-видимому, понимается в тексте как небесный двойник Иакова, таким образом, вызывая в памяти определенные раввинистические представления об образе Иакова, запечатленном на престоле Бога.  Нужно отметить, что все вышеупомянутые иудейские псевдоэпиграфы, сохранившиеся исключительно на славянском языке, разделяют общие идеологические тенденции, в которых ранние апокалиптические мотивы парадоксально совмещаются с преданиями более поздней иудейской мистики, нашедшей свое отражение в раввинистической традиции и литературе так называемых «небесных дворцов» (Хейхалот). Первая часть нашего сборника, посвященная мистическим традициям в иудейских псевдоэпиграфах, призвана отчасти прояснить некоторые аспекты этих взаимоотношений.
           Помимо  трех вышеупомянутых произведений, доступных полностью исключительно на славянском языке, славянское литературное наследие сохранило значительное количество псевдоэпиграфических текстов и фрагментов, которые также уцелели и на других языках, включая греческий.
           Одной из самых обширных групп псевдоэпиграфических текстов и фрагментов, бытовавших в славянской литературной среде, являются материалы, посвященные истории творения и грехопадения Адама и Евы. Наиболее значительным памятником в этой когорте материалов является ​​славянское Житие Адама и Евы. Оно содержит некоторые уникальные традиции, отсутствующие в других версиях Первоначальных Адамических книг, сохранившихся на греческом, латинском, армянском и грузинском языках. Так славянская версия, к примеру, включает историю второго обмана Адама и Евы Сатаной и легенду о договоре, который Сатана заключил с Адамом. Славянское Житие является переводом с греческого оригинала и существует в пространной и краткой версиях.
           Материалы, повествующие о творении и грехопадении первых людей, также включают псевдоэпиграфические фрагменты о творении Адама и создании его первоначального тела из восьми элементов. К этой тематической группе примыкают источники, рассказывающие о падении высшего ангела Сатанаила, не пожелавшего поклониться Адаму. Поскольку тема грехопадения Первого Адама и его эсхатологического восстановления подвигом Последнего Адама, Христа, была очень популярна в христианской среде, многие псевдоэпиграфические иудейские предания о первом человеке получили свою новую жизнь в этих христианских интерпретациях, включая цикл легенд о древе креста и других христианских композициях, популярных в славянской среде. Хотя эти композиции имеют отличительные христианские особенности, вполне очевидно, что они порой базируются на ранних иудейских псевдоэпиграфических традициях.
           Многие псевдоэпиграфические произведения, бытовавшие в славянской среде, также сохранились и на других языках. Подобная группа текстов включает в себя славянские версии Завета Авраама, Истории Мелхиседека, Апокрифа об Иосифе и Асенефе, Заветов двенадцати патриархов, Завета Иова, Жития Моисея, Вознесения Исаии, Третьей книги Варуха, Четвертой книги Варуха (Паралипоменона Иеремии), Апокалипсиса Зосимы (Истории рехавитов), Повести об Ахикаре и Слова блаженного Зоровавеля. Однако, несмотря на существование греческих и других версий этих произведений, славянские материалы иногда свидетельствуют о более древних чтениях, потерянных в других дошедших до нас средневековых переводах этих документов. Один из примеров подобного рода - славянская версия Третьей книги Варуха, где славянский перевод, хотя и сделанный с греческого языка, сохранил более древнюю редакцию памятника, нежели та редакция, которая до нас дошла на греческом языке.
           Псевдоэпиграфическое наследие славянской письменной традиции включает в себя также обширные группы текстов и фрагментов, относящихся к истории Давида, Соломона, Илии и Даниила. Однако большая часть материалов, имеющая отношение к истории этих библейских персонажей, по-видимому, является продуктом более поздних эпох, включая возможные византийские и раввинистические реинтерпретации, а также переработки осуществленные непосредственно в славянской среде.
           Настоящее издание ставит целью познакомить отечественного читателя как с некоторыми исследованиями по ветхозаветным псевдоэпиграфам, включая тексты бытовавшие в славянской традиции, так и с более общей картиной отечественных и зарубежных публикаций по подобного типа источникам.
           Обширная библиография, представленная во второй части этого сборника, охватывает не только публикации по всем известным на сегодняшнее время псевдоэпиграфическим текстам и фрагментам, сохранившимся на славянских языках, но также ссылки на научные работы по сборникам, в которых они традиционно бытовали в славянском литературном окружении. Будем надеяться, что эта подробная библиографическая информация может оказаться полезной в деле дальнейшего изучения столь важного аспекта отечественной культуры.






             [1] B. Lourié, "Direct Translations into Slavonic from Syriac: a Preliminary List,” in: ΠΟΛΥΙΣΤΩΡ. Scripta slavica Mario Capaldo dicata (ed. C. Diddi; Mосква-Рим, 2015) 161-168; idem, “Slavonic Pseudepigrapha, Nubia, and the Syrians,” in: The Other Side: Apocryphal Perspectives on Ancient Christian “Orthodoxies” (ed. T. Nicklas et al.; Novum Testamentum et Orbis Antiquus / Studien zur Umwelt des Neuen Testaments, 117; Göttingen, 2017) 225-250.
             [2] A. Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha: Toward the Original of the Apocalypse of Abraham (Text-critical Studies, 3; Atlanta, 2004).
             [3] А.И. Яцимирский, Библиографический обзор апокрифов в южнославянской и русской письменности (Списки памятников) Выпуск 1. Апокрифы ветхозаветные (Петроград, 1921).
andrei orlov

"Всякая женщина, которая станет мужчиной, войдет в царствие небесное"



Превращение Асенет в существо «мужского пола»
(отрывок из книги "Зеркала Всевышнего")


(перевод с английского Ирины Колбутовой)


... Несмотря на ранее высказанное предположение о возможности обретения Асенет своего alter ego в форме небесной фигуры по имени «Обращение» (Μετάνοια), единение мистика  женского пола со своим высшим «я» представляется не совсем обычным и однозначным, в сравнении с приведенными ранее преданиями о небесных двойниках адептов мужского пола. Можно сказать, что таким образом открывается новая глава в истории исследования концепции небесного двойника.
Одна примечательная отличительная черта этого процесса обретения Асенет своей высшей идентичности открывается в загадочном утверждении ее небесного гостя, содержащемся в 15-й главе рассматриваемого произведения, в котором он сообщает египетской девушке, что она может удалить со своей головы покрывало, так как ее голова стала подобной голове юного мужа (ἡ κεφαλή σού ἐστιν ὡς ἀνδρὸς νεανίσκου).  В Иос. Асен. 15:1-2 говорится следующее:
И вошла она к Человеку в покой свой первый, и стала пред лицом Человека, и он сказал ей: «Отбрось-ка покрывало с головы своей, да и зачем оно тебе? Ведь ты сейчас дева чистая, и голова твоя подобна голове юного мужа». И Асенет отбросила покрывало с головы своей.
Прежде чем мы приступим к подробному анализу этого вновь обретенного «мужского начала» Асенет, следует сказать несколько слов об образе юноши в тексте из 15-й главы. В данном случае небесный гость говорит мистику женского пола о том, что она стала не просто мужчиной, но юным мужем.   Наделение мистика ювенальной идентичностью не представляется здесь чем-то совершенно новым, а скорее выступает как деталь, указывающая на стандартный отличительный признак многих иудейских и христианских преданий, в которых земные адепты обретают их высшие личности в форме небесного «Отрока».
Однако каким образом обретенная «мужская» сущность Асенет связана с концепцией небесного двойника? Вполне возможно, что в данном случае переход к мужской идентичности является индикатором обретения небесного alter ego. В этом отношении очень важно отметить, что в некоторых неортодоксальных христианских текстах небесная персона или ангел-хранитель человеческого существа представлялся «мужчиной», в то время как земная личность воспринималась как «женщина». П. Браун указывает на то, что «дух каждого человека был мужчиной по отношению к бессознательной, женской душе. Однако даже дух был женщиной по отношению к управляющему им ангелу-хранителю, который парил возле человека, хотя и не был для него заметен. Искупление принимало форму воссоединения с этим ангелом-хранителем … [восстанавливая] … разорванную связь между сознательной личностью и ее ангелом, существом, воспринимавшимся как тайная, истинная личность».   Один из вариантов такого рода концепций можно обнаружить в сочинении Климента Александрийского Извлечения из Теодота 21:1, где автор излагает следующее валентинианское учение:
Согласно последователям Валентина, слова «Он создал их по образу Бога, мужчиной и женщиной создал их» указывают на тончайшее истечение Софии, из которой произошли мужчины в качестве избранных, а женщины в качестве званных, и мужское начало называется ангельским, женское же — от него отличным семенем. Именно так Адам остался мужчиной, а все женское семя было удалено из него, образовав Еву. И от нее произошли все женщины, а от него — мужчины. Далее, мужчины следуют за Логосом, женщины же, соединившись с ангелами, принимают в себя мужскую природу и восходят в Плерому. Поэтому сказано, что женщина превратится в мужчину, а Церковь — в ангельское собрание.

Подобные теории находят свое подтверждение в некоторых неортодоксальных христианских источниках, ранее уже упомянутых в нашем исследовании, в которых небесные двойники персонажей женского пола являются в виде существ «мужского» пола.
Тем не менее, концепция небесного двойника Асенет в нашем псевдоэпиграфе не столь однозначна, как в вышеупомянутых христианских преданиях с их тенденцией воспринимать высшие личности в виде фигур мужского пола. Следует напомнить, что, несмотря на парадоксальное обретение Асенет новой мужской идентичности, ее небесная личность, в форме Обращения, явным образом представляется в тексте псевдоэпиграфа как женская фигура. Тем не менее, важно отметить, что, в отличие от некоторых других повествований о небесных двойниках, в которых воплощенные высшие личности присутствуют при совершении обряда посвящения мистика в небесные тайны, фигура Обращения примечательным образом отсутствует в такого рода сцене, а вместо этого Асенет обретает знание о своей высшей личности женского пола из уст небесного двойника мужского пола.
Это парадоксальное обретение состояния мужского существа  мистиком женского пола также, по-видимому, наполнено глубоким антропологическим смыслом, так как этот мотив может служить намеком на особую концепцию, согласно которой эсхатологическое восстановление падшего человечества будет инверсивным отражением первоначального грехопадения. Такая интерпретация основывается на некоторых иудейских и христианских преданиях, согласно которым разделение изначального андрогинного человечества на противоположные полы, в виде творения Евы из Адама, уже само воспринималось как «грехопадение».  В подобного рода теориях постулируется, что в эсхатологический период это изначальное андрогинное человечество будет вновь восстановлено, и люди не будут более разделены по половому признаку.  Согласно древним иудейским и христианским преданиям, этот акт восстановления первоначального единства нередко воспринимался как инверсивное отражение процесса «грехопадения» андрогинного человечества. Иначе говоря, подобно изначальной истории, когда Ева была буквально «взята» из Адама, в эсхатологический период она будет наоборот инкорпорирована в него,  и таким образом станет «мужчиной».  В такой системе взглядов, как и во многих ранних иудейских источниках, последние времена призваны быть повторением начала времен. Иллюстрацией такого рода антропологических теорий может служить логион 114 Евангелия Фомы, в котором Иисус говорит апостолу Петру, что для того чтобы войти в царствие небесное Мария должна стать «мужчиной»:
Симон Петр сказал им: Пусть Мария уйдет от нас, ибо женщины недостойны жизни. Иисус сказал: Смотрите, я направляю ее, дабы сделать ее мужчиной, чтобы она также стала духом живым, подобным вам, мужчинам. Ибо всякая женщина, которая станет мужчиной, войдет в царствие небесное.

Размышляя над этим текстом, Деконик отмечает, что «автор Евангелия Фомы, по-видимому, имел в виду историю, изложенную в Книге Бытия, сочиняя Логион 114, где Иисус заявляет, что Мария должна стать "мужчиной," чтобы войти в Царство небесное. Поскольку в начале времен женщина была извлечена из ребра Адама, в конце времен она должна будет быть "добавлена" к нему и стать "мужчиной," чтобы вернуться в состояние Адама до грехопадения и до разделения полов».   Принимая во внимание такую интерпретацию, процесс воссоединения адепта женского пола с Небесным Человеком или Антропосом, представленным в данном случае Христом, служит средством обретения изначального состояния первых людей, таким образом исправляя в обратном порядке разделение полов в падшем человечестве.
По-видимому, в Апокрифе об Иосифе и Асенет можно различить присутствие очень похожего мотива соединения адепта женского пола с Антропосом, представленным в этом тексте в качестве небесного двойника Иосифа. В данном случае небесный Иосиф и его земная невеста, Асенет, предназначены для исполнения эсхатологических ролей Адама и Евы, которые призваны восстановить человечество к его изначальному статусу до грехопадения и даже, возможно, до разделения полов. В этом отношении Р. Крэмер справедливо отмечает, что «божественная чета Иосифа и Асенет исправляют повреждение, совершенное Адамом и Евой, предоставляя для человеческих существ средство, с помощью которого они могут вернуться в свое изначальное ангельское состояние и обрести именно то самое бессмертие, состояние которого, как опасался Бог, Адам и Ева могли бы достичь, если бы они остались в Эдемском саду (Быт. 3:22-24)».
Весьма многозначительным также представляется тот факт, что в данном случае воссоединение первоначальной пары людей совершается благодаря процессу принятия пищи, когда небесный гость Асенет угощает ее загадочным медовым сотом, и в этом мотиве, как и в сцене Эдемского грехопадения, присутствуют эротические оттенки. Таким образом, новый Адам угощает новую Еву теперь уже ангельской пищей. В другой своей работе я уже высказывал мнение о том, что принятие подобного рода небесной пищи здесь следует рассматривать как искупительное зеркальное отражение акта вкушения запретного плода, вследствие которого первоначальная человеческая пара утратила свое состояние небесных существ.  В отношении этих традиций Крэмер отмечает, что
текст Книги Бытия 3:1-5 и далее можно (и даже необходимо) интерпретировать в том смысле, что Ева узнала о запретном плоде не непосредственно от Бога, а от Адама, и, следовательно, именно непослушание Евы своему мужу привело к тому, что оба они превратились в смертных существ. В противоположность этому именно послушанием ангельскому двойнику своего мужа, Иосифа, Асенет обретает бессмертие. И, несмотря на то, что Небесный Человек также вкушает пищу, формально выполняя роль Адама, он сам уже пребывает в ангельском статусе, и для него вряд ли существует необходимость в принятии ангельской пищи ради обретения бессмертия.


далее здесь:
https://slovo.net.ru/book/89226
andrei orlov

“Что скрыто внизу?” Тайны Левиафана в ранних иудейских апокалипсисах и Мишне Хагига 2:1


Андрей Орлов


“Что скрыто внизу?”
Тайны Левиафана в ранних иудейских апокалипсисах и Мишне Хагига 2:1


(перевод с английского Ирины Колбутовой)



"И сошел Аврам в Египет." Этот стих говорит о познании низших уровней, бездн, к которым спустился Авраам. Он познал их, но не стал их частью.
                                                                                                                                                                                      Зоѓар I.83a
Сказал рабби Ами: не передают тайны Торы никому, кроме того, в ком есть пять качеств … мудрый в неслышимом, разумеющий шепот.
                                                                                                                                                            Гемара Мишны Хагига 2



Введение
В 9-ой главе Откровения Авраама, иудейского апокрифа, написанного в первые века нашей эры, Господь обещает открыть Аврааму величайшие тайны Вселенной.   В следующей главе происходит встреча Авраама с его небесным проводником, ангелом по имени Иаоил. Великий ангел представляется патриарху, поясняя свою роль и обязанности, некоторые из которых кажутся знакомыми, другие же нет. В таинственные обязанности Иаоила входит покровительство не только ангелам и людям, но и обитателям подземного царства. В Отк. Авр. 10:9-10 Иаоил сообщает, что Бог назначил его править не только существами престола Божия, но и Левиафанами. Эта таинственная связь между небесными носителями Колесницы и существами нижнего мира давно озадачивала исследователей славянского апокалипсиса. Подобная же связь удела Колесницы и удела Левиафанов, намеченная в начале посвящения Авраама в небесные тайны, позже повторяется при  даче ему откровения в небесной Святая Святых, где тайнозрителю, стоящему при престоле Божием, дается видение преисподней.
Так, в главе 21 патриарху, принесенному ангелом Иаоилом в зал престола Божия, дается видение “подобия Небес,” таинственного откровения, изображающего обитель Левиафанов.   Необходимо уделить особое внимание своеобразности видения патриарха, во время которого вознесенный герой веры созерцает бездну с высоты его превознесенного положения у Престола Божьего. В этом величайшем откровении Божьих тайн данное патриарху видение Божественной колесницы парадоксально объединено с видением царства Левиафана. Данная особенность, по всей видимости, свидетельствует о взаимосвязи нижнего и верхнего измерения, параллелизма,  о котором намекает также двойственность обязанностей великого ангела Иаоила в главе 10 славянского апокалипсиса.
Стоит рассмотреть видение Авраама более подробно. В начале этого таинственного откровения Божество повелевает пророку взглянуть себе под ноги и приготовится к “созерцанию творения.” Далее Аврааму, смотрящему вниз, себе под ноги, открывается то, что в тексте обозначается как “подобие неба.”   Данное обозначение ставило в тупик многих исследователей,  поскольку авторы текста включают в “подобие неба” низшую область, покоящуюся на Левиафане.
Важной деталью этого загадочного описания является Левиафан,  представленный здесь как космическое основание нижнего мира. Так текст сообщает о том, что “вселенная покоится на нем [Левиафане].”  Согласно этому описанию, Левиафан понимается как “держатель” и “основание” созданного нижнего мира.  Пространственные парадоксы видения Авраама заслуживают более внимательного рассмотрения. С самой превознесенной точки небес, где престол Божий поддерживается усилиями Живущих ангельских существ - хайот, герой веры видит другого таинственного “держателя” космических размеров в низшей точке мироздания - бездне. Это любопытное противопоставление верхнего и нижнего плана мироздания и соответствующих им “держателей” не является случайным. Подобно хайот, поддерживающим верхнее основание престола Божия, Левиафана можно рассматривать как опору нижнего основания.
В свете этих соответствий, становится ясно, почему ранее в тексте, при перечислении обязанностей Иаоила,  Левиафаны таинственным образом упоминаются вместе с хайот. Это свидетельствует о том, что Левиафаны возможно выполняют те же обязанности в низшем мире, что и хайот в верхнем. Параллелизм между хайот и Левиафанами в Откровении Авраама также усиливается в вышеупомянутой терминологии “подобия,” когда тайнозрителю открывается царство Левиафанов как “подобие Небес.”
Утверждение таинственной связи уделов Колесницы и Левиафана(ов) в начале и в конце посвящения патриарха в небесные тайны, по всей видимости, не случайно и могло иметь особое значение для составителей или редакторов текста. Это сочетание позволяет выявить некоторые общие черты с иудейским пониманием эзотерических знаний в некоторых ранних псевдоэпиграфических и раввинистических текстах. Это соответствие, следовательно, должны быть изучено более тщательно в свете значимых иудейских первоисточников.
Тайны Хайот и тайны Бегемота и Левиафана
Вполне возможно, что сопоставление хайот и Левиафанов при откровении тайн предназначено для определения двух видов эзотерических преданий, одно из которых связано с видением Колесницы, а другое с видением Творения. Однако возникает важный вопрос: насколько необычна данная связь тайн царства Божественной Колесницы (Меркавы) и царства Левиафанов в ранних иудейских писаниях и раввинистической литературе?
Известное предание отраженное во второй главе Мишны Хагига содержит описание нескольких областей эзотерических знаний, определяя строгие границы и условия их изучения. В данном отрывке Мишны, где повествуется о Деянии Начала и Деянии Колесницы, сказано, что “не толкуют о кровосмешениях при трех, ни о Деянии начала при двух, ни о Колеснице при одном, разве только он был мудрым и понимающим самостоятельно.”  Эти два важнейших эзотерических учения, одно из которых связано c Деянием Божественной Колесницы (Маасе Меркава), а другое – c Деянием Начала (Маасе Берешит), в конечном итоге положили начало известным традициям толкования в поздних иудейских мистических размышлениях. Интересно, что в более поздних раввинистических текстах рассказы о великих примордиальных чудовищах, Левиафане и Бегемоте, глубоко вплетены в предание о Маасе Берешит. Их присутствие там настолько важно, что гигантские монстры становятся своего рода символом Деяния Начала, так, что даже в некоторые отрывках говорится не о Маасе Меркава и Маасе Берешит, но о тайнах Божественной Колесницы и тайнах Чудовищ. Одним из примеров этого своеобразного сопоставления является отрывок из Шир ѓа-ширим раба 1:28, где откровение тайн Божественной Колесницы объединено с откровением тайн Бегемота и Левиафана. Текст гласит: “Ибо благодаря этому Елиую, сыну Варахила Вузитянина дано было узнать, как раскрыть Израилю тайны Бегемота и Левиафана, и благодаря этому Иезекиилю дано было узнать, как раскрыть народу тайны Колесницы. Поэтому и написано: Царь ввел меня в свои [тайные] чертоги.”
Анализируя первую часть данного отрывка, посвященного тайнам Левиафана и Бегемота, Майкл Фишбейн предполагает, что “нам не сообщают, в чем состоит откровение, но оно, несомненно, включает в себя эзотерическую природу этих чудовищ как части творения, так как данное предписание  упоминается вместе с фактом того, что  Иезекииль откроет им тайны Колесницы.”  Фишбейн далее убедительно доказывает, что предание о великих чудовищах часто служит в раввинистических писаниях важным символом традиции Маасе Берешит, учение которое идет рука об руку с традицией Маасе Меркава.
Тем не менее, поздние раввинистические свидетельства о хайот и Левиафанах можно легко принять за выдумку раввинов, не имеющую ничего общего с ранними иудейскими преданиями о великих чудовищах.
Тем не менее тщательный анализ ранних первоисточников показывает, что уже в некоторых писаниях Второго Храма эзотерические знания о Левиафанах сопоставлялись с тайнами Божественной Колесницы. Эти важные утверждения должны быть детально изучены. Начнем наше исследование этих ранних свидетельств, вернувшись к вышеупомянутой  традиции Мишны Хагига. Там можно найти следующее таинственное предупреждение всем тем, кто осмеливается приблизиться к изучению эзотерических знаний: “Всякий, всматривающийся в одну из четырех вещей, лучше было ему не являться на свет: что наверху? что внизу? Что прежде? что после?”
Над истинным значением данного утверждения ученые спорят до сих пор.   Некоторые утверждают, что данная формулировка эзотерических предметов охватывает два измерения: пространственное (наверху и внизу) и временное, включающее протологические и эсхатологические реалии (прежде и после). Другие же признают только одно измерение, пространственное, полагая, что данное выражение Мишны относится к тайнам измерений божественного Тела,  эзотерическое предание часто обсуждаемое в поздней иудейской мистике и, в особенности, в текстах традиции Шиур Кома.
Об источнике утверждения также спорят, в попытке проследить корни предписаний Мишны в библейских, псевдоэпиграфических или гностических текстах. Кроме того, выдвигались гипотезы даже о том, что предписания Мишны происходят из месопотамских преданий.   В данном исследовании хотелось бы остановиться только на некоторых ранних иудейских традициях в попытке прояснить возможные источники предписаний Мишны.
Данное утверждение Мишны, как мне кажется, отражает некоторые концепции, которые могут быть найдены в ранних иудейских текстах. Если это так, то утверждение, найденное в Мишна Хагига может служить важным звеном между ранними традициями, посвященными размышлению о Деянии Начала и Деянии Божественной Колесницы, и поздними раввинистическими трудами. Для начала обратим внимание на некоторые ранние иудейские писания.
Ученые ранее уже отмечали, что утверждения Мишны напоминают описание эзотерических знаний, переданных Моисею через видение в произведении Иезекииля Трагика Эксагоге.  Сохранившееся во фрагментарной форме в нескольких древних источниках,   Эксагоге 67-90 описывает получение Моисеем откровения на горе Синай. Во сне пророк видит благородного мужа, сидящего на великом престоле с венцом на голове и большим скипетром в левой руке. В ходе видения благородный муж освобождает свое превознесенное место и приказывает Моисею сесть на него, передавая свой венец. После этого Моисею дается видение всего мира: ему дозволено увидеть все, что выше неба и ниже земли. Кроме того, множество звезд припадает к ногам Моисея, и он способен их сосчитать. Звезды проходят парадом перед спящим пророком, словно легион.
После того, как сын Амрамов получает это откровение, его таинственный толкователь, Рагуил, сообщает провидцу, что его видение целого мира – всего, что ниже земли и выше небес – означает, то что он увидит все, что есть, что было и что будет. Некоторые ученые ранее отмечали, что данное утверждение напоминает раввинистические формулировки отраженные в Мишне Хагига 2. Она включает в себя как определенное пространственное измерение - мир нижний и мир верхний, так и временное измерение - “что есть, что было и что будет.” Интересно заметить, что Эксагоге это не единственное произведение, которое связывает Моисея с подобными загадочными преданиями. Поздняя раввинистическая традиция также связывает откровение Моисея на горе Синайской с уже известной нам формулировкой Мишны: “Моисей скрыл лицо свое, но если бы он этого не сделал, Бог открыл бы ему все, что есть вверху, и все, что есть внизу, все, что было, и все, что будет” (Шмот раба 3:1).
Но вернемся к повествованию Эксагоге. Предположение ученых, что указанный фрагмент напоминает предание Мишны, должно быть рассмотрено более подробно в контексте всего отрывка. Первое, что бросается в глаза, это то, что в Эксагоге пророку дается видение Колесницы, представленной престолом Божьим с антропоморфной фигурой, сидящей на нем. Кроме того, в ходе видения самого пророка возводят на престол Меркавы. Ученые ранее утверждали, что данный фрагмент Эксагоге является образцом мистики Меркавы.  Здесь важно отметить, что, подобно выражению, встречающемся в Мишне Хагига, формулировка Эксагоге также передана в контексте традиции Меркавы.
Примечательно также то, что в данном абзаце Эксагоге сказано, что Моисею было дано видение не только всего, что выше небес, но и “ниже земли.” Данное упоминание тайн преисподней интригует, и не исключено, что следующее за ним предложение о “звездах” неким образом связано с этими тайнами. Как было сказано, данный текст гласит, что Моисей лицезрел великое множество звезд, павших к его ногам и прошедших парадом перед сыном Амрамовым, подобно легиону. Как было уже отмечено ранее учеными, на данный отрывок Эксагоге могли оказать влияние традиции Книг Еноха и попытки переписать енохические предания с точки зрения предания о Моисее.   Принимая во внимание эту возможную связь, образ звезд, павших перед Моисеем, пробуждает в памяти своеобразную символику, часто встречающуюся в некоторых писаниях Еноха, где звезды означают павших Стражей.
Более того, в некоторых енохических текстах Стражи, заключенные в преисподней или нижних небесах, иногда изображаются как “падающие” ниц перед седьмым патриархом во время его посещения обители их наказания. Пример такого предания может быть найден во Второй книге Еноха, где падшие ангелы изображены кланяющимися перед седьмым патриархом.
Подобные связи между енохическими преданиями и описаниями найденными в Эксагоге и Мишне Хагига не представляются искусственными и вполне возможно, что ранние версии этих описаний испытали влияния традиций Еноха, которые часто описывают седьмого допотопного героя, путешествующим по верхним и нижним областям мироздания и получающим знания о протологических и эсхатологических событиях. Более поздние енохические предания связывают знания, полученные Енохом-Метатроном с формулировками, отражающими известное высказывание Мишны. Так в главе 10 Сефер Ѓейхалот Бог приказывает князю Мудрости и Князю Разумения посвятить провидца в “мудрость того что выше, и того, что ниже, в мудрость мира сего и мира грядущего.”
Ввиду данных связей, ранее мною уже было высказано предположение, что уже в ранних енохических преданиях можно найти указание на эзотерические знания, напоминающие утверждение из Мишны Хагига.  Так, в 60-й главе енохической Книги Притч, посвященной целой совокупности эзотерических знаний, ангел-толкователь открывает провидцу тайну, описанную как “первое и последнее, что на небе в высоте и на земле в глубине” (1 Енох 60:11).
Этот примечательное высказывание напоминает как вышеупомянутую традицию из Эксагоге, так и цитату из Мишны Хагига. Подобно утверждениям из Эксагоге и Мишны, данное высказывание охватывает временное (“первое и последнее”) и пространственное (“на небе в высоте и на земле в глубине”) измерение. Упоминание “первого” и “последнего” заслуживает особого внимания, так как оно содержит протологический и эсхатологический подтекст.
Еще более любопытен тот факт, что данное высказывание, содержащееся в Книге Притч 60:11, является частью раздела об откровении двух эзотерических учений, упомянутых в данном исследовании, а именно, Предания о Колеснице (1 Енох 60: 1-6) и Предания о Левиафане и Бегемоте (1 Енох 60: 7-10). Принимая во внимание данную взаимосвязь, главу 60 следует изучить более подробно.
В 1 Енох 60:1-6 пророк, как и Моисей в Эксагоге, описывает свое видение Бога, сидящего на престоле славы Своей, и свое перевоплощение в ходе этого видения.  Данное пророческое описание видения Меркавы предшествует в тексте описанию другого  важного откровения включающего в себя предание о двух примордиальных чудовищах. Так, далее текст повествует об эсхатологических временах, когда два протологических монстра будут отделены друг от друга: женское чудовище Левиафан будет обитать в бездне моря над источниками вод, а мужское чудовище Бегемот займет необъятную пустыню, называемую Дендаин.
Интересно отметить, что составители Книги Притч, как и авторы Откровения Авраама и Шир ѓа-ширим раба пытались объединить эти два эзотерических знания, видение Меркавы и видение о Левиафане и Бегемоте. За данной совокупностью в псевдоэпиграфе Еноха следует высказывание о тайне, указанной как “первое и последнее, что на небе в высоте и на земле в глубине.”
Следует также отметить, что в 1 Енох 60 данное высказывание содержится в повествовании с богатой, отличительной эзотерической лексикой, которая относится не только к раскрытию тайн, но и к их сокрытию.  Таким образом, перед высказыванием о тайне, данном в 11-м стихе, в стихе 10-ом ангел сообщает пророку, что ему будут даны знания о тайнах до приемлемого предела. Данная диалектика откровения и сокрытия напоминает эстетику сокрытия эзотерических традиций отраженную в Мишне Хагига.

продолжение следует:
andrei orlov

XVII номер Волшебной горы и его презентация


СОДЕРЖАНИЕ XVII НОМЕРА ВОЛШЕБНОЙ ГОРЫ:


ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

Григорий Беневич
О «ТРУДНОСТЯХ К ФОМЕ» ПРП. МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА . . ... . . 13

Прп. Максим Исповедник
О РАЗЛИЧНЫХ ТРУДНОСТЯХ У СВЯТЫХ ДИОНИСИЯ И ГРИГОРИЯ, К ОСВЯЩЕННОМУ ФОМЕ . .  . 15

Алексей Гудков
КНИГА ГОРНЯЯ И КНИГА ДОЛЬНЯЯ В ВОСТОЧНОХРИСТИАНСКОЙ ТРАДИЦИИ . . . . 61


ХРИСТИАНСКИЙ ВОСТОК

Робер Бёлэ
ВЛИЯНИЕ ТВОРЕНИЙ МАКАРИЯ НА ВОСТОЧНОСИРИЙСКУЮ ХРИСТИАНСКУЮ МИСТИЧЕСКУЮ ТРАДИЦИЮ . .79


Николай Селезнев
ЖИВОЙ, ГЛАГОЛЯЩИЙ И НЕЗРИМЫЙ: БЕСЕДА ИЛИИ, МИТРОПОЛИТА НИСИВИНА, И ВЕЗИРА АБУ-Л-КАСИМА ФЛ-МАГРИБИ АЛ-МАГРИБИ О ЕДИНОБОЖИИ И ТРОИЧНОСТИ . . . . . . . . . . . 129

Илия, митрополит Нисивина
МАДЖЛИС 1. О ЕДИНСТВЕННОСТИ [БОГА] И ТРОИЧНОСТИ . .. . 135


У ПРЕСТОЛА СЛАВЫ

Андрей Орлов
ХРАМ ТВОРЕНИЯ В ОТКРОВЕНИИ АВРААМА . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145

Генри Энсгар Келли
МЕТАМОРФОЗЫ ОБРАЗА ЭДЕМСКОГО ЗМЕЯ В ЭПОХУ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ВОЗРОЖДЕНИЯ . . . . . . 171

Алексей Комогорцев
ТАЙНЫЙ ЗМЕЙ БЫТИЯ: ОБРАЗ ЛЕВИАФАНА В СВЕТЕ МЕССИАНСКО-ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ И АРХАИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ . . . 201


ИСЛАМСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Роберт Хойланд, Юсуф Мурад
ФИЗИОГНОМИКА В МУСУЛЬМАНСКОМ МИРЕ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227

Фахр ад-Дӣн ар-Рāзӣ
КНИГА О ФИЗИОГНОМИКЕ (КИТĀБ АЛ-ФИРĀСА) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274

Паоло Урицци
СУФИЗМ В ТРУДАХ РЕНЕ ГЕНОНА . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332

SCIENTIA SACRA

Аноним
ГЕРБ, АЛХИМИЧЕСКИЙ ТИГЕЛЬ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357

САКРАЛЬНОЕ ИСКУССТВО

Ирина Колбутова
ИКОНОГРАФИЯ СОФИИ ПРЕМУДРОСТИ БОЖИЕЙ «НОВГОРОДСКОГО» ИЗВОДА . . .. 361

Ананда Кумарасвами
ХВАЖДА ХАДИР И ИСТОЧНИК ЖИЗНИ В ТРАДИЦИОННОМ ИСКУССТВЕ ПЕРСИИ И ВЕЛИКИХ МОГОЛОВ . . . . . . 438


POLITICA HERMETICA

Дмитрий Зеленцов
КВАРТА ПРОТИВ КВИНТЫ. ТАЙНАЯ ИСТОРИЯ ЕВРОПЫ . . . . . . . . . . . . . . . . 447


РЕЦЕНЗИИ

Василий Лурье
РЕЦЕНЗИЯ НА КНИГУ АНДРЕЯ ОРЛОВА «ВОСКРЕШЕНИЕ ВЕТХОГО АДАМА…» . . . . . 463

Василий Лурье
МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ЕГО КИТАЙСКАЯ ЛОГИКА. МЫСЛИ ПО ПОВОДУ НОВЫХ ПУБЛИКАЦИЙ Г. И. БЕНЕВИЧА И СОАВТОРОВ . . . . 468


IN MEMORIAM

Гейдар Джемаль
ГЛАШАТАЙ «АБСОЛЮТНО ПОСТОРОННЕГО» . . . . . . . 481

СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ И ПЕРЕВОДЧИКАХ . . . . . . . 485




Презентация семнадцатого выпуска журнала "Волшебная гора" состоится в четверг 2 марта в 18.00 в помещении Изборского клуба.
По адресу: Москва, Олимпийский проспект 16 стр. 1, офис Изборского клуба.