Category: литература

Category was added automatically. Read all entries about "литература".

andrei orlov

Памяти Николая Селезнева (1971-2021)



Его последнее неопубликованное интервью, которое он готовил для одного Вышкинского журнала. Николай прислал мне его за несколько дней до своей смерти.

1) Расскажите, пожалуйста о вашей любимой художественной книге. Какая история с ней связана? Как Вы о ней узнали? Почему она является Вашей любимой книгой? Менялось ли Ваше восприятие книги с течением времени? Кому бы Вы рекомендовали прочитать эту книгу и почему? Является ли она актуальной? Если да, то чем?


Рассказом об одной книге мне сложно ограничиться. Я с самого детства находился среди множества книг — у отца была большая библиотека. Есть, однако, книга, которая удивительным образом сопровождает меня со школьных лет и поныне — «Рольф в лесах» Эрнеста Сетон-Томпсона. Она о 15-летнем Рольфе Киттеринге, осиротевшем и оказавшемся на «попечении» у своих дяди и тёти, которые его едва не прикончили, и от которых он сбежал к индейцу Куонебу, жившему «в лесах». Вместе с ним Рольф стал жить как индеец, посвящая читателя, посредством пера Сетон- Томпсона, в усвоенные уроки жизни. Это была книга моего старшего брата, и когда он с семьей стал жить отдельно, книга ушла к нему. А потом я нашел ее в стопке списанных местной библиотекой, аккурат в том самом издании 1958 года, подобрал и с тех пор она вновь с мной. Это, конечно, уже классика, которая всегда актуальна.


2) Расскажите, пожалуйста, о книге, которая оказала влияние на становление Вас как учёного (при этом это может быть художественная книга). Например, это может быть книга, после прочтения которой вы решили заниматься наукой, а возможно выбрали и конкретную специальность, которой будете заниматься. Как Вы объясняете причину её влияния на Вас?
В юные годы я со стойким увлечением читал сказки народов мира, преимущественно восточные, особенно запомнились японские. Принявшись за «Тысячу и одну ночь», я засмущал своих старших родственников вопросами о том, что имеется в виду в непонятных мне тогда местах. Мне запомнилось и показалось интересным, как совсем небольшой кусочек текста может вогнать в растерянность и переменить цвет и выражение лица еще несколько секунд назад излучавшего уверенность в способности всё легко и быстро объяснить. Таким образом, интерес к тексту и к Востоку в те далекие годы был заложен. Что касается выбора специальности, то на него оказал влияние журнал, который на занятие по древнееврейскому языку принес один мой однокурсник. Это был номер Voice of the East, журнала Ассирийской Церкви Востока с каллиграфически оформленным в виде спирали текстом молитвы «Отче наш» на классическом сирийском языке на обложке. Взяв в руки этот журнал, я понял, что теперь знаю, чем буду долго и всерьёз заниматься. Я стал изучать сирийский язык и историю Церкви Востока, а история эта совершенно захватывающая: сирийское христианство было  распространено среди многих народов Азии: в Аравии, Персии, Индии, Туркестане, Монголии, Китае. На Великом Шелковом пути, по которому христианские проповедники и врачи двигались вместе с караванами купцов, происходили встречи религий и культур, создавались переводы, возникали монастыри и школы, центры врачебного искусства. В языках и культурах можно было утонуть, как в море, в которое впадает множество шумных рек. Сосредоточиться мне помогла книга, на которую я натолкнулся в Библиотеке иностранной литературы — What Color is Your Parachute? («Какого цвета Ваш парашют?»). Это ежегодно выпускаемый путеводитель, обещающий помочь придти к осмысленности в сфере работы и карьеры. Заинтересовавшись названием, я решил его полистать и внимательно прочитал одну главу. В ней-то и шла речь о необходимости выбрать среди своих занятий то, которое интересует тебя самого и может заинтересовать других, и на него и налегать. Так я сосредоточился на сиро- арабском христианском Востоке: языках, текстологии, истории идей. И раз уж разговор об одной книге в данном случае невозможен, расскажу еще кое о чем. Книгой, оставившей у меня большое впечатление, была «Just for Fun: Рассказ нечаянного революционера». Это в основном записи бесед с Линусом Торвальдсом, создателем известной операционной системы с открытым кодом — Linux. Стоит напомнить: он создал ее, будучи студентом! Я купил эту книгу под влиянием своего друга в тот же год, когда вышел ее русский перевод — в 2002-м. Наверное, излишне говорить, что все мои компьютеры работают под управлением Linux. У Линуса Торвальдса есть замечательное высказывание: «Talk is cheap. Show me the code» («Разговор мало чего стоит. Покажите мне код»). Увидеть и понять код системы, код культуры — разумеется, это не могло не показаться мне увлекательным. Даже если установить наиболее «дружелюбную к пользователю» разновидность этой операционной системы, самóй своей философией она побуждает научиться разбираться в программном коде. И это оказалось очень полезно в моей работе: в организации корпуса текстов, электронной библиотеки сканированных рукописей, книг и статей. Нередко друзья и коллеги обращаются ко мне за PDF’ом, который не могут отыскать среди своих залежей, а у меня поиск, выдающий прямой путь к файлу, занимает считанные секунды. Но главное — сам настрой ума на поиск структур и структурирование материала. Заговорив об этом, не могу также не упомянуть относительно недавнее книжное открытие: книги Оливера Сакса, известного невролога, в первую очередь его книгу «Человек, который принял жену за шляпу». Понять окружающий нас мир и  изучаемые предметы легче, если у нас есть некоторое представление о том, как работает наша собственная «операционная система», т.е. наш мозг. Возможно, точнее было бы сказать «наш ум», если принять, что мозг — это своего рода hardware, а ум — software, работающий в соответствии с определенной  философией.

3) Какую книгу (если такая есть) Вы чаще других используете для разбора со студентами на занятиях? Почему?
При занятиях историей литературы мы по определению имеем дело со множеством книг. Но если Вы требуете назвать одну, то в сирийской литературе я бы указал на «Историю Мар Йавалахи III и Раббана Бар Савмы», описывающую события XIII века. Ее русский перевод был опубликован Ниной Викторовной Пигулевской. Бар Савма родился в Ханбалыке — это монгольское название столицы империи Юань, нынешнего Пекина. В 20 лет он стал монахом и затем к нему в желании вести подвижническую жизнь примкнул еще один монах Церкви Востока — Марк. Задумав совершить паломничество в Святую Землю, они направились на Запад и на своем пути достигли Багдада, где встретились с католикосом своей Церкви. Тот назначил Марка митрополитом северных областей Китая с наречением ему имени Йавалаха, а после кончины католикоса он был избран новым главой Церкви Востока. Бар Савма же получил полномочия от хана Аргуна и отправился в путешествие по странам Запада. Он посетил императора Андроника II, побывал в Неаполе и Риме, где общался с коллегией кардиналов (папский престол тогда был вакантным, папа умер), посетил Париж, где встречался с Филиппом IV Красивым, затем Гасконию, где повидался с королем Англии Эдуардом I, а на обратном пути был принят новоизбранным папой Николаем IV. Затем вернулся с отчетами и подарками хану и патриарху. Читать об этом, да на классическом сирийском языке, необыкновенно увлекательно. Вопреки тому, что писал Киплинг: «East is East, and West is West, and never the twain shall meet», встречи Востока и Запада случались. Что же касается арабистики, то я всячески рекомендую студентам книгу Адама Меца
«Мусульманский Ренессанс», посвященную истории культуры арабского халифата IX–X веков. Русское издание, подготовленное Дмитрием Евгеньевичем Бертельсом, получилось лучше оригинального немецкого. Такое иногда случается. «Семитские языки и народы» Теодора Нёльдеке значительно интереснее читать в обработке Агафангела Ефимовича Крымского, «Историю сирийской литературы» Уильяма Райта — в обработке Павла Константиновича Коковцова. Сейчас вышел русский перевод книги Робера Бёле «Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции», и снова  русское издание куда лучше французского оригинала. Рекомендую!
andrei orlov

Искупление Драконом (часть вторая)




Мотив изгнания антагониста
           Нам следует начать с изучения процессии эсхатологического козла отпущения. Как упоминалось выше, в 10-ой главе Первой книги Еноха Творец приказывает архангелу Рафаилу отверзнуть бездну в пустыне и бросить Азаила во тьму. Текст далее описывает заключение небесного козла отпущения в подземную темницу. Однако изгнание апокалиптического козла отпущения возможно началось ещё раньше в этом повествовании, когда пресловутый Страж вместе с другими членами восставшей ангельской группы сошел с небес на землю. Как мы уже упоминали, анализ апокалиптических интерпретаций обряда с козлом отпущения показывает, что, как в Книге стражей, так и в Откровении Авраама, изгнание апокалиптического козла отпущения включает в себя двухэтапное развитие. Антагонист сначала спускается на землю, а затем в подземное царство, представленное бездной.[1] Ранее, я уже высказывал гипотезу, что такое двухступенчатое развитие изгнания антагониста соответствует двум этапам земного обряда с козлом отпущения, отраженным в более поздних раввинистических источниках, где жертва снача изгоняется в пустыню, а затем ее заключают в бездну, прогрессия символически представленная как сбрасывание со скалы.[2]
           В Откровении Иоанна мы можем видеть подобное же двухступенчатое развитие, когда главный антагонист истории, Дракон, сначала изгоняется на землю в главе 12-ой,[3] а затем заключается в подземную темницу, представленную бездной в главе 20-ой.[4] Мы должны теперь более внимательно изучить эти традиции. 12-ая глава Откровения Иоанна особо подчеркивает, что: «низвержен был великий дракон, древний змей, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним.»  Интересно, что здесь, как и в Книге стражей и Откровении Авраама, эсхатологический козел отпущения низвергнут вместе с его ангельскими сообщниками.
           Важной деталью вышеупомянутой истории ангельского низвержения в 12-ой главе является то, что антагонист и его ангелы не спустились на землю добровольно, как это сделали Стражи в ранних енохических источниках, а были именно низвергнуты. Это еще больше связывает традицию, найденную в Откровении Иоанна, с земным ритуалом козла отпущения, в котором животное было невольно ведомо в пустыню своим культовым надсмотрщиком. Кроме того, в Откровении Иоанна процесс низвержения небесного антагониста напоминает ситуацию, отраженную в Откровении Авраама, где главный антигерой истории -- падший ангел Азазель - также насильно низвергается своим ангельским «надсмотрщиком» -- Иаоилом.
           По видимому, также не случайно, что изгнание Дракона на землю совпадает в 12-ой главе Откровения Иоанна с мотивом пустыни, так как именно в пустыне (εἰς τὴν ἔρημον) после его изгнания на землю Дракон преследует там «жену, облеченную в солнце.»[5] Эта деталь возможно тоже имеет отношение к искупительному обряду, так как изгнание жертвенного животного в пустыню является важной топологической особенностью как в библейских, так и в апокалиптических версиях ритуала Йом Кипур. Как мы помним, в Откровении Авраама, Иаоил изгоняет Азазеля не просто на землю, а в непроходимые части земли. Славянское слово «беспроходна»[6] с удивительной точностью подчеркивает смысл недосягаемости этих мест для человека. Этот термин напоминает формулировки 16-ой главы Книги Левит, где козел отпущения изгонялся в «землю непроходимую.»[7]   
           Наконец, вторую, «подземную,» стадию изгнания козла отпущения можно обнаружить в Откр. 20:2-3, где Дракон брошен в подземную темницу: «он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет, и низверг его в бездну и заключил его, и положил над ним печать.»[8] Также, как в Книге стражей[9] и Откровении Авраама, эта подземная тюрьма является временной. В Судный День антагонист подвергнется второму заключению -- на этот раз в огненную бездну -- событие, описывемое в Откровении Иоанна как «вторая смерть».[10]  
           Как мы помним, 10-я глава Первой книги Еноха описывает второе наказание Азаила в следующих терминах: «И в великий день суда он будет брошен в жар (в геенну).» В Откр. 20:10 описание этого второго наказания сформулированно следующим образом: «а диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков.»  Оба апокалиптических рассказа используют сходную символику, а именно, отличительные образы огня.
           В Откровении Авраама бездна эсхатологического козла отпущения изображается также с огненной символикой. Там, подземная обитель Азазеля представлена как огненная печь. Так, в речи Иаоила в 14-й главе, где ангел раскрывает тайну истинного места главного врага, обиталище предводителя демонов охарактеризовано как печь земли, сам же Азазель назван «горящим углем,» или «головней» этого горнила преисподней.
           В отличие от Откровения Иоанна, в Книге стражей не описывается временное освобождение ее антагониста. Тем не менее, такую идею можно найти в Откровении Авраама, где Азазель, несмотря на свое изгнание в подземную темницу, все еще сохраняет способность развращать человечество на земле.

           Мотив ангельского надсмотрщика
           Отличительной чертой мишнаитского изображения ритуала козла отпущения является мотив куратора козла отпущения, который совершает многочисленные ритуальные действия в отношении животного, ведя его в пустыню, связывая и развязывая его алую ленту, и, наконец, сбрасывая животное с утеса. В апокалиптических версиях обряда искупления эти ритуальные действия выполняют ангельские фигуры, а именно: Рафаил в Книге стражей и Иаоил в Откровении Авраама. Аналогичным образом, в книге Откровения Иоанна есть тоже ангельская фигура, который сковывает Дракона и низвергает его в бездну. В Откровении Иоанна 20:1 пророк сообщает, что он видел ангела, сходящего с неба, «который имел ключ от бездны и большую цепь в руке своей». Как мы помним в раввинистической версии ритуала животное сталкивалось в бездну своим куратором. В Книге стражей ангельский надсмотрщик -- Рафаэль низвергает Азаила в подземную темницу, а в Откровении Авраама ангел Иаоил определяет изгнание Азазеля в в низшие сферы.

           Мотив связывания козла отпущения
           Хотя в библейском описании ритуала козла отпущения, отраженном в Книге Левит, не упоминается связывание козла отпущения, этот мотив получает интересное развитие в мишнаитских описаниях, включая отрывок в Мишне Йома 4:2, где козел отпущения повязывается багряной нитью при выборе его в лотерее двух козлов на День Искупления. Еще более важным для нашего исследования является традиция, найденная в Мишне Йома 6:6, которая гласит, что в последние моменты искупительного ритуала козел отпущения, непосредственно перед тем, как он сбрасывался со скалы, его алая повязка развязывалась а затем снова завязывалась на его рогах.[11] Эти особенности, которые вплетают в ткань древнего обряда авторы Мишны, интригуют, и на первый взгляд  кажутся раввинистическими изобретениями. Однако здесь не следует забывать, что за несколько веков до кодификации Мишны во втором веке нашей эры некоторые апокалиптические повествования уже обогатили эсхатологический ритуал козла отпущения символикой связывания.[12] Так, мы уже видели, что в 10-ой главе Первой книги Еноха сопроводитель небесного козла отпущения, архангел Рафаэль, получает указание связать падшего Стража по рукам и ногам непосредственно перед тем, как он будет брошен в подземную яму. Эта традиция представляет собой интересную параллель с Мишной Йомой 6:6, в которой культовое животное связывается багряной лентой непосредственно перед его сталкиванием в пропасть. 
           Мотив связывания антагониста получает также свое особое выражение и в Откровении Иоанна. Так. в Откр. 20:1-2 пророк видит ангела, нисходящего с неба и держащего в руке ключ от бездны и большую цепь. Этой цепью ангел связывает Дракона на тысячу лет. Более ста лет тому назад Роберт Генри Чарльз заметил сходство между этим рассказом и традицией связывания Азаила в енохической Книге стражей. [13] Другие исследования также подтверждают эти связи. Так, Дэвид Ауни[14] и Келли Кобленц Баутч[15] обращают внимание на многочисленные параллели между Откр. 20 и 1 Енох 10. Кобленц Баутч приходит к выводу, что «связывание и заключение антагониста в бездну, а также его второе наказание огнём напоминают судьбу восставших ангелов, о чем свидетельствуют многочисленные свидетельства».[16]
           Хотя Ауни и Кобленц Баутч не обсуждают отношения между связыванием Дракона и традицией козла отпущения, Лестер Граббе уделяет внимание этой связи. Он считает, что наказание Дракона в Откровении Иоанна тесно связано с апокалиптическим преданием об ангельском козле отпущения, отраженном в 10-ой главе Первой книги Еноха.[17]

           Мотив запечатывания бездны козла отпущения
           Другая важная связь, связывающая 20-ю главу Откровения Иоанна с 10-ой главой Первой книги Еноха -- это мотив запечатывания бездны первого заточения антагониста. Из Откр. 20:3 мы узнаем, что после того, как Дракона заточили в его подземную тюрьму, ангел, ответственный за его наказание закрыл ее за ним и запечатал.[18] Подобным же образом, и в Книге стражей Рафаил «запечатывает» бездну эсхатологического козла отпущения острыми камнями и тьмой. Как мы уже знаем, в 10-ой главе Первой книги Еноха Бог повелевает Рафаэлю бросить на Азаила острые и зазубренные камни, и покрыть его тьмой. Мотив запечатывания гробницы эсхатологического козла отпущения мог присутствовать и в истории другого -- на этот раз христианского -- эсхатологического козла отпущения, а именно Иисуса, временное помещение которого в пещерную могилу также сопровождалось запечатыванием его гробницы камнем.

           Мотив временного исцеления земли
           В своем анализе сходства между наказанием Азаила в 10-ой главе Первой книги Еноха и ритуалами Дня Искупления, Дэниэл Штокль бен Эзра отмечает, что восстановление земли путем удаления греха в 1 Енох 10:7-8 напоминает очистительное действие ритуала Йом Киппур.[19] Примечательно, что в Книге стражей исцеление земли происходит сразу после изгнания Азаила в бездну, но в тоже время до его последней огненной кончины, которая произойдет намного позже, в Судный День, который состоится (как в случае и с другими Стражами) после семидесяти поколений погребения. Такое помещение события исцеления земли между первым и вторым наказанием врага рода человеческого наводит на мысль о некоторых событиях, описываемых в Откровении Иоанна, где первое изгнание Дракона предшествует тысячелетнему покою, который впоследствии будет прерван кратковременным освобождением этого антагониста.[20] Удаление Дракона в его подземную тюрьму, как и в эпизоде с Азаилом, выполняет очистительную и восстановительную функции, которые позволяют земле обрести временный покой. Этот контекст подчеркивает основной аспект ритуала козла отпущения, в котором нечистота греха должна быть удалена из места человеческого обитания и отправлена в недосягаемую для человека область.[21] Этот временный период процветания земли, однако, заканчивается освобождением Дракона. Ученые обращают внимание на то, что «тысячелетие сознательно обрамляется моментом заключения Дракона и моментом его освобождения, которое следует из Откровения 20:7-10.»[22] Подобное изображение исцеления земли как временного события может быть укоренено в культовых традициях Дня Искупления, согласно которым очищение земли и общины должно регулярно повторяться из года в год.

           Мотив временного развязывания ленты козла отпущения перед его окончательной кончиной
           Из Мишны Йома 6:6 следует, что непосредственно перед гибелью козла в пустынном овраге, человек сопровождавший его ненадолго удалял его алую ленту, а затем повязывал ее вновь на него. Подобная процедура может означать кратковременное освобождение антагониста из уз неволи. Подобная тема временного освобождения антагониста через символическое действие в виде развязывания культовой ленты по-видимому также находит свое отражение в некоторых апокалиптических реинтерпретациях обряда с козлом отпущения. Например, в дополнение к связыванию Дракона, в Откровении Иоанна сообщается также о его временном освобождении из плена. Так, в Откр. 20:4-6, после описания тысячелетнего периода, во время которого Дракон остается прикованным цепями в своей бездонной тюрьме, в тексте говорится о его временном освобождении из плена до Страшного Суда. Событие освобождения Дракона тесно связано с предыдущим разделом, относящимся к его заточению, через тонкую, но значимую терминологическую связь между прикованным и освобожденным, которая проводится через греческие термины λυθναι в Откр. 20:3[23] и λυθήσεται[24] в Откр. 20:7.[25]

           Мотив багряной повязки
           Одним из важных мотивов, отсутствующим в 16-ой главе библейской Книги Левит, но присутствующим в мишнаитских и раннехристианских свидетельствах, является тема багряной повязки козла отпущения, которая надевалась на голову жертвенного животного во время ритуала отбора козлов. Эта алая перевязь переосмысляется в различных  апокалиптических текстах как одеяние человеческих грехов искупляемых изгнанием козла отпущения. Так, например, в Откровении Авраама говорится об нечистой одежде Азазеля, а Послание Варнавы переосмысливает багряную повязку как длинную багряницу вокруг плоти Христа. Как видно из этих апокалиптических традиций, красный цвет повязки порой проецировался на все одеяние различных эсхатологических персоонажей.
           В свете этих преданий особое внимание следует обратить на Откр. 12:3, где Дракон ассоциируется с огненно-красным цветом (πυρρός).[26] В поисках разгадки этой цветовой символики интерпретаторы часто обращали свое внимание на различные египетские,[27] месопотамские[28] и греческие традиции.[29] Однако в этих научных дискуссиях часто упускался из внимания тот факт, что в древних иудейских преданиях красный цвет часто ассоциировался с нечистотой и осквернением. Уже первая глава Книги пророка Исайи намекает на такое понимание, описывая грехи Израиля как багряные.[30] Этот отрывок, ассоциирующий человеческие грехи с красным цветом, играет особую роль в мишнаитских свидетельствах, касающихся багряной повязки козла отпущения. Так, Мишна Йома 6:8, и Мишна Шаббат 9:3 связывают традицию багряной повязки с вышеупомянутым отрывком из Исаии, в котором говорится об «обелении» «багряных» грехов. В других иудейских преданиях мы также часто можем видеть, что красный цвет часто ассоциировался с грехом, а белый - с прощением и искуплением. Книга Зогар II.20а-б обобщает подобное понимание символики цвета:
Грех красный, как сказано, «Если будут грехи ваши, как багряное»; жертвенное животное помещается на огонь, который также красный; священник окропляет красной кровью места вокруг алтаря; но дым, поднимающийся к небесам, – белый. Так красное становится белым: знак Справедливости превращается в знак Милосердия.

Похожее применение цветовой символики, по-видимому, находит свое отражение и в ритуале козла отпущения. Превращение цвета повязки из красного в белый, свидетельствующее о прощении грехов Израиля, усиливает ассоциацию красного цвета с грехом. Многочисленные мишнаитские и талмудические отрывки говорят о том что в ходе искупительного ритуала алая повязка меняла свой цвет, символизируя таким образом прощение грехов Израиля.[31]   
           Автор Откровения Иоанна, вероятно, тоже знал о значении подобной символики, согласно которой переход от красного цвета в белый означал прощение человеческих проступков.[32] Так, например, в Откр. 7:14 говорится о том, что праведники убелили одежды свои Кровию Агнца.[33]
           В свете вышеупомянутых традиций не следует считать случайным, что в Откровении Иоанна многие антагонистические фигуры, понимаемые как эсхатологическое воплощение грехов, ассоциируются с красным цветом. Кроме Дракона, мы ясно видим это и в описаниях Багряного Зверя (θηρίον κόκκινον) и Блудницы,[34] которые изображаются в характерных красных (κόκκινον) обличиях.[35] Эти цветовые ассоциации вызывают в памяти предания о багряной повязке козла отпущения.[36] Дальнейшие исследования этих интригующих соответствий поможет внести ясность в понимании широты и глубины традиций Дня Искупления в Откровении Иоанна.



             [1] Orlov, Divine Scapegoats, 66.
             [2] Orlov, Divine Scapegoats, 73-4.
             [3] Откр. 12:7-9: «И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змей, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним.»
             [4] Откр. 20:2-3: «Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет, и низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть освобожденным на малое время.»
             [5] Откр. 12:6-16: «А жена убежала в пустыню, где приготовлено было для неё место от Бога, чтобы питали её там тысячу двести шестьдесят дней ... Когда же дракон увидел, что низвержен на землю, начал преследовать жену, которая родила младенца мужеского пола. И даны были жене два крыла большого орла, чтобы она летела в пустыню, в своё место, от лица змия и там питалась в продолжение времени, времен и полвремени. И пустил змей из пасти своей вслед жены воду, как реку, дабы увлечь её рекою. Но земля помогла жене, и разверзла земля уста свои, и поглотила реку, которую пустил дракон из пасти своей.»
             [6] «Иди, Азазилъ, въ беспроходна земли!» Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 68.
[7] Лев. 16:22: «... и понесет козел на себе все беззакония их в землю непроходимую, и пустит он козла в пустыню.»
             [8] Библейские корни заключения небесных существ в подземные тюрьмы могут быть найдены в предании отраженном в Иса. 24:21-22: «И будет в тот день: посетит Господь воинство выспреннее на высоте и царей земных на земле. И будут собраны вместе, как узники, в ров, и будут заключены в темницу, и после многих дней будут наказаны.»  Об этой традиции см. D. D. Aune, Revelation 17-22 (WBC, 52C; Nashville: Nelson, 1998) 1078.
             [9]  Об этом см. P. A. Tiller, A Commentary on the Animal Apocalypse of 1 Enoch (EJL, 4; Atlanta: Scholars, 1993) 371.
[10] Откр. 20:14:  «И смерть и ад повержены в озеро огненное. Это – смерть вторая.»
[11] Об этом см. Hiers, “Binding and Loosing,” 234.
[12]  См. R. Bauckham, Jude, 2 Peter (WBC, 50; Waco: Word Books, 1983) 53.
[13] R. H. Charles, A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John (ICC; 2 vols.; Edinburgh: T&T Clark, 1920) 2.141-142.
[14] Aune, Revelation 17-22, 1078-1079.
             [15] K. Coblentz Bautch, “The Fall and Fate of Renegade Angels: The Intersection of Watchers Traditions and the Book of Revelation,” in: The Fallen Angels Traditions (eds. A. Kim Harkins et al.; CBQMS, 53; Washington, DC: The Catholic Biblical Association of America, 2014) 69-93.
[16] Coblentz Bautch, “The Fall and Fate of Renegade Angels: The Intersection of Watchers Traditions and the Book of Revelation,” 83.
[17] L. L. Grabbe, “The Scapegoat Tradition: A Study in Early Jewish Interpretation,” JSJ 18 (1987) 165-79 at 160-61.
             [18] «и низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать.»
             [19] Stökl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity, 88.
             [20] Откр. 20:7-10: «Когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей и выйдет обольщать народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога, и собирать их на брань; число их – как песок морской. И вышли на широту земли, и окружили стан святых и город возлюбленный. И ниспал огонь с неба от Бога и пожрал их; а диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков.»
             [21] J. Milgrom, Leviticus. A Book of Ritual and Ethics. A Continental Commentary (Minneapolis; Fortress, 2004) 172.
             [22] P. de Villiers, “Prime Evil and its Many Faces in the Book of Revelation,” Neotestamentica 34 (2000) 57-85 at 62.
             [23] «после же сего ему должно быть освобожденным (λυθῆναι) на малое время.»
             [24] «Когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден (λυθήσεται) из темницы своей.»
             [25] de Villiers, “Prime Evil and its Many Faces in the Book of Revelation,” 63-4.
             [26] Откр. 12:3: «... вот, большой красный дракон (καὶ ἰδοὺ δράκων μέγας πυρρός).»
             [27] E. Lohmeyer, Die Offenbarung des Johannes (HNT, 16; Tübingen: Mohr, 1970) 99; Yarbro Collins, The Combat Myth in the Book of Revelation, 79.
             [28] Charles, Revelation, 1.318-319; Yarbro Collins, The Combat Myth, 77.
             [29] D. D. Aune, Revelation 6-16 (WBC, 52B; Nashville: Nelson, 1998) 683; C. R. Koester, Revelation: A New Translation with Introduction and Commentary (AYB, 38A; New Haven, CT: Yale University Press, 2014) 545.
             [30] Иса. 1:18: «Тогда придите – и рассудим, говорит Господь. Если будут грехи ваши, как багряное, – как снег убелю; если будут красны, как пурпур, – как волну убелю.»
             [31] Мишна Йома 6:8: «Р. Ишмаэль сказал: Нет ли у них также другого знака? – алая шерстяная лента была привязана к двери храма, а когда козел удалялся в пустыню, лента становилась белой; ибо написано, Если будут грехи ваши, как багряное, – как снег убелю.» Danby, The Mishnah, 170.
             [32] Lupieri, “Apocalisse, sacerdozio e Yom Kippur,” 19.
             [33] Откр. 7:14:  «Я сказал ему: ты знаешь, господин. И он сказал мне: это те, которые пришли от великой скорби; они омыли одежды свои и убелили одежды свои Кровию Агнца.»
[34] Откр. 17:3-6: «И повел меня в духе в пустыню; и я увидел жену, сидящую на звере багряном (θηρίον κόκκινον), преисполненном именами богохульными, с семью головами и десятью рогами. И жена облечена была в порфиру и багряницу (κόκκινον), украшена золотом, драгоценными камнями и жемчугом, и держала золотую чашу в руке своей, наполненную мерзостями и нечистотою блудодейства её; и на челе её написано имя: тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным. Я видел, что жена упоена была кровью святых и кровью свидетелей Иисусовых, и, видя её, дивился удивлением великим.» Послание Варнавы использует сходную терминологию (κόκκινον) в описаниях эсхатологического козла отпущения. Так, в Послании Варнавы 7:6-11 говорится следующее: «…послушайте, какую дал Он заповедь: “Возьмите двух козлов хороших и одинаковых, и принесите их в жертву: пусть одного из них жрец возьмет во всесожжение.” А с другим что должны они сделать? “Другой,” сказано, “да будет проклят.” Замечайте, как открывается здесь прообразование об Иисусе. “Плюньте на него все, и поразите его, и возложите волну червленую (τὸ ἔριον τὸ κόκκινον) около головы его, и пусть он так будет изгнан в пустыню.” По совершении этого действия носильщик относит козла в пустыню, снимает с него червленую волну и возлагает ее на кустарник, называемый шиповником, коего ростки обыкновенно едим, находя на поле, и который один между кустарниками имеет сладкие плоды. А к чему и то, заметьте, что один козел возлагается на жертвенник, а другой делается проклятым, и почему проклятый увенчивается? Потому, что иудеи увидят Его в тот день в длинной червленой одежде вокруг тела и будут говорить: “Не тот ли это, которого мы некогда уничижили, пронзили; подвергли осмеянию и распяли? Поистине это тот, который тогда называл Себя Сыном Божиим.” Равным образом для чего и то, что козлы должны быть одинаковые, хорошие и равные? Для того, чтобы иудеи, увидев Его тогда грядущего, поразились сходством козла. Вот прообраз Иисуса, имевшего пострадать. Почему еще волну полагают среди тернов? Это есть прообразование Иисуса, данное Церкви: кто хочет снять червленую волну, должен много потерпеть от страшной колючести терна и с болью овладеть ею. Равным образом говорить Иисус: “Хотящие Меня видеть и получить Мое царство, должны стяжать Меня скорбями и страданиями”.» Послание апостола Варнавы // Писания мужей апостольских (М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2008) 97–98.
             [35] Подобная цветовая гамма антигероев контрастирует с символикой белого цвета используемого для описания праведников (Откр. 2:17; 3:4-5; 6:11; 7:9-14) и их эсхатологических вождей (Откр. 1:14; 4:4). Об этом см. L. T. Stuckenbruck and M. D. Mathews, “The Apocalypse of John, 1 Enoch, and the Question of Influence,” in Die Johannesapokalypse. Kontexte – Konzepte – Rezeption (eds. J. Frey et al.; WUNT 1.287. Tübingen: Mohr Siebeck, 2012) 191-234 at 198. См. также: D. D. Aune, Revelation 1-5 (WBC, 52A; Dallas: Word Books, 1997) 222-223.
[36] Carrington, The Meaning of Revelation, 348, 392; Massyngberde Ford, Revelation, 277, 287.
andrei orlov

Гарсия-Уидобро и Орлов, Предания о двух владычествах на небесах и ранняя христология (СПб.; 2020).




Предания о двух владычествах на небесах и ранняя христология.
Под ред. Т. Гарсии-Уидобро, SJ и А. А. Орлова. — СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2021. — 288 с. ISBN 978-5-6043895-9-1.
Настоящее издание содержит статьи, посвященные иудейским преданиям о двух владычествах на небесах и их влиянию на раннюю христологию. Книга будет полезна библеистам, славистам, религиоведам, историкам культуры, а также самому широкому кругу читателей.

В сборнике представлены статьи Ларри Хартадо, Криспина Флетчер-Луи и других зарубежных экспертов.
Небольшой отрывок из книги в формате ПДФ:
https://www.academia.edu/44636289

Купить эту книгу можно здесь:
В Москве:
http://www.falanster.su/
andrei orlov

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Двенадцатая.




Эти удивительные теофанические подробности, в данном случае встроенные в сам эпизод рассказа об Ахере, вновь служат указанием на тот факт, что мотив низвержения Метатрона в Третьей книге Еноха представляется не просто случайным добавлением сделанным позднее рукой «ортодоксального» редактора; скорее всего он является частью изначального замысла, согласно которому зрительно воспринимаемые теофанические отличительные признаки второго владычества противопоставляются невидимому аудиальному присутствию Бога, представленному как божественный Глас.[1] Более того, в Третьей книге Еноха «истинный» Бог присутствует в еще более невидимом и лишенным всякой телесности образе, чем в Бавли Хагига и Меркава Рабба, текстах, в которых сообщается, что Бог сам наказал Метатрона шестьюдесятью огненными плетьми. В Третьей книге Еноха, однако, эта роль теперь передается другому высшему ангелу -- Анафиэлу Яхве. Здесь нужно отметить, что два случая появления этой загадочной ангельской фигуры в нашем тексте служат своего рода структурными вехами, с помощью которых устанавливаются нарративные рамки рассказа о возвышении и низложении Метатрона. Следует напомнить, что в самом начале рассказа о возвышении Еноха-Метатрона, в 6-ой главе, именно Анафиэл Яхве играет главную роль в деле вознесения на небеса нашего героя, перемещая его на огненной колеснице с земли на небо.[2] Таким образом, повествования о возвышении и низложении Метатрона еще теснее связаны между собой и в еще большей мере воспринимаются как единое целое, благодаря участию этого загадочного ангельского персонажа, появляющегося в начале и конце этой истории. Использование подобного литературного приема служит дополнительным подтверждением того факта, что эпизод с Ахером не представляет собой интерполяцию, а, скорее, составляет неотъемлемую концептуальную часть замысла автора Третьей книги Еноха.[3] Поместив Анафиэла Яхве (чье величественное имя, как и имя Метатрона, включает в себя Тетраграмматон) в начало и в конец рассказа о Метатроне, он таким образом устанавливает важную авторитарную структуру, благодаря которой подчеркивается полемическая направленность всей книги.[4]
Как отмечалось ранее, подавляющее большинство исследователей придерживается мнения, что мотив низвержения Метатрона, отраженный в Бавли Хагига 15a и 3 Енох 16, представляет собой «ортодоксальную» реакцию на опасность концепции возвышения второго владычества, которую хранители веры не могли более игнорировать. Хуго Одеберг выражает этот научный консенсус, отмечая, что «нападки на Метатрона как на возведенного на престол наместника Всевышнего, по-видимому, исходили из уст ранних оппонентов мистического учения о Метатрона, возможно, в то время, когда имя и функции Метатрона стали в определенной степени частью народных верований, и их нельзя было далее просто игнорировать».[5] Подобного рода гипотеза о «реакции ортодоксов» доминировала в изучении предания о Метатроне на протяжении почти столетия. Тем не менее, можно предположить, что мотив низвержения Метатрона, нашедший отражение в раввинистической литературе и текстах Хейхалот, зародился не в результате «ортодоксальной реакции» на традицию великого ангела, а, скорее всего, изначально присутствовал в этом предании, возможно даже послужив толчком для разработки более обширных легенд о возвышении Метатрона. В то время как остается невыясненным и вызывающим споры вопрос о том, в каком из текстов (раввинистическом или принадлежавшем традиции Хейхалот) возник подобный мотив о низвержении Метатрона,[6] не следует недооценивать его важнейшую роль в эволюции самого предания о Метатроне. Мотив низвержения Метатрона, таким образом, возможно открыл важные двери для привнесения в историю великого ангела ранних преданий о Енохе и Иаоиле, следы которых, можно увидеть в раввинистических произведениях и литературе традиции Хейхалот. Это было сделано для цели дальнейшего прояснения истории концептуального соперника и построении его последовательного образа необходимого для успешного «разоблачения». Такого рода цели явно прослеживаются в тексте Третьей книги Еноха, где мотив низвержения Метатрона представляется неотъемлемой частью повествования о его возвышении, так что мотив наделения Еноха-Метатрона отличительными визуальными признаками небесного существа концептуально связан с его последующим низложением посредством взаимосвязанных тем и образов.
Таким образом, Третья книга Еноха в своем нынешнем виде в основном служит полемическим комментарием на текст Бавли Хагига 15a или подобного же рассказа, циркулируемого в традиции Хейхалот. Согласно этой перспективе, рассказ о низвержении Метатрона представляет собой не позднейшую интерполяцию Третьей книги Еноха, а, вдохновляющий изначальный посыл, который сделал это произведение возможным. Из этого мы можем заключить, что в повествовании Третьей книги Еноха рассказ о возвышения Метатрона сам представляет собой «реакцию» на его низвержение, а не наоборот.
«Ортодоксальная» позиция, как уже ранее отмечали некоторые эксперты, вне всяких сомнений, присутствует в нашем тексте. Но она присутствует там не в качестве редакторского исправления, а, скорее, как изначальный замысел, с целью наиболее полно показать историю ереси, наглядно воплощенной великим героем визуальной традиции. Это конечно не означает, что все элементы такого рода истории возвышения были изобретениями раввинистических авторов или создателей текстов Хейхалот. Ибо, они, по-видимому, использовали уже существовавшие апокалиптические и мистические предания о двух владычествах, уходящие корнями в древность и подобные тем, что обнаруживаются во Второй книге Еноха и Откровении Авраама. Подобные рассказы были использованы ими для создания новых концепций двух владычеств, в которых мотив низвержения второго владычества служил всего лишь началом всей истории.
Теперь нам стоит обратить более пристальный взгляд на историю Ахера, которая играет важную роль в раввинистической полемике с традициями о двух владычествах. Свидетельство о видении Метатрона Ахером нередко передается в раввинистических источниках и литературе Хейхалот как часть так называемого «Рассказа о четырех» -- повествования о четырех раввинах-визионерах, вошедших в небесный сад или Пардес. Для целей нашего исследования нам важно будет обратить внимание на особые теофанические детали этого «Рассказа о четырех», поскольку он представляет собой более широкий контекст мотива видения Ахера. По мнению некоторых исследователей, самые ранние тексты «Рассказа о четырех» обнаруживаются в Тосефте. К примеру, в тексте Тосефта Хагига 2.3-4 приводится такой вариант этого предания:
Четверо вошли в сад [Рай]: Бен-Азай, Бен-Зома, Иной [Элиша], и Акива. Один взглянул и погиб, другой взглянул и был сражен, третий взглянул и обрубил побеги, четвертый вошел невредимым и вышел невредимым. Бен-Азай взглянул и погиб. О нем в Писании говорится: Дорога в очах Господних смерть святых Его (Пс. 116:15). Бен-Зома взглянул и был сражен. О нем в Писании говорится: Нашел ты мед? Ешь, сколько тебе потребно, чтобы не пресытиться им и не изблевать его (Притч. 25:16). Элиша взглянул и обрубил побеги. О нем в Писании говорится: Не дозволяй устам твоим вводить в грех плоть твою (Еккл. 5:5). Рабби Акива вошел невредимым и вышел невредимым. О нем в Писании говорится: Влеки меня, мы побежим за тобою; – царь ввел меня в чертоги свои (Песнь Песней 1:3).[7]

В этом рассказе мы также находим уже знакомую нам полемическую позицию по отношению к визуальной идеологии Божьего присутствия, и эта особенность данного текста постоянно ускользала от внимания почти всех его современных интерпретаторов.[8] В рассказе говорится о четырех визионерах, в ходе их видений «вошедших» в загадочный сад. Религиозный опыт трех из этих адептов, которых зовут соответственно Бен-Азай, Бен-Зома и Элиша бен Абуя (Ахер), представлен в неблагоприятном свете. Последствия их мистического опыта оборачиваются трагедией для этих персонажей. Один из них умер, второй «был сражен», а третий стал еретиком. Важным для нас является одна интересная деталь их мистического опыта в «саду», которая выражается посредством визуальной эстетики. Так в истории говорится, что все трое из них «взглянули», выражение передаваемое с использованием еврейского термина[9] hetzitz.[10] Интересно, что во всех трех случаях, когда речь идет о таком воспринимаемом через зрение религиозном опыте, он неизменно заканчивается негативным результатом: «один взглянул и погиб, другой взглянул и был сражен, третий взглянул и обрубил побеги».
Становится ясно, что Бен-Азай, Бен-Зома и Элиша бен Абуя принадлежат к числу приверженцев религиозной практики, основанной на визуальной идеологии богоявлений, так как их способ восприятия Божьего присутствия выражается посредством терминологии «видения». В случае же с тем адептом, религиозный опыт которого приводит к позитивному и благожелательному результату (рабби Акива), религиозный опыт «видения» не упоминается, и соответствующая терминология не используется.
Похожее применения визуальной символики, применяемой к трем первым мистикам закончившим трагично, и показательного отсутствия таковой в отношении образцового адепта, рабби Акивы, засвидетельствовано и в других версиях данного рассказа, которые можно обнаружить в Палестинском[11] и Вавилонском[12] Талмудах,[13] Шир ха-Ширим Рабба,[14] а также в литературе, относящейся к традиции Хейхалот.[15]
Несмотря на тот, что большинство исследователей рассматривают версии рассказа о Пардесе, нашедшие свое отражение в Тосефте и Талмудах самыми ранними образцами этого предания, некоторые ученые[16] считают, что пальма первенство в этом случае должно быть отдано версиям «Рассказа о четырех», сохранившимся в литературе Хейхалот. Согласно их представлениям, рассказы в сочинениях, принадлежащих традиции Хейхалот, более ранние с точки зрения стратиграфии, и их следует датировать не позднее начала  IV в. н.э.[17] В Хейхалот Зутарти (Synopse §§338–348) и других параллельных текстах[18] обнаруживается следующий вариант «Рассказа о четырех»:
Рабби Акива сказал: Нас было четверо вошедших в рай. Один взглянул и умер. Второй взглянул и повредился. Третий взглянул и обрубил саженцы. Я вошел невредимым и вышел невредимым. Почему я вошел невредимым и вышел невредимым? Не потому, что я более велик, чем мои спутники, а потому, что мои деяния привели меня к совершению того, о чем мудрецы учили в своей Мишне: Твои деяния приблизят тебя и твои деяния уведут тебя. И вот те, кто вошел в рай: Бен-Азай, Бен-Зома, Иной и рабби Акива. Бен-Азай взглянул и умер. О нем Писание гласит: Дорога в очах Господних смерть святых Его (Пс. 116:15). Бен-Зома взглянул и был поражен. О нем Писание гласит: Нашел ты мед? Ешь, сколько тебе потребно, чтобы не пресытиться им и не изблевать его (Притч. 25:16). Элиша бен Абуя взглянул и обрубил саженцы. О нем Писание гласит: Не дозволяй устам твоим вводить в грех плоть твою (Еккл. 5:5). Рабби Акива вошел невредимым и вышел невредимым. Влеки меня, мы побежим за тобою; – царь ввел меня в чертоги свои (Песн. 1:3). Рабби Акива сказал: В тот час, когда я поднялся в вышний мир, я установил более четкие метки при входе на небеса, чем при входе в мой дом. И когда я приблизился к завесе, враждебные ангелы вышли, чтобы причинить мне вред. Святой, будь Он благословен, сказал им: Оставьте этого старца в покое, ибо он достоин созерцать меня. Рабби Акива сказал: В тот час, когда я взошел к Колеснице, небесный Глас явился из-под Престола Славы, произнося слова на арамейском языке. Что он сказал на этом языке? Прежде, чем Яхве сотворил небо и землю, Он установил преддверие небес, чтобы посредством его входить туда и выходить оттуда. Это преддверие ничто иное как вход. Он установил вечные имена, чтобы посредством их сотворить весь мир.[19]

В случае, если этот вариант «Рассказа о четырех», изложенный теперь от лица рабби Акивы, действительно представляет его изначальную версию,[20] то интересно отметить, что, в дополнение к уже знакомому нам описанию визуального опыта, приверженцами которого выступают Бен-Азай, Бен-Зома и Ахер, здесь можно также обнаружить более подробное описание религиозного опыта самого рабби Акивы, выраженного теперь через иную, аудиальную эстетику. Первой важной деталью в этом отношении представляется речь Бога в защиту адепта от угрожающих ему враждебных ангелов. Бог говорит со своими ангельскими служителями, приказывая оставить рабби Акиву в покое. Самый существенный элемент этого рассказа, однако, может быть найден в описании встречи рабби Акивы с Божьим присутствием, которое теперь выражается посредством уже знакомой аудиальной эстетики, а именно, как богоявление небесного Гласа.[21] Как мы помним, в тексте говорится следующее: «Рабби Акива сказал: В тот час, когда я взошел к Колеснице, небесный Глас явился из-под Престола Славы, произнося слова на арамейском языке».[22] В отличие от упоминавшихся ранее созерцателей, во время своего мистического опыта в небесном саду рабби Акива не «видит», а «слышит». Более того, символизм божественного Гласа, исходящего из-под Божьего Престола, служит ярким напоминанием о уже знакомой нам встрече Авраама с Божьим присутствием, описание которой мы видели в Откровении Авраама. Как и в Откровении Авраама, несмотря на упоминание о престоле, богоявление осуществляется не через представление сидящей на этом престоле Божьей Славы, а через звучание невидимого Божьего Гласа. Таким образом, позитивный аудиальный религиозный опыт рабби Акивы[23] намерено противопоставляется негативному визуальному опыту Бен-Зомы, Бен-Азая и Ахера. Третьим важным аудиальным элементом служит упоминание «имен», посредством которых Бог сотворил всю вселенную. Такого рода ономатологические отличительные признаки далее подтверждают присутствие аудиальной идеологии в этом рассказе рабби Акивы.
Рассмотренное ранее полемическое противостояние между визуальными и аудиальными концепциями Божьего присутствия, обнаруживаемое в «Рассказе о четырех»,[24] очень важно не только для данного нашего исследования, но в целом для более общих научных дискуссий, посвященных теме преданий о двух владычествах и их присутствия в ранних иудейских и христианских текстах. Несмотря на тот факт, что в предыдущих исследованиях часто признавалось, что раввинистические дебаты о двух владычествах были отчасти полемикой против антропоморфного понимания Бога, в такого рода научных работах почти не принимаются во внимание вопросы противостояния между аудиальной и визуальной концепциями Божьего присутствия, обнаруживаемое в такого рода текстах. Тем не менее, изучение самого факта подобной полемики могло бы внести значительный вклад в наше понимание эволюции традиции двух владычеств. Как мы уже видели, в текстах посвященных спорам о двух владычествах, мы часто наблюдаем полемическое противостояние между аудиальными богоявлениями первого владычества, часто описываемыми как божественный Глас, и визуальными образами второго владычества, нередко наделенного теофаническими свойствами парадигмы Кавод. В этом отношении спор о двух владычествах сам по себе, возможно, представляет всего лишь одну из фаз эволюции многовекового противостояния двух парадигм восприятия Божьего присутствия, визуальной и аудиальной, противоречивые отголоски которого обнаруживаются теперь в различных раввинистических источниках и литературе традиции Хейхалот.[25]
            Еще одной интересной иллюстрацией эволюции традиций двух владычеств в которой ранняя «комплиментарная» модель находит затем свое новое полемическое продолжение, служит метаморфоза предания о возвышения Адама и поклонения ему со стороны ангелов в раввинистических источниках. В то время как в ранних адамических легендах первый человек представляется Божьим образом и своего рода «иконой» Бога, в более поздних раввинистических рассказах он, подобно Метатрону в видении Ахера, становится опасной иллюзией, угрожающей теперь Божьему могуществу и суверенитету. Для того чтобы не допустить «идолопоклонничества» со стороны ангельских сонмов, готовых преклониться перед Адамом, в этих равиннистических рассказах, Богу приходиться «исказить» божественное подобие в его любимом творении путем уменьшения изначальных космических размеров первого человека. В исследовании Ярла Фоссума показано, что мотив противостояния Бога почитанию Адама со стороны ангелов появляется в нескольких разных формах в раввинистических источниках, где он тесно связан с преданиями о двух владычествах. В отличие от ранних рассказов, где отношения между Богом и вторым владычеством носят комплиментарный взаимодополняющий характер, в раввинистической литературе легко обнаруживаются очевидные полемические интонации. Фоссум различает три основные формы этого предания:
1. Ангелы ошибочно принимают Адама за Бога и хотят воскликнуть «Свят» пред ним, вследствие чего Бог погружает Адама в глубокий сон, так что становится ясно, что он всего лишь человек.
2. Все творения ошибочно принимают Адама за их создателя и стремятся поклониться ему, но Адам наставляет их возносить все хвалы Богу как их истинному творцу.
3. Ангелы ошибочно принимают Адама за бога и хотят воскликнуть «Свят» пред ним, вследствие чего Бог уменьшает размеры Адама.[26]
Между этими адамическими преданиями и рассказами о Метатроне можно обнаружить важные признаки сходства. К примеру, как мы помним, в Бавли Хагига 15a говорится о том, что Бог наказал Метатрона шестьюдесятью ударами огненными плетьми. Алан Сигал отмечает, что, «подобно тому как Метатрон нуждается в исправлении за то ложное впечатление, которое он произвел на Ахера, также и Адам нуждается в исправлении за ложное впечатление, произведенное им на ангелов».[27]




[1] Хуго Одеберг указывает на различные связи между теофаническими деталями в описаниях вознесения и низвержения Метатрона, в том числе и сходства в представлениях образа престола в главах 10 и 16, однако он не смог распознать истинного полемического смысла таких параллелей, рассматривая их как результат исправлений «ортодоксального» редактора, отвечавшего не только за интерполяцию главы 16, но также и за редактирование текста, содержащего описание вознесения Метатрона. Так, Одеберг считает, что, «принимая во внимание те тонкие детали, через которые автор 16-ой главы завуалированно намекает нам о своем полемическом отношении к опасными, по его мнению, тенденциям концепции Метатрона посредством использования терминов и понятий, из самих же преданий о Метатроне, можно предположить, что уточняющее выражение в главе 10-ой, о котором шла речь выше, представляет собой вставку, сделанную тем же самым редактором, который исправлял и 16-ю главу. В действительности, по-видимому, между главами 10 и 16 присутствовала естественная связь, в той мере, в которой глава 10 содержит логические предпосылки для утверждений, присутствующих в главе 16». H. Odeberg, 3 Enoch or the Hebrew Book of Enoch (New York: KTAV, 1973) 87.
[2] В 3 Енох 6:1 сообщается о таком предании: «Рабби Ишмаэл сказал: Метатрон, Ангел, князь Божественного Присутствия, сказал мне: Когда Святой, будь Он Благословен, пожелал вознести меня ввысь, Он послал ко мне князя Анафиэла Яхве, и он взял меня из их среды, пред их глазами, и с великой славой повез меня в огненной колеснице с огненными конями и славными слугами, и доставил меня на небесные высоты с Шехиной». Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 183.
[3] Хуго Одеберг отмечает, что упоминание Анафиэла как исполнившего наказание Метатрона, «по-видимому, было сделано с сознательной аллюзией на главу 6. Ангел, который, согласно тексту главы 6, был сначала послан для приведения Еноха на небеса, забрав его с земли, чтобы он мог превратиться в Метатрона, вполне соответствовал роли высшего ангела, осуществившего низложение Метатрона. Тем самым автор подчеркнул тот факт, что, подобно тому как Анафиэл был выше Еноха во время вознесения патриарха, он был также выше Метатрона по крайней мере с момента его низвержения». Odeberg, 3 Enoch, 86.
       [4] Намеки на уникальный посреднический статус Анафиэла как буквального двойника Метатрона содержатся в различных текстах, принадлежащих традиции Хейхалот. О подобного рода преданиях см. J. Dan, “Anafiel, Metatron and the Creator,” Tarbiz 52 (1982): 447-457 [in Hebrew]; Deutsch, Guardians of the Gate, 45.
       [5] Odeberg, 3 Enoch, 86.
       [6] Большинство исследователей убеждено в раввинистических корнях концепций, нашедших свое отражение в тексте Бавли Хагига 15a, в то время как некоторые ученые считают, что, принимая во внимание, содержание 16-ой главы Третьей книги Еноха, происхождение мотива низвержения Метатрона следует искать в литературе, принадлежащей традиции Хейхалот. О такого рода научных дискуссиях см. Alexander, “3 Enoch and the Talmud,” 40-68; Morray-Jones, “Hekhalot Literature and Talmudic Tradition,” 1-39.
[7] J. Neusner, The Tosefta. Translated from the Hebrew with a New Introduction (2 vols.; Peabody, Mass.: Hendrickson, 2002) 1.669.
[8] Некоторые исследователи отмечали присутствие в этом рассказе полемики с визуальными визионерскими практиками. В своем анализе содержания «Рассказа о четырех» Алон Гошен Готтштайн отмечает в нем полемический подтекст, направленный против мистической практики видений. По мнению этого исследователя, «основу воззрений редактора составляют следующие суждения: видения – это способ бесконтрольного поиска удовольствия, и люди, стремящиеся получить подобного рода мистический опыт, совершают нечто противоположное изучению Торы. Следовательно, мудрецы, практикующие созерцание мистических видений, противоречат своему собственному учению». A. Goshen Gottstein, The Sinner and the Amnesiac: The Rabbinic Invention of Elisha ben Abuya and Eleazar Ben Arach (Stanford, CA: Stanford University Press, 2000) 56.
[9] О различных способах использования этого термина в раввинистической литературе см. D. Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature (New Haven: Yale University Press, 1980) 93; P. Schäfer, Hekhalot-Studien (TSAJ, 19; Tübingen: Mohr Siebeck, 1988) 241, n. 50.
[10] Дэвид Гэлперин отмечает, что в раввинистической литературе слово hetzitz «используется для обозначения испытания ребенка; всматривания в колодец; стремления людей взглянуть на алую ткань, висевшую в преддверии Храма; заглядывания в окна домов других людей; взгляда Бога вниз на страдания Его народа». Согласно мнению этого исследователя, самым близким эквивалентом в английском языке для слова hetzitz служит глагол «to peer» (всматриваться). Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature, 93. В отношении использования этого термина в традиции Хейхалот Петер Шеффер указывает, что «в некоторых текстах, принадлежащих традиции Хейхалот, слово hetzitz сочетается с понятиями, имеющими отношение к мистике Меркавы: одеянием Бога, его красотой, видением Меркавы». P. Schäfer, The Origins of Jewish Mysticism (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009) 198.
[11] В Йерушалми Хагига 77b говорится: «Четверо вошли в Рай. Один взглянул и повредился; второй взглянул и умер; третий взглянул и срезал саженцы, четвертый вошел с миром и вышел с миром. Бен-Азай взглянул и повредился; о нем говорит такой стих: Нашел ты мед? Ешь, сколько тебе потребно. Бен-Зома взглянул и умер, о нем говорит такой стих: Дорога в очах Господних смерть святых Его. Ахер срезал саженцы». The Jerusalem Talmud. Tractates Ta’aniot, Megillah, Hagigah and Mo’ed Qatan. Edition, Translation and Commentary (ed. H.W. Guggenheimer; SJ, 85; Berlin: Walter de Gruyter, 2015) 421-422.
[12] В Бавли Хагига 14b говорится: «Наши рабби учили: Четыре человека вошли в “Сад,” а именно, Бен-Азай и Бен-Зома, Ахер и рабби Акива. Рабби Акива сказал им: Когда вы достигните плит белого мрамора, не говорите: вода, вода! Ибо сказано: Говорящий ложь не останется пред глазами моими. Бен-Азай бросил взгляд и умер. О нем Писание гласит: Дорога в очах Господних смерть святых Его. Бен-Зома посмотрел и повредился умом. О нем Писание говорит: Нашел ты мед? Ешь, сколько тебе потребно, чтобы не пресытиться им и не изблевать его. Ахер повредил побеги. Рабби Акива вернулся невредимым». Epstein, The Babylonian Talmud.Hagiga, 14b.
[13] По поводу сравнения рассказов, содержащихся в Тосефте и Талмуде, см. Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature, 86-87.
[14] В Шир-ха-Ширим Рабба 1:27 говорится: «Четверо вошли в Сад, Бен-Азай, Бен-Зома, Элиша бен Абуя и рабби Акива. Бен-Аззай взглянул [на таинства] и повредился умом; и о нем сказано: Нашел ты мед? Ешь, сколько тебе потребно, чтобы не пресытиться им и не изблевать его (Притч. 25:16). Бен-Зома взглянул и умер; и о нем сказано: Дорога в очах Господних смерть святых Его (Пс. 116:15). Элиша бен Абуя начал “отрубать ветви.” Как он “отрубал ветви”? Когда он входил в синагогу или дома для обучения и видел детей, изучавших Тору, он произносил заклинания над ними, заставлявшие их прекратить обучение; и о нем сказано: Не дозволяй устам твоим вводить в грех плоть твою (Еккл. 5:5). Рабби Акива вошел с миром и вышел с миром. Он сказал: Это вовсе не по причине того, что я более велик, чем мои коллеги, а потому, что как говорили мудрецы в Мишне: Твои деяния приблизят тебя [к небесам], и твои деяния отдалят тебя. Ибо сказано: Царь ввел меня в чертоги свои». Freedman and Simon, Midrash Rabbah, 9.46-47.
[15] В Хейхалот Зутарти (Synopse §338) и Меркава Рабба (Synopse §671) говорится: «Рабби Акива сказал: Нас было четверо вошедших в рай. Один взглянул и умер. Второй взглянул и был сражен. Третий взглянул и обрубил саженцы. Я вошел невредимым и вышел невредимым». Davila, Hekhalot Literature in Translation, 202.
[16] См. C.R.A. Morray-Jones, A Transparent Illusion: The Dangerous Vision of Water in Hekhalot Mysticism: A Source-Critical and Tradition-Historical Inquiry (JSJSS, 59; Leiden: Brill, 2002) 17-19; J.R. Davila, “Review of A Transparent Illusion: The Dangerous Vision of Water in Hekhalot Mysticism: A Source-Critical and Tradition-Historical Inquiry by C. R. A. Morray-Jones,” JBL 121 (2002): 585-588.
[17] Анализируя гипотезу Моррей-Джоунса о первенстве свидетельств, содержащихся в текстах, принадлежащий традиции Хейхалот, Джеймс Давила высказывает следующие соображения: «Моррей-Джоунс в первых двух главах своей работы начинает с обобщения своих убедительных выводов, к которым он пришел в другом исследовании, состоящих в том, что вариант рассказа о четверых в том виде, как он дошел до нас в текстах традиции Хейхалот, известных как Хейхалот Зутарти (§§338-39) и Меркава Рабба (§§671-73), в случае, если убрать из них явные редакционные добавления из другой версии рассказа, изложенного от третьего лица, содержит повествование от первого лица, в котором термин “Пардес” понимается как небесный мир, и которое было создано раньше версий рассказа из раввинистической “мистической коллекции.” Следовательно, у нас есть все основания датировать эту версию самое позднее началом IV в.». Davila, “Review of A Transparent Illusion,” 585-586.
[18] Меркава Рабба (Synopse §§671-674).
[19] Davila, Hekhalot Literature in Translation, 202-204. Schäfer et al., Synopse, 145.
[20] Размышляя над первенством версий рассматриваемого рассказа в литературе Хейхалот над раввинистическими версиями этого же повествования, Кристофер Моррей-Джоунс отмечает, что «в источниках, принадлежащих традиции Хейхалот, сохранилась версия рассказа о Пардесе – повествование от первого лица в Хейхалот Зутарти/Меркава Рабба A-C – отличающаяся от версии, представленной в талмудических источниках и Шир-ха-Ширим Рабба, своим более простым изложением. Впоследствии редактор добавил в это повествование от первого лица фрагменты текстов, где рассказ ведется от третьего лица, заимствованные из талмудического предания в части B, однако, если не учитывать эти фрагменты, можно прийти к выводу, что эта версия из литературы Хейхалот изначально представляла собой утверждения Акивы (или приписанные его авторству) о том, что он и три неназванных лица вошли в Пардес, что троих других людей постигло несчастье, и что только он безопасно взошел в назначенное место и вышел из него, несмотря на препятствия со стороны ангелов, заслужив это своими деяниями. ... Следовательно, я прихожу к выводу о том, что версия рассказа, сохраненная в Хейхалот Зутарти/Меркава Рабба A-C представляет собой изначальную версию рассказа о Пардесе, и что редактор мистического собрания текстов адаптировал этот источник, чтобы он соответствовал его целям, добавив имена трех талмудических мудрецов, тем самым превратив рассказ в пояснение к тексту Мишна Хагига 2:1 ... Таким образом, установив первенство версии из литературы Хейхалот (A и C), можно прийти к выводу, что содержанием этого рассказа было описание мистического опыта восхождения к небесному храму, в котором предполагалось созерцание видения, предпринятое вопреки противодействию со стороны “ангелов разрушения.” Эти ангелы, по-видимому, представляли собой наводящих ужас хранителей врат, описание которых можно обнаружить и в других текстах литературы Хейхалот». Morray-Jones, A Transparent Illusion, 17-19.
[21] Об этом предании см. G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition (2nd ed.; New York: Jewish Theological Seminary of America, 1965) 77-78.
[22] Davila, Hekhalot Literature in Translation, 204.
[23] Моррей-Джоунс сравнивает аудиальный опыт Акивы с мистическим опытом Апостола Павла, описание которого мы находим в 2 Кор. 12:1-12, отмечая, что «Акива, как и Павел, слышал произнесенные слова, когда он вознесся в рай». C. Morray-Jones, “Paradise Revisited (2 Cor 12:1-12): The Jewish Mystical Background of Paul’s Apostolate Part 2: Paul’s Heavenly Ascent and its Significance,” HTR 86 (1993): 265-92 at 280.
[24] Такого рода полемическое противостояние между воспринимаемым на слух и зрительным мистическим опытом, нашедшее свое отражение в «Рассказе о четырех», получило свое дальнейшее развитие в некоторых других раввинистических текстах, в которых сообщается о Бен-Аззае, Бен-Зоме и Ахере. К примеру, в Берешит Рабба двое из этих печально известных мистиков истолковывают аудиальное явление Бога, Его Божий Глас, как видение Метатрона. В тексте Берешит Рабба 5:4 представлена следующая интерпретация: «Леви сказал: Некоторые толкователи, такие, к примеру, как Бен-Аззай и Бен-Зома, объясняют: Глас Господа стал Метатроном на водах, как написано: “Глас Господень над водами” (Пс. 29:3)». Freedman and Simon, Midrash Rabbah, 1.36.
[25] Так, Дэниел Боярин высказывает предположение о том, что «Ахер выступает как представитель более древней богословской традиции, предаваемой теперь анафеме как еретическая авторами данного рассказа». D. Boyarin, “Is Metatron a Converted Christian,”Judaïsme Ancien-Ancient Judaism 1 (2013): 13-62 at 41.
            [26]J. Fossum, “The Adorable Adam of the Mystics and the Rebuttals of the Rabbis,” in:Geschichte-Tradition-Reflexion. Festschrift für Martin Hengel zum 70. Geburtstag (3 vols; ed. H. Cancik, H. Lichtenberger and P. Schäfer; Tübingen: Mohr Siebeck, 1996) 1.529–39.
            [27] Segal, Two Powers in Heaven, 112
            [28] Freedman and Simon, Midrash Rabbah, 1.61.
            [29] M. Idel, “Enoch is Metatron,”Imm 24/25 (1990): 220–240 at 226.
    [30] Pesiqta de Rab Kahana (tr. J. Neusner; BJS 122-23; 2 vols.; Atlanta: Scholars, 1987) 1.1
andrei orlov

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Одиннадцатая.





Явления двух владычеств в раввинистических текстах и сочинениях, принадлежащих традиции Хейхалот

            В нашем исследовании ранних иудейских преданий о двух владычествах мы уже увидели, что в такого рода рассказах второе владычество нередко выступало в роли сущности дополняющей Бога, и зачастую, понимаемой как его визуальная «икона». Тем не менее, Алан Сигал и другие исследователи справедливо отмечают, что в иудейской религиозной традиции более позднего периода, представленной раввинистическими произведениями и литературой Небесных Дворцов или Хейхалот, преданиям о двух владычествах была отведена совершенно иная роль, нередко служившая важным вероучительным предупреждением. Взаимодействие двух видов богоявления, визуального и аудиального, используемого в ранних иудейских рассказах для демонстрации уникальных божественных функций соответствующих владычеств, в раввинистических преданиях обретает новый полемический смысл. Зачастую в этих более поздних рассказах два вида богоявления сознательно противопоставляются друг другу с целью почеркнуть неистинность якобы божественной формы второго владычества по отношению к проявлению истинного Бога, представленному теперь только через свое аудиальное невидимое присутствие. Подобная смена парадигмы от гармоничных и взаимодополняющих двойных богоявлений к их полемическим и антагонистическим версиям находит свое последовательное выражение в рассказе об Ахере, которому было даровано видение Метатрона, предание часто встречающееся в раввинистических текстах и источниках, относящихся к традиции Хейхалот. В этих текстах повествуется о том, как печально известный мистик Элиша бен Абуя, известный также под прозвищем Ахер («Иной»), однажды узрел в своем видении великого ангела Метатрона сидящего на небесах. В Вавилонском Талмуде (Бавли Хагига 15a)[1] содержится следующее изложение этого предания:
Ахер повредил побеги. О нем в Писании говорится: Не дозволяй устам твоим вводить в грех плоть твою. Что это означает? Он увидел, что Метатрону было даровано позволение сидеть и записывать заслуги Израиля. Сказал он: учили меня, согласно традиции, что в вышнем мире не сидят, не соперничают, не отворачиваются и не устают. Быть может – Боже упаси! – существуют два владычества! [Вследствие чего] Метарона вывели вон и наказали его шестьюдесятью огненными плетьми, сказав ему: Почему ты не встал перед ним, когда его увидел? Дано было ему [затем] позволение стереть заслуги Ахера. Сошел Божий Глас (Бат Кол) и сказал: Вернитесь ко мне, вы блудные дети – кроме Ахера. [Вследствие чего] он сказал: Поскольку я был изгнан из вышнего мира, я пойду и буду наслаждаться этим миром. Так пошел Ахер путями зла.[2]

Споры о возможных интерпретациях этого загадочного эпизода длились веками, однако в них оставался почти незамеченным мотив полемического противостояния двух различных видов теофанической символики. Так, следует отметить, что, в то время как великий ангел представлен наделенным визуальными божественными атрибутами, присутствие истинного Бога описывается посредством характерной аудиальной эстетики, а именно, через упоминание о небесном Гласе. Кроме того, в отличие от ранних иудейских рассказов, где два вида богоявления гармонично дополняют друг друга, в данном случае они представлены в конфликте, поскольку один вид богоявления подвергает сомнению истинность другого. В контексте этого полемического противостояния одно из богоявлений представляет собой всего лишь призрак истинного Бога, опасную иллюзию, требующую немедленного разоблачения. Таким образом, визуальный план, становится в трактате Хагига ареной борьбы с ересью и ее представителем в лице Ахера.
Подобное полемическое предание представляет собой удивительный контраст с гармонией двух видов богоявления в ранних иудейских рассказах, где мистик и объект видения нередко сливаются в единое целое, символизирую эсхатологическое восстановление человеческого рода. В отличие от такой концепции, встреча Ахера с Метатроном заканчивается не гармоничным союзом, а, напротив, приводит адепта в смятение и растерянность, к тому же еще и сопровождающиеся гневом Создателя.[3] Визуальное «богоявление» внезапно оборачивается трагедией, опасным заблуждением, сбивающим с правильного пути печально известного мистика. И как результат подобной встречи как мистик, так и предмет его вводящего в заблуждение видения подвергаются безжалостному наказанию со стороны Бога. В то время как Метатрон получает шестьдесят ударов огненными плетьми, наказание Ахера еще более сурово, ибо он изгоняется как из высшего мира, так и из Традиции. В то время как в ранних иудейских рассказах действующие лица события богоявления возносились на небеса, здесь всех их объединяет печальная судьба жестокого низвержения.
Теперь нам стоит более подробно рассмотреть некоторые детали истории Ахера. Интересно то, что основной «божественный» признак, который вводит в заблуждение нашего незадачливого героя – это то, что он встречает небесное существо сидящее,[4] в небесах. Подобный мотив существа, восседающего в небесах, рождает в памяти образ Божьего Престола или Колесницы, культового символа зрительно воспринимаемой идеологии Божьего присутствия в Ветхом Завете.[5] Как мы помним, атрибут Божьего Престола нередко передавался в ранних иудейских рассказах о двойных богоявлениях различным персонажам, представлявшим второе владычество, без каких-либо намеков на полемическое звучание этого мотива. В данном случае, однако, обнаруживается определяющий момент спорного характера этого сюжета. Видение сидящего Метатрона корректируется не альтернативным видением истинной Колесницы,[6] а, вместо этого, звучанием небесного Гласа (Бат Кол), представленного здесь как истинное проявление присутствия Бога.[7] Исследователи нередко обнаруживают и другие визуальные и антропоморфные[8] коннотации в печально знаменитом видении Ахера, обращая внимание на утверждение мистика о том, что «в вышнем мире не сидят, не соперничают, не отворачиваются и не устают». В своем обсуждении данного высказывания Алан Сигал отмечает, что «раввины решительно отвергали саму идею восседания на небесном престоле, утверждая, что “сидение” и другие антропоморфные виды деятельности немыслимы на небесах».[9] Филип Александер также усматривает намеки на антропоморфизм в высказывании Ахера. По мнению этого исследователя, в нем содержится мысль о том, что «у Бога и ангелов нет частей тела или человеческих чувств».[10] Другие исследователи выдвигают гипотезу о том, что каждый элемент в высказывании Ахера, на самом деле, представляет собой аллюзию на библейский текст, содержащий описание визуальных теофанических признаков Бога. Так Дэниел Боярин утверждает, что «каждый элемент этого списка соотносится с библейским стихом: так, по отношению к мотиву стояния мы можем привести текст Числ. 12:5, где говорится: “И сошел Господь Яхве в облачном столбе, и стал у входа скинии.” ... Мотив “отворачивания” также получает искусное решение. Подразумевая заднюю часть Бога, которую якобы видел Моисей (Исх. 33:23), автор текста также отрицает ее существование в буквальном смысле слова».[11]
В версии рассказа об Ахере сохранившемся в Меркава Рабба можно обнаружить похожее противопоставление зрительно воспринимаемых и аудиальных способов выражения Божьего присутствия:
Говорят о нем так: Когда Элиша сошел к Колеснице, он увидел Метатрона, которому было дано позволение сидеть и записывать заслуги Израиля по одному часу в день. Он сказал: мудрецы учили: в вышнем мире не стоят и не сидят, не завидуют и не соперничают, и не лгут, и не страдают. И он подумал: может быть, на небесах два владычества? Тотчас взял Он Метатрона из-за небесной завесы и выпорол его шестьюдесятью огненными ударами, и дал Он позволение Метатрону сжечь заслуги Элиши. Вышел небесный глас и сказал: Возвратитесь, мятежные дети (Иер. 3:22), кроме Иного.[12]

В рассказе об Ахере в тексте 16-ой главы Третьей книги Еноха, в данном случае изложенном устами самого Еноха-Метатрона, выражается подобный же контраст между визуальными признаками великого ангела и аудиальным проявлением присутствия Бога:
Первоначально я восседал на великом троне у дверей в Седьмой Зал, и я судил всех обитателей высот властью Святого, будь Он Благословен. И я распределял величие, царственность, ранг, суверенность, славу, хвалу, венцы и короны, и почести среди всех князей царств, когда я восседал в небесном Суде. И князья царств стояли подле меня, справа и слева – властью Святого, будь Он Благословен. Но когда Ахер появился, чтобы узреть видение Меркавы, он остановил свой взор на мне – испугался и затрепетал предо мной. Его душа настолько встревожилась, что была готова покинуть его из-за его страха, трепета и ужаса предо мной, когда он увидел меня сидящим на троне, подобно царю, вместе с ангелами-служителями, стоящими рядом со мной, подобно слугам, и всеми князьями царств, увенчанными венцами, стоящими вкруг меня. Тогда он открыл свой рот и сказал: «Вот, на небе две Власти!» Тотчас Бат Кол (Божественный Голос) раздался из Присутствия Шехины и сказал: «Возвратитесь, мятежные дети (Иеремия 3:22) – кроме Ахера!». Затем Анафиэл Яхве, почитаемый, прославленный, возлюбленный, чудесный, страшный и ужасный князь, пришел по повелению Святого, будь Он Благословен, и поразил меня шестьюдесятью ударами огненных плетей и заставил меня встать на ноги.[13]

В то время как отрывки из трактата Хагига Вавилонского Талмуда и Меркава Рабба не вдаются в подробности истории Метатрона, в Третьей книге Еноха содержится пространное изложение происхождения этого главного ангельского действующего лица, начинающееся с восхождения Еноха на небеса в допотопный период. Этапы формирования концепции возвышения Еноха до его статуса «второго владычества» наделенного визуальными божественными аттрибутами в Сефер Хейхалот действительно грандиозны по своей природе. Рассказ о возвышении этого главного героя начинается в главе 6, где говорится, что Анафиэл Яхве взял Еноха из среды людей и перенес его на небеса на огненной колеснице. В главе 7 сообщается, что Енох-Метатрон был поставлен рядом с Престолом Славы. В следующей 8-ой главе он наделяется всей полнотой небесного знания, переданного ему самим Богом. Глава 9 посвящена описанию процесса превращения тела Метатрона в сущность огромных размеров и наделения его крыльями вселенского порядка, благодаря которым он становиться небесным существом. В главе 10 говорится, что Бог сотворил престол для своего нового любимца, с распростертым над ним «покровом сияния». Затем Бог возводит Метатрона на этот созданный для него престол. В главе 11 Бог открывает Метатрону все тайны вселенной, а в главе 12 он наделяет великого ангела облачением славы и венцом, а также называет его Малым Яхве. В главе 13 сообщается, что венец Метатрона был украшен буквами Тетраграмматона. В главе 14 содержится описание ритуала коронования Метатрона и принятия им поклонения со стороны ангельских сонмов. Из текста главы 15, непосредственно предшествующей рассказу об Ахере, читатель узнает о радикальном преображении тела Метатрона в небесный образ.
Важной подробностью, связывающей мотив возвышения Метатрона с ранними иудейскими преданиями о двух владычествах, является рассказ об ангельском поклонении и ангельском противостоянии Еноху-Метатрону, содержащийся в 4-ой главе Третьей книги Еноха. Следует напомнить, что подобные мотивы ангельского соперничества и послушания нередко становятся частью процесса посвящения земного адепта в его новый статус второго владычества, как это можно наблюдать в Житии Адама и Евы, Второй книге Еноха, Лествице Иакова и, возможно, Эксагоге Иезекииля Трагика. В в 4-ой главе Третьей книги Еноха Енох сталкивается с такой же реакцией со стороны ангельских сонмов в процессе возвышения его до статуса второго владычества. 3 Енох 4:5–10 излагает эту историю следующим образом:
И Святой, будь Он Благословен, поставил меня (Еноха) на высоте в качестве князя и правителя среди ангелов-служителей. Тогда пришли три ангела-служителя – Узза, Азза и Азаэл – и стали выдвигать обвинения против меня на небесной высоте, сказав пред Святым, будь Он Благословен: «Владыка мира, не были ли правы первые, когда давали Тебе совет: «Не сотворяй человека!» Святой, будь Он Благословен, ответил: Я создал и буду носить, Я буду поддерживать и охранять. Когда они увидели меня, они сказали перед Ним: «Господь Вселенной! Какое право он имеет восходить в высь высот? Не происходит ли он из тех, кто погиб в водах Потопа? Какое право он имеет пребывать на небе?» Вновь Святой, будь Он Благословен, ответил и сказал им: «Какое право вы имеете прерывать Меня. Я избрал его, чтобы он был выше всех вас, был князем и правителем над вами на небесных высотах». Тотчас все они поднялись и пошли встречать меня, и простерлись предо мной, сказав: «Счастлив ты и счастливы твои родители, ибо Творец благоволит к тебе». Поскольку я молод в их сообществе и юн среди них в днях, месяцах и годах, они называют меня «Отроком».[14]

В этом тексте, как и в Житии Адама и Евы, ангельское противостояние спровоцировано якобы низким (неангельским) происхождением нового фаворита Бога, избранного им для роли князя и правителя над всеми вышними обитателями небесных сфер. Эта версия предания, по-видимому, ближе к рассказу из Второй книги Еноха, чем к версии обнаруживаемой в Житии Адама и Евы, поскольку в данном случае ангелы, изначально сопротивляющиеся повелению поклониться вновь назначенному второму владычеству, затем подчиняются Богу и поклоняются Еноху. 
Как и в адамических и енохических преданиях, благодаря мотиву ангельского поклонения возвышенный образ Еноха-Метатрона становится еще более значимым, преображаясь в своего рода «икону» Бога. Оценивая подобную роль великого ангела, Джозеф Дан высказывает предположение, что Метатрон таким образом превращается «в уменьшенную копию Самого Бога».[15] Тем не менее, нам не следует удивляться наделению второго владычества визуальными божественными атрибутами. Как было показано ранее, значительное число таких атрибутов уже были переданы второму владычеству в ранних иудейских рассказах. Что действительно выглядит новшеством в данном случае, так это новый полемический акцент подобного предания, наблюдаемый в постепенном нарастании напряжения по мере возвышения Метатрона и достигающий своего кульминационного момента в последующем наказании Метатрона огненными плетьми, наказание целью которого является подчеркивание различия между ним и истинным Богом.
Более того, по сравнению со свидетельствами от отступничестве Ахера в Бавли Хагига и Меркава Рабба, к изложению истории низвержения Метатрона в Третьей книге Еноха добавлены некоторые дополнительные теофанические детали. Чтобы лучше их понять нам необходимо вновь тщательно проанализировать этот загадочный эпизод. В 3 Енох 16:1-5 говорится:
Рабби Ишмаэл сказал: Ангел Метатрон, князь Божественного Присутствия, слава высшего неба, сказал мне: Первоначально я восседал на великом троне у дверей в Седьмой Зал, и я судил всех обитателей высот властью Святого, будь Он Благословен. И я распределял величие, царственность, ранг, суверенность, славу, хвалу, венцы и короны, и почести среди всех князей царств, когда я восседал в небесном Суде. И князья царств стояли подле меня, справа и слева – властью Святого, будь Он Благословен. Но когда Ахер появился, чтобы узреть видение Меркавы, он остановил свой взор на мне – испугался и затрепетал предо мной. Его душа настолько встревожилась, что была готова покинуть его из-за его страха, трепета и ужаса предо мной, когда он увидел меня сидящим на троне, подобно царю, вместе с ангелами-служителями, стоящими рядом со мной, подобно слугам, и всеми князьями царств, увенчанными венцами, стоящими вокруг меня. Тогда он открыл свой рот и сказал: «Вот, на небе две Власти!» Тотчас Бат Кол (Божественный Голос) раздался из Присутствия Шехины и сказал: «Возвратитесь, мятежные дети (Иер. 3:22) – кроме Ахера!». Затем Анафиэл Яхве, почитаемый, прославленный, возлюбленный, чудесный, страшный и ужасный князь, пришел по повелению Святого, будь Он Благословен, и поразил меня шестьюдесятью ударами огненных плетей и заставил меня встать на ноги.

В отличие от описаний сохранившихся в Бавли Хагига и Меркава Рабба, в которых мотив сидения Метатрона объясняется его ролью небесного писца,[16] в данном случае великий ангел представлен возведенным на престол небесным правителем и судьей, с дарованным ему правом судить «всех обитателей высот властью Святого». Третья книга Еноха также дает нам новые сведения о статусе Метатрона в небесном суде в отношении «князей царств», особое подчеркивая тот факт, что он «воссел в небесном Суде». Таким образом здесь Ахер встречает не просто сидящего небесного писца,[17] а возведенного на престол наместника Бога находящегося в окружении своей, приводящей в трепет, свиты, которая состоит из князей, увенчанных коронами.[18] В этом отношении не представляется случайным тот факт, что известное высказывание Ахера о том, что на небесах не сидят, в данном случае отсутствует, так как более возвышенные визуальные качества Метатрона затмевают теперь этот, казавшийся когда-то очень важным, атрибут.[19]
Самый существенный аспект рассказа из Третьей книги Еноха состоит в его концептуальной связи с ранними иудейскими рассказами о двух владычествах. Исследователи отмечали, что описание небесного двора Метатрона некоторыми своими признаками напоминает повествование, представленное в тексте Дан. 7:9-10.[20] Следует напомнить, что подобного рода темы из видения Даниила играли важнейшую роль в формировании возвышенного образа Иаоила в Откровении Авраама. Подобным образом и в 16-ой главе Третьей книги Еноха описание эсхатологического судьи в виде Ветхого Днями оказало решающее влияние на формирование величественного облика Метатрона.
Более того, взаимодействие Метатрона с его подчиненными в виде «князей царств», которым он щедро дарует «величие, царственность, ранг, суверенность, славу, хвалу, венцы и короны, и почести», служит напоминанием о деяниях Бога в отношении самого великого ангела ранее в этом  сочинении. Впоследствии Метатрон не только обретает отличительные теофанические признаки Бога, он теперь сам подобно ему может даровать их своим подчиненным.
Не только образ самого Метатрона, но и его восприятие в глазах Ахера также претерпевает значительные изменения в версии рассказа, представленной в Третьей книге Еноха. Во-первых, природа мистического опыта как зрительного восприятия подчеркивается в 16-ой главе этого источника благодаря использованию фразы «когда Ахер появился, чтобы узреть видение Меркавы, он остановил свой взор на мне», в отличие от версий текстов в Бавли Хагига и Меркава Рабба, где просто констатируется факт: он увидел. Вторая значительная деталь состоит в необычной реакции Ахера на эпифанию Метатрона. Метатрон сообщает, что Ахер «испугался и затрепетал предо мной. Его душа настолько встревожилась, что была готова покинуть его из-за его страха, трепета и ужаса предо мной». Как в Бавли Хагига, так и в Меркава Рабба нет указаний на такую его эмоциональную реакцию. Эта реакция, тем не менее, в еще большей степени усиливает визуальный теофанический статус Метатрона, напрямую связывая его с библейским и псевдоэпиграфическими рассказами, в которых мистики-созерцатели представлены ошеломленными и испуганными при их встрече с Божьим образом.[21] Следовательно, благоговейный ужас мистика, как и во многих других иудейских рассказах, служит своего рода зеркалом богоявления.



[1] О различных вариантах чтения текста Бавли Хагига 15a в рукописях см. P. Alexander, “3 Enoch and the Talmud,” JSJ 18 (1987): 40-68; C. R. A. Morray-Jones, “Hekhalot Literature and Talmudic Tradition: Alexander’s Three Test Cases,” JSJ 22 (1991): 1-39.
[2] Epstein, The Babylonian Talmud. Hagiga, 15a.
             [3] В то время как в Бавли Хагига 15a и Третьей книге Еноха фигура Метатрона ассоциируется со спорами и разногласиями, в некоторых иудейских мистических рассказах этот персонаж представляется не вызывающим противоречий вторым владычеством. О такого рода преданиях см. Orlov, The Enoch-Metatron Tradition, 143-6.  
[4] О некоторых проблемах, связанных с такой интерпретацией, см. M. Miller, The Name of God in Jewish Thought: A Philosophical Analysis of Mystical Traditions from Apocalyptic to Kabbalah (New York: Routledge, 2015) 69ff. Миллер обращает внимание на тот факт, что в некоторых рукописях отсутствует указание на мотив видения Метатрона, сидящего на престоле. Miller, The Name of God, 70.
[5] Размышляя над рассказами о встрече Ахера с Метатроном, Дэниел Боярин высказал мнение о том, что «именно мотив сидения, предполагавший возведение на престол ..., приводит его к идее о двух владычествах». Boyarin, “Beyond Judaisms,” 350. В том же самом ключе Дэниел Абрамс ранее отметил, что «небесное пребывание на престоле или “сидение” Метатрона, очевидно, было для Элиши признаком того факта, что сам Метатрон был божественной фигурой». D. Abrams, “The Boundaries of Divine Ontology: The Inclusion and Exclusion of Metatron in the Godhead,” HTR 87 (1994): 294.
[6] Полемическая точка зрения, направленная против зрительно воспринимаемого изображения Бога, также подчеркивается реакцией самого Ахера, а именно, его сомнением и его констатацией возможности существования «двух владычеств на небесах». Иными словами, он не просто без вопросов принимает антропоморфное подобие Бога в форме Метатрона как истинного Бога, он выражает сомнение в нем.
[7] В сочинении Восхождение Элиши бен Абуя (Synopse §597) видение вызывающего сомнения небесного образа также противопоставляется воспринимаемому на слух явлению Бога: “Элиша бен Абуя сказал: Когда я вознесся в рай, я увидел Акатрииля Бога Израиля, Господа Небесных Сил, сидящего у входа в рай, и сто двадцать мириад служивших ему ангелов окружали его, как сказано: Тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним (Дан. 7:10). Когда я увидел их, я был сбит с толку и потрясен, но я сделал усилие над собой и предстал пред Святым, будь Он благословен. Я сказал пред ним: Господь мира, в Твоей Торе написано: Вот у Господа Бога твоего, небо и небеса небес (Втор. 10:14). Однако написано также: Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь (Пс. 19:2) – Его Одного! Он сказал мне: Элиша, сын мой, ты пришел не для чего иного, кроме как проверять Мою логику? Не слышал ли ты поговорку, которую изрекают смертные?» Davila, Hekhalot Literature in Translation, 355. Джеймс Давила считает, что «в данном тексте, по-видимому, предполагается тот смысл, что говорящее существо – это, скорее, Бог, а не ангел, но в данном случае можно предположить тонкий намек на предание о том, что Элиша бен Абуя пришел к ереси многобожия, когда он увидел ангела Мататрона, возведенного на престол». Davila, Hekhalot Literature in Translation, 355.
[8] Размышляя над связями между антропоморфизмом и визуальным опытом визионеров, Элиот Вольфсон отмечает, что, «проблему зрительного религиозного опыта в иудейской мистике невозможно рассматривать изолированно от вопроса об образе Божьем или божественной форме. Проблема, связанная с претензиями мистиков на обладание опытом видения, относится к категории более широкого контекста философско-богословского дискурса о зрительно воспринимаемом образе Бога или его теле …. Разумеется, вопрос религиозного опыта видений и проблема антропоморфизма теоретически на связаны между собой непосредственно. Иначе говоря, с точки зрения аналитического подхода можно предположить существование божественного тела, которого, человек не в состоянии увидеть. И наоборот, Бог может быть видимым, но не в человеческом образе. Тем не менее, чаще мы имеем дело с такой ситуацией, что обе концепции тесно переплетены друг с другом в классических богословских и философских текстах в целом и в библейских первоначальных источниках и иудейской литературе пост-библейского периода в частности». Wolfson, Through a Speculum, 23.
[9] Segal, Two Powers in Heaven, 61.
[10] Alexander, “3 Enoch and the Talmud,” 60.
[11] Boyarin, “Beyond Judaisms,” 347.
[12] Schäfer et al., Synopse, 246; Davila, Hekhalot Literature in Translation, 203.
[13] И. Р. Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон в иудейской мистико-апокалиптической традиции (С.-Петербург: Издательство С.-Петербургского университета, 2007 ) 194; Schäfer et al., Synopse, 10-11.
        [14] Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 179-180; Schäfer et al., Synopse, 6–7.
        [15] J. Dan, The Ancient Jewish Mysticism (Tel Aviv: MOD Books, 1993) 117.
[16] Бавли Хагига 15a: “Он увидел, что Метатрону было даровано позволение сидеть и записывать заслуги Израиля”; Synopse §672: «ему была дана власть по одному часу в день сидеть и записывать заслуги Израиля».
[17] Размышляя над отличиями между историями об Ахере в талмудическом трактате Хагига и Третьей книге Еноха, Александер подчеркивает, что «в Третьей книге Еноха нет никаких указаний на роль Метатрона как небесного писца. В Талмуде же Метатрон представлен сидящим именно благодаря тому факту, что он – небесный писец; в Третьей книге Еноха он сидит в силу того факта, что он – Малый Господь.... Почему в Третьей книге Еноха ничего не говорится о Метатроне как о писце? Ответ, возможно, состоит в том, что автора 16-ой главы Третьей книги Еноха текста просто не не интересовала деятельность Метатрона как писца. Ему был интересен тот факт, что в истории из Талмуда говорится о том, что Метатрон сидел. Он отметил для себя эту деталь и использовал ее в своих спекуляциях о престоле и свите Метатрона. Впоследствии из-за того факта, что он особо подчеркивал регентское величие Метатрона, это не оставило места для наделения Метатрона ролью небесного писца». Alexander, “3 Enoch and Talmud,” 65.
[18] Кристофер Моррей-Джоунс отмечает, что «в Третьей книге Еноха причиной ошибки Ахера служит не только то, что Метатрон предстал перед ним сидящим, но и его богоподобный исполненный славой образ возведенного на престол “Великого Визиря” Небес. В этом сочинении нет никаких намеков на роль Метатрона как небесного писца: образ этого персонажа …, по-видимому, сложился на основании концепции  “Малого Яхве” (отсутствующей—по крайней мере в явно выраженной форме—в талмудических версиях этого рассказа). Такого рода наблюдения позволяют предположить, что изначальной—и наиболее вероятной—причиной ереси Ахера послужил тот факт, что он принял “Малого Яхве” за персонажа, равного “второму владычеству,” из-за чего он и впал в ересь». Morray-Jones, “Hekhalot Literature and Talmudic Tradition,” 30.
[19] Тем не менее, этот важный отличительный признак не был окончательно предан забвению в Третьей книге Еноха, поскольку в процессе низвержения Метатрона Анафиэл ставит его в вертикальное положение: «Затем Анафиэл Яхве… заставил меня встать на ноги». Александер отмечает, что в «Третьей книге Еноха нет никаких признаков присутствия учения о том, что на небесах “не сидят, не соперничают, не отворачиваются и не устают,” однако мотив “сидения” тем не менее играет значительную роль в этой версии рассказа». Alexander, “3 Enoch and Talmud,” 64.
[20] Натаниэл Дейч отмечает, что в 16-ой главе Третьей книги Еноха Метатрон представлен как божественный судья или atiq yomin из Дан. 7:10, хотя, по его мнению, в тексте этой главы Третьей книги Еноха … просматриваются только косвенные указания на то, что автор мог следовать этому образцу». Deutsch, Guardians of the Gate, 65.
[21] Принимая во внимание степень влияния, оказанного енохическими преданиями на формирование небесного образа Метатрона, можно прийти к выводу, что предание о страхе Ахера также, возможно, сформировалось на основании некоторых концепций, которые можно обнаружить уже в псевдоэпиграфах. Так, в тексте 1 Енох 14:9-14, содержащем описание пребывания Еноха пред Божьим присутствием, он представлен не просто испуганным зрелищем потустороннего мира, но буквально описывается как «покрытый страхом».
andrei orlov

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Девятая.




Небесный облик Иаоила представляет собой сочетание важных элементов из нескольких ключевых библейских богоявлений. Этот ангел отмечен одновременно и отличительными признаками Ветхого Днями из седьмой главы Книги пророка Даниила, и особыми свойствами Божьей Славы (Кавод) из первой главы Книги пророка Иезекииля, т. е. из двух самых важных повествований о явлении Бога в Ветхом Завете, оказавших огромное влияние на более поздних авторов.[1] В 11-ой главе Откровения Авраама представлено следующее описание образа этого ангела:

Его тело, подобное телу грифона, было как сапфир, а человеческое лицо было подобно хризолиту, волосы на голове его как снег, а тиара на голове его подобна радуге а облаках. Ткани одежд его – пурпур, и золотой жезл в правой руке его.[2]

Ярл Фоссум отмечает, что в этом образе сочетаются различные отличительные признаки Божьей Славы, ведущие свое происхождение из различных письменных источников, от первой главы Книги пророка Иезекииля до текстов, принадлежащих традиции Шиур Кома.[3] Размышляя над этими признаками сходства, Фоссум указывает, что «в текстах, принадлежащих традиции Шиур Кома, нередко встречаются упоминания о сиянии Божьей Славы, и в ее описаниях используется также образ хризолита: “Тело Его было подобно хризолиту. Свет Его с ужасающей силой рассекал тьму”».[4] Более того, по мнению этого ученого, благодаря близкому сходству между образом Иаоила и описанием Славы-Кавод в Книге пророка Иезекииля, в особенности в тех аспектах их описаний, где говорится об их сходстве с радугой, предполагается, что «описание подобной радуге тиары Иаоила служит напоминанием о тексте Иез. 1:28, где говорится, что «сияние окружающее Божью Славы было подобно “радуге в облаках во время дождя”».[5]
Вне-библейские описания богоявлений, связанные с историей Моисея, также, возможно, оказали влияние на загадочный образ Иаоила. Исследователи уже отмечали сходство описания этого ангела с уже знакомом нам рассказом из Эксагоге Иезекииля Трагика. Согласно мнению Фоссума, «скипетр в правой руке Иаоила напоминает скипетр, который держит в руке небесный человек, которого Моисей видел восседающим на великом престоле в драме Иезекииля Трагика».[6] Принимая во внимание подобные признаки сходства, исследователь приходит к выводу, что в Откровении Авраама, «Иаоил без сомнения выступает в роли Славы Божьей».[7]
Еще один эксперт в преданиях о небесных посредниках, Кристофер Роуленд, размышляя о передачи божественных атрибутов Иаоилу, считает, что существуют «веские доказательства тесной связи этого ангела с самим Богом».[8] Исследователь указывает на тот факт, что как в «Первой главе Откровения Иоанна Богослова так и в описании явления ангела в Откровении Авраама можно найти признаки сходства с образным строем из первой главы Книги пророка Иезекииля, в особенности в том виде, как он представлен в 10-й главе Книги пророка Даниила. В результате мы имеем дело с очень сложными богословскими построениями. Авторы и Откровения Иоанна Богослова, и Откровения Авраама явным образом интерпретируют ангельскую фигуру как существо, обладающее божественными атрибутами».[9] Роуленд далее отмечает, что удивительное наделение этого ангельского посредника визуальными божественными атрибутами в данном случае совпадает с отсутствием антропоморфных отличительных признаков у Бога. В свете этого исследователь отмечает, что как в Откровении Авраама, так и в Откровении Иоанна Богослова
нежелание использовать антропоморфную символику по отношению к Богу соответствует процессу возникновения интереса к возвышенной ангельской фигуре с божественными атрибутами, наделенной, разумеется, человеческим обликом. В Откровении Авраама сообщается, что ангел Иаоил обладал Божьим именем, пребывавшим в нем, а в Откр. 1:13сл. описание облаченного славой Христа отчасти основывается на описании ангела, явившегося Даниилу, в тексте Дан. 10:6, однако он также наделен атрибутами самого Бога, соответствующими тексту Дан. 7:9.[10]

Другие важные атрибуты Иаоила служат напоминанием об особых отличительных признаках образа Ветхого Днями в Книге пророка Даниила.[11] Мотив перенесения атрибутов Бога с этого образа на ангельское существо будет играть заметную роль в ряде других текстов, содержащих рассказы о посреднических фигурах, в том числе в различных иудейских и христианских описаниях Сына Человеческого, в которых второе владычество из седьмой главы Книги пророка Даниила будет наделено отличительными признаками первого владычества. Некоторые исследователи ранее уже отмечали эту тенденцию перенесения особых характерных признаков Ветхого Днями на Иаоила. Согласно утверждению Ярла Фоссума, описание белых как снег волос Иаоила служит явным намеком на образ Ветхого Днями, представленный в текстах Дан. 7:9, 1 Енох 46:1[12] и 1 Енох 71:10.[13] Несмотря на тот факт, что, «формирование образа Иаоила в этом отношении на основании описания Ветхого Днями, а не Сына Человеческого выглядит удивительным»,[14] такое перенесение атрибутов вполне закономерно, так как, в соответствии с вышеупомянутыми тенденциями, в аудиальной идеологии текста, именно отличительные признаки визуального образа Бога, а не кого-то еще, должны быть адаптированы вторым владычеством.
Еще один отличительный признак Откровения Авраама, не дающих покоя поколениям исследователей, обнаруживается в описании увиденной Авраамом божественной Колесницы, которое мы находим в главе 18-ой. В этом видении Колесницы парадоксальным образом отсутствует антропоморфная фигура Возничего. Подобное отсутствие Возничего нередко интерпретировалось как возможность того, что сам Иаоил, с его удивительными свойствами, может представлять эту божественную фигуру, каким-то образом покинувшую свой престол и явившуюся Аврааму. Кристофер Роуленд принимает во внимание возможность такой интерпретации, отмечая, что
описание Божьего престола в 18-ой главе Откровении Авраама особо примечательно благодаря отсутствию какого-либо упоминания о фигуре сидящего на престоле. Как мы видели ранее, это описание престола-колесницы явным образом создано под влиянием текста первой главы Книги пророка Иезекииля, и по этой причине факт отсутствия какой-либо фигуры на престола представляется еще более многозначительным. Совершенно очевидно, что Иаоил служит дополнением к образу престола славы. Такого рода тесная связь между этими двумя образами подтверждается словами ангела: «Я – Иаоил, названный так тем, кто движет все существующее со мной». Эта идентификация ангела находит свое подтверждение, принимая во внимание главу 12 Книги пророка Иезекииля, в которой мотив движения служит одним из характерных признаков, на который указывает пророк, и таким же характерным признаком этот мотив представляется в описании неба с престолом-колесницей в рукописи из пещеры 4 в Кумране. Как минимум, по-видимому, Иаоил, подобно Премудрости (Прем. 9:4) составлял дополнение  образу Божьего престола. В то время как нет никаких явных свидетельств в тексте Откровения Авраама, подтверждающих предположение, что Иаоил является персонажем, восседающим на Божьем престоле, вполне возможно, что в данном случае мы имеем дело с богословской концепцией, построенной на образах из 1-й и 8-й глав Книги пророка Иезекииля, где говорится, что человеческая фигура сходит с престола ради исполнения Божьей воли.[15]

Фоссум также высказывает предположение о том, что Иаоил может быть отсутствующим Возничим Колесницы. По его мнению, «на престоле отсутствует сидящая фигура, так как Иаоил сопровождает Авраама. Уже в видении Иезекииля Слава представлена не связанной только с престолом на колеснице, ведь она может появляться и отдельно от него».[16]
Рассуждения Роуленда и Фоссума об идентификации Иаоила с Возничьим Колесницы вызвали критический отклик со стороны других исследователей. К примеру, Ричард Баукхам отмечает, что внимательное изучение образа Иаоила разбивает в пух и прах «спекуляции об этом ангеле как своего рода воплощении Божьей Славы, обладателе божественной природы или даже персонификации Божьего Имени».[17] Согласно суждению Баукхама,
образ Иаоила получает наиболее полную интерпретацию в случае восприятия его как главного ангела (или по крайней мере одного из двух главных ангелов), наделенного переданными полномочиями и действующего от лица Бога в качестве ангельского первосвященника, небесного или вселенского эквивалента Ааронидского первосвященника в Иерусалимском Храме.  Он не идентифицируется с уникальной личностью Яхве в понимании иудеев того периода, а также не представляет собой никакого ограничения или угрозы для полноты личности Яхве. Во всем тексте псевдоэпиграфа этот ангел разграничивается с Богом и никогда не сливается с сущностью Бога.[18]

Еще один исследователь, не принимающий теорий Фоссума и Роуленда, Лэрри Хартадо, также отвергает идентификацию Иаоила с Божьей Славой (Кавод). Допуская возможность сходства между внешностью Иаоила и описаниями посреднических фигур в Книгах пророков Иезекииля[19] и Даниила,[20] этот ученый высказывает предположение, что «благодаря мотивам белых волос и подобного радуге головного убора Иаоила автор текста, возможно, намеревался подчеркнуть ограниченную степень сходства между ним и Богом, достаточную только для представления его как божественного наместника».[21]
В своем анализе научных рассуждения об Иаоиле как отсутствующем Возничем Хартадо высказывает предположение, что «существует мало оснований для идеи о том, что Иаоил представляет божественную фигуру покинувшую свой престол».[22] По мнению Хартадо,
и Роуленд, и Фосссум придают слишком большое значение тому факту, что в главе 18:1-5 не обнаруживается явного описания фигуры, восседающей на Божьем престоле. Понимание отсутствия описания фигуры на престоле как «отсутствия какой-либо фигуры на престоле» просто представляется выводом, не соответствующим логическим предпосылкам. В тексте не говорится, что на престоле никто не сидел. Можно допустить, что автор отказался от идеи описания образа Бога в виде человека, а вместо этого представил явление Бога в виде огня (17:1; 18:1-4, 13-14; 19:1).[23]

Наблюдения Хартадо представляют большую ценность для нашего исследования, ибо они указывают на тот факт, что в видении тронного зала, дарованном Аврааму, Бог не отсутствует; скорее, его присутствие представлено посредством невидимого звука. Согласно еще одному замечанию этого исследователя, несмотря на тот факт, что
автор не использует в своем сочинении антропоморфного образа Бога, как это было в тексте Иез. 1:26-28 … отсутствие такого образа едва ли служит указанием на отсутствие Бога на престоле. Хотя автор Откровения Авраама не дает описания физических признаков Бога, за исключением традиционного теофанического образа огня, он упоминает о голосе, исходящем из божественного огня над престолом (17:1; 18:1-3; 19:1), намекая тем самым, что престол не пуст, несмотря на то, что в тексте нет описания того, кто говорит.[24]

Наблюдательность Хартадо в отношении склонности автора этого текста к акустическому выражению Божьего присутствия приятно удивляет, поскольку обычно в утверждениях ученых об отсутствии или присутствии Божьего образа в Откровении Авраама, а также о предполагаемых попытках объяснить это отсутствие с использованием фигуры Иаоила не наблюдается должного признания аудиальной идеологии авторов данного текста, а также ключевого значения этой идеологии для способов представления ангельских или божественных персонажей.
Предание об Иаоиле в Откровении Авраама, по-видимому, раскрывает новые функции теофанических атрибутов, знакомых нам по традиционным библейским описаниям богоявления. В то время как в рассказах, созданных под влиянием концепции Кавод, эти отличительные признаки служат недвусмысленными указаниями на Божье присутствие, в текстах, авторы которых испытали влияние аудиальной идеологии, они предназначены для выражения совершенно иных теофанических функций. Теперь они служат признаками второго владычества, обладающего телесным обликом, и явным образом отделенного от невидимого Бога, проявляющего свое присутствие только посредством звука.



[1] Подобное сочетание теофанических мотивов можно обнаружить также в Откровении Иоанна Богослова.
[2] Кулик, «Откровение Авраама», 242. Дэниел Харлоу отмечает, что «отличительные признаки внешности Иаоила похожи на атрибуты Бога в библейских богоявлениях. Его голова выглядит как голова человека, однако он имеет туловище орла или грифона, и в этом отношении он напоминает ангела Серафиила из Третьей книги Еноха. И при этом тело Иаоила также “было как сапфир,” что служит напоминанием о сапфировом поле под ногами Бога в Исх. 24:10 и Иез. 1:26; и его волосы были белыми как снег, как у Ветхого Днями в Дан. 7:9». D. Harlow, “Idolatry and Alterity: Israel and the Nations in the Apocalypse of Abraham,” in: The “Other” in Second Temple Judaism. Essays in Honor of John J. Collins (ed. D. C. Harlow, M. Goff, K. M. Hogan, and J. S. Kaminsky; Grand Rapids: Eerdmans, 2011) 302–330 at 313.
[3] J. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord. Samaritan and Jewish Concepts of Intermediation and the Origin of Gnosticism (WUNT, 36; Tübingen: Mohr Siebeck, 1985) 319-320.
[4] Fossum, The Name of God, 319-320.
             [5] Fossum, The Name of God, 319-320. Подобным образом и Кристофер Роуленд отмечает, что «упоминание о радуге перекликается с Книгой пророка Иезекииля 1:28 (ср. Откр. 4:3), где о Божьей Славе говорится, что она похожа на радугу в облаках». Rowland, The Open Heaven, 102-103.
[6] Fossum, The Name of God, 320.
[7] Fossum, The Name of God, 320.
[8] Rowland, The Open Heaven, 102.
[9] Rowland, The Open Heaven, 102-103.
     [10] C. Rowland, “The Visions of God in Apocalyptic Literature,” JSJ 10 (1979): 137-54 at 153-154.
     [11] В Видениях Иезекииля мы также встречаем описание Метатрона как Ветхого Днями из Дан. 7:9-10. Об этом предании см. N. Deutsch, Guardians of the Gate. Angelic Vice Regency in Late Antiquity (BSJS, 22; Leiden; Boston: Brill, 1999) 45.
     [12] В 1 Енох 46:1 говорится: «И там я видел Единого, имевшего главу дней, и Его глава была бела как руно». Тантлевский, Книги Еноха, 337. А в 1 Енох 71:10 сообщается: «… и с ними Глава дней; Его глава бела и чиста как волна (руно) и Его одежда неописуема». Тантлевский, Книги Еноха, 349.
             [13] Fossum, The Name of God, 319-320. Роуленд также указывает на то, что, «как и в первой главе Откровения Иоанна Богослова, в описании ангела угадывается намек на образ Ветхого Днями из Дан. 7:9». Rowland, The Open Heaven, 102-103.
[14] Fossum, The Name of God, 319-320.
[15] Rowland, The Open Heaven, 102-103.
[16] Fossum, The Name of God, 320. Алан Сигал также придерживается похожего же мнения об этой идентификации, отмечая, что «в различных иудейских сектах и религиозных группах в основном фигура на престоле обозначается именем Иаоил». A. F. Segal, Paul the Convert: The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee (New Haven: Yale University Press, 1990) 42.
     [17] R. Bauckham, Jesus and the God of Israel: God Crucified and Other Essays on the New Testament’s Christology of Divine Identity (Milton Keynes: Paternoster/Grand Rapids: Eerdmans, 2008) 227.
     [18] Bauckham, Jesus and the God of Israel, 227.
[19] Хартадо отмечает, что «две детали описания внешности Иаоила очень важны: его волосы были “как снег,” и он держал золотой жезл (или скипетр) в его правой руке. Первая деталь служит напоминанием об описании Бога в Дан. 7:9 и может представлять собой попытку представить визуально статус Иаоила как второе существо после Бога, и он обладает этим статусом на основании пребывания в нем Имени Божьего. В результате такого описания складывается впечатление, что в данном случае мы имеем дело с еще одним существенным примером концепции божественного посредничества. В случае, если, как полагает большинство исследователей, в Откровении Авраама нашли свое отражение ранние иудейские предания, тогда фигурой Иаоила представлен еще один из основных ангелов, воспринимавшихся древними иудеями как Божий визирь или Его главный представитель». Hurtado, One God, One Lord, 80.
[20] Хартадо считает, что «некоторые из этих деталей служат напоминанием об описаниях видений в Книгах пророка Иезекииля (1:26-28) и Даниила (7:9; 10:5-6), несмотря на тот факт, что они не представляют собой точного воспроизведения каких-либо библейских видений. Не идентифицируя Иаоила непосредственно ни с одним из персонажей в этих библейских текстах, автор Откровения Авраама, скорее всего, намеревался установить сходство между Иаоилом и библейскими героями в более общем плане». Hurtado, One God, One Lord, 80.
[21] Hurtado, One God, One Lord, 80.
[22] Hurtado, One God, One Lord, 80.
     [23] Hurtado, One God, One Lord, 88-89.
     [24] Hurtado, One God, One Lord, 88-89.
andrei orlov

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Шестая.


Вторая книга Еноха
В еще одном раннем иудейском апокалипсисе, Второй книге Еноха, два владычества, Бог и его новый наместник в виде преображенного патриарха Еноха вновь представлены в виде двух взаимодополняющих визуальных манифестаций. Сюжетная линия этого сочинения, созданного, по-видимому в Александрийской Диаспоре всего за несколько лет до разрушения Второго Иерусалимского Храма,[1] связана с восхождением Еноха на небеса к Божьему престолу. В кульминационный момент этого небесного путешествия герой веры претерпевает процесс превращения в светоносное небесное существо, удивительным образом обретающее особые атрибуты, благодаря которым он становится похожим на Бога.
Первое важное сочетание теофанических преданий, относящихся к предмету нашего исследования находится в главах 21-ой и 22-ой которые описывают преображение Еноха у престола Славы и наделение его обязанностями небесного владычества. В этом загадочном описании можно найти некоторые мотивы, которые напоминают нам об обрядах посвящения во второе владычество Адама и Моисея. Повествование 21-й главы Второй книги Еноха начинается с прибытия Еноха, ведомого ангелами, к пределам седьмого неба. По повелению Бога архангел Гавриил приглашает патриарха встать пред Лицом Божьим. Енох соглашается, и архангел приводит его к облеченному в славу Лику Божьему, и в этом месте патриарх поклоняется Богу. Затем Бог лично повторяет приглашение Еноху встать пред его Лицом навеки. После этого приглашения другой ангел, Михаил, приводит патриарха к месту, где ему предназначено отныне и на века стоять пред Лицом Бога. Затем Бог говорит ангелам, искушая их: «Да вступит Енох, чтобы стоять перед лицом моим во веки!» В ответ на это повеление славные Господа поклоняются Еноху, произнося следующие слова: «Да вступит Енох, по слову твоему, Господи!»[2]
Майкл Стоун ранее высказал предположение о том, что это повествование напоминает рассказы о творении Адама и почитании его ангелами, содержащиеся в армянской, грузинской и латинской версиях Жития Адама и Евы.[3] Наряду с мотивами возвышения Адама и почитания его ангелами, автор Второй книги Еноха, по-видимому, был знаком еще и с мотивом ангельского неповиновения и отказа Сатаны и его ангелов от поклонения первому человеку. В подтверждение своей точки зрения Стоун обращает внимание читателей на фразу «искушая их», содержащуюся во 2 Енох 22:6, которую другой переводчик этого славянского текста выразил словами «испытывая их».[4] По мнению Стоуна выражения «искушая их» или «испытывая их» возможно указывают на тот факт, что Бог решил проверить, повинуются ли ангелы в этот раз.[5] Стоун далее высказывает предположение о том, что порядок событий во Второй книге Еноха повторяет тот, что отражен в Житии Адама и Евы, поскольку авторы обоих источников были хорошо знакомы с концепцией трех этапов процесса посвящения Адама в его роль второго владычества:[6]
I. Житие Адама и Евы: Адам сотворен и помещен на небеса.
Вторая книга Еноха: Енох вознесен на небеса.
II. Житие Адама и Евы: архангел Михаил приводит Адама пред лицо Божье. Адам поклоняется Богу.
Вторая книга Еноха: архангел Михаил приводит Еноха пред лицо Божье. Енох поклоняется Господу.
III. Житие Адама и Евы: Бог повелевает ангелам поклониться Адаму. Некоторые ангелы повинуются. Сатана и его ангелы отказываются повиноваться.
Вторая книга Еноха: Мотив непослушания ангелов и их отказ поклониться человеческому существу имплицитно присутствует в тексте. Бог испытывает ангелов, проверяя, повинуются ли они на этот раз. Об ангелах затем сообщается, что они поклонились Еноху и повиновались Божьему повелению.[7]
Стоун приходит к выводу, что автор текста глав 21-ой и 22-ой Второй книги Еноха был знаком с преданиями, подобными[8] тем, что обнаруживаются в армянской, грузинской и латинской версиях Жития Адама и Евы.[9] Исследователь особо подчеркивает, что это предание не могло было быть заимствовано автором Второй книги Еноха из славянского Жития Адама и Евы, так как в этой редакции Жития подобное предание отсутствует.[10]
Наличие мотива ангельского поклонения представляется особенно важным для нашего исследования, так как, подобно тому как это происходит в адамических рассказах (и, возможно, в Эксагоге), этот мотив служит важным свидетельством, позволяющим выделить эти конкретные рассказы среди большого количества библейских и вне-библейских описаний видений, в которых вознесенные на небеса человеческие существа не представляются «вторыми владычествами».
Еще одно ключевое сочетание мотивов относящиеся у предмету нашего исследования обнаруживается в 39-ой главе Второй книги Еноха, где визуальные атрибуты двух владычеств - Бога и вознесенного патриарха Еноха описываются через образный строй, связанный с символикой Лица или Паним. В этой главе Енох описывается сошедшем на землю после своего небесного путешествия, чтобы рассказать своим детям о случившейся с ним ранее встрече с Богом. В краткой редакции 2 Енох 39:3-6 говорится следующее:
Вы, чада мои, видите лицо мое подобно вам созданного человека, я же видел лицо Господа, подобное раскаленному огнем железу, испускающему искры. Вы видите глаза подобно вам созданного человека, я же видел очи Господа, светящиеся, как лучи солнца, приводящие глаза человеческие в трепет. Вы, дети, видите руку мою, подающую вам знаки – <руку> равного вам сотворенного человека, я же видел руку Господа, подающую знак мне – заполняющую небо. Вы видите охват тела моего, подобного вашему, я же видел пространственность Господа, безграничную и несравнимую, которой нет конца.[11]

Текст говорит о небесной Форме Бога, как о безграничной и несравнимой пространственности. В то время как утверждается, что это Форма несравнима ни с чем,  в том же самом отрывке мы находим ряд парадоксальных аналогий, посредством которых лицо и тело патриарха сопоставляются с Лицом и Телом Бога. Подобные сравнения устанавливающие связь между двумя фигурами могут служит намеком на мотив передачи второму владычеству свойств и атрибутов первого владычества. Некоторые исследователи, изучавшие иудейские апокалиптические и мистические источники, такие как Гершом Шолем, прежде высказывали мнение, что в данном описании, по-видимому, предполагается такого рода перенесение атрибутов, поскольку Енох здесь впервые в иудейской традиции воспринимается в качестве Меры Божьего Тела или как его Шиур Кома.[12]
            И действительно, здесь в первый раз, посредством аналогических описаний, устанавливается наиважнейшая связь между образом Бога и преображенным телом Еноха. Такого рода синтез будет позже играть решающую роль в описаниях высшего ангела Метатрона - парадигматического второго владычества раввинистических сочинений и текстов, принадлежащих традиции Хейхалот.
            В нашем исследовании ранее уже упоминалось о том, что два владычества зачастую описываются как обладающие общими визуальными атрибутами таким способом, что второе владычество становится видимым проявлением Бога. Во Второй книге Еноха, по-видимому, вознесенное на небеса человеческое существо превращается в такого рода визуальное представление, или икону, Бога, которая, подобно Лику Славе Божьей, может прославлять тех, кто ее созерцает. В последующих главах славянского апокалипсиса сообщается о «старцах земли» припадающим к ногам преображенного Еноха ради того, чтобы исполниться славой пред «лицом» патриарха.   Подобный мотив напоминает нам также о преданиях о Моисее. И эта реминисценция подводит нас к еще одному важному направлению концептуального развития, обнаруживаемому в 39-ой главе, относящемуся к присутствию явно различимых аллюзий на историю Моисея, которые включают символику Божьего Лица и светоносного лица мистика-созерцателя. Авторы славянского апокалипсиса используют эти знакомые сюжеты, ассоциирующиеся с историей сына Амрама, с целью создания небесной идентичности главного героя. Подобного рода «Моисеевская» символика используемая в создании небесного образа второго владычества будет играть заметную роль также и в ранней христианской литературе, в особенности в рассказе о Преображении, где Иисус будет наделен многими отличительными признаками светоносного образа Моисея.  
В рассказе о двух владычествах во Второй книге Еноха также можно с легкостью узнать знакомые черты подобного образного строя, заимствованного из историй о богоявлении Моисею описываемых в Книге Исхода.[13] Так, в главе 39-ой Второй книги Еноха, как и в 33-ей главе Книги Исхода, образ Лица тесно связан с мотивом антропоморфного Тела Бога. Такая связь между Божьим Лицом и Божьей Формой в нашем апокалипсисе служит аллюзией к библейскому преданию, которое можно обнаружить в Исх. 33:18–23, где Божье Лицо или Паним отождествляется с исполненной славой Божьей Формы (Кавод).
Такого рода терминологические соответствия, в свою очередь связанные также с концепцией Божьего Образа будут играть ключевую роль в создании небесных идентичностей различных персонажей, представлявших второе владычество. Подобным образом и во Второй книге Еноха символизм Божьего Образа, или, точнее, его концептуального соответствия в виде Божьего Лица (Паним), становится главным проводником в создании вышней личности патриарха. Исследователи уже отмечали, что символизм Божьего Лица во Второй книге Еноха тесно связан с понятием Божьего Образа.[14] Несмотря на тот факт, что в нашем апокалипсисе отсутствуют явные указания на Божий Образ в описании небесной идентичности Еноха, автор этого сочинения постоянно упоминает о другом важном символе - Божьем Лице, который, как в и легендах о патриархе Иакове, здесь становится концептуальным эквивалентом понятия Божьего Образа. В этой связи следует отметить, что ангельское поклонение Еноху также совершается в непосредственной близости от Божьего Лица, сущности, становящейся ключевым элементом в процессе преображения патриарха.
Принимая во внимание подобного рода соответствия, можно предположить, что во Второй книге Еноха, как и в некоторых более поздних раввинистических источниках и текстах, принадлежащий традиции Хейхалот,[15] Божье Лицо (Паним), выступает в роли Божьего Образа или Целем, поскольку божественный Лик представляет собой причину и прототип, согласно которым формируется новая небесная личность Еноха. Подобное новое творение в соответствии с Ликом Божьим означает возвращение к состоянию Адама до грехопадения, человека, сотворенного, по свидетельству авторов нашего апокалипсиса, тоже по образу Божьего Лица. Подтверждение такого предположения мы обнаруживаем в 44-ой главе, где читатель узнает о том, что первый человек был сотворен в соответствии с Паним Бога. В этом тексте говорится, что «Господь руками своими создал человека в подобие лица своего, малого и великого сотворил Господь».[16] Интересно отметить, что автор Второй книги Еноха в данном случае не следует точному каноническому чтению текста Книги Бытия 1:26–27, где говорится о том, что Адам был сотворен не в соответствии с Лицом Божьим, а по Его Образу (целем).[17] В связи с этим Фрэнсис Андерсен указывает, что во Второй книге Еноха обнаруживается «идея, примечательная со всех точек зрения.... Это не изначальный смысл понятия целем.... В тексте используется выражение подобие лица, а не образу».[18] Тем не менее, представляется совершенно очевидным, что такое прочтение библейского текста возникло не в славянской среде бытования этого псевдоэпиграфа, а изначально присутствовало в тексте Второй книги Еноха, в котором сотворение светоносного Адама по образцу Божьего Лица соответствует похожему же творению небесной личности седьмого патриарха.
Принимая во внимание подобного рода параллели, можно предположить, что предание о втором владычестве, нашедшее отражение во Второй книге Еноха, также ассоциируется с концепцией Божьего Образа или Целем. Как мы увидим далее в нашем исследовании, такой способ выражения символики целема через использование образного строя Божьего Лика, или Паним, будет очень популярен в псевдоэпиграфических и более поздних раввинистических рассказах о небесной личности Иакова.
Еще один важный мотив, играющий существенную роль также и в других ранних иудейских преданиях о двух владычествах - это тема небесного престола второго владычества, которая в нашем рассказе передается через мотив о сидении Еноха в небесах. Несмотря на тот факт, что в некоторых рассказах о двух владычествах, таких как седьмая глава Книги пророка Даниила, авторы текстов только косвенно намекают на обладание таким атрибутом (упоминая об установлении престолов), в нашем апокалипсисе процесс обретения Енохом статуса существа восседающего на небесах представлен в мельчайших подробностях. В главах 23-ей и 24-ой сообщается, что Еноху дважды было предложено воссесть на небесах, сначала ангелом Веревеилом (Уриилом), в связи с ролью патриарха как небесного писца, а затем самим Богом, на этот раз в связи с его обязанностями второго владычества. Второе приглашение выглядит особенно важным, поскольку Бог усаживает Еноха на особое место рядом с собой, с целью сообщения ему сведений, скрытых даже от ангелов. В пространной редакции 2 Енох 22:10–24:4 говорится:
И я посмотрел на себя, и стал я как один из славных, и не было различия по виду. И воззвал Господь одного из свои архангелов, по имени Веревиил, который был стремительнее в мудрости, чем другие архангелы, и который записывал все деяния Господа. И сказал Господь Веревиилу: «принеси книги из хранилищ, достань перо для записей скорописью, дай его Еноху, и прочти ему книги» …. И он [Веревиил] говорил мне о вещах небес и земли …. И Веревиил наставлял меня тридцать дней и тридцать ночей, и уста его говорили, не умолкая.… И [затем] … Веревиил сказал мне: «Эти вещи, которым я учил тебя … сядь и запиши» …. И я вновь просидел тридцать дней и тридцать ночей, и я записал все в точности. И написал я 366 книг …. И воззвал ко мне Господь; и он сказал мне: «Енох, сядь слева от меня с Гавриилом». И я повиновался Господу. И Господь говорил мне: «Енох [Возлюбленный], все, что ты видишь, неподвижное и движущееся, было сотворено мной. И я сам объясню это тебе. Прежде чем что-либо существовало, с самого начала, все, что существует, я сотворил из не-существующего, и из невидимого видимое. Слушай, Енох, и особенно внимательно эти мои слова! Ибо даже ангелам не объяснял я моих тайн ... которые я тебе ныне возвещаю.[19]

Следует особо отметить приглашение от Бога, призвавшего мистика сесть слева от него с Гавриилом.[20] В краткой редакции 24-ой главы Второй книги Еноха автор еще более отчетливо подчеркивает уникальную природу такого предложения, так как в этом тексте говорится, что Бог поместил патриарха «слева от себя ближе чем Гавриила».[21] Исследователи уже предпринимали попытки интерпретировать это предание о возведении на  престол патриарха через призму рассказов о двух владычествах в раввинистических текстах и сочинениях, принадлежащих традиции Хейхалот. Так Криспин Флетчер-Луи уже ранее высказывал мнение о том, что мотив восседания Еноха рядом с Богом, предполагает некоторую связь этого предания с раввинистическими рассказами о Енохе-Метатроне.[22] Майкл Мах также считает, что этот мотив тесно связан с образом Метатрона, отмечая, что «возвышение Еноха до статуса, превосходящего даже статус ангелов, а также тема возведения Еноха на престол рядом с Богом служат параллелью к описаниям преображения Еноха-Метатрона и возведения его на престол в Третьей книге Еноха».[23]



[1] О датировке Второй книги Еноха см. R. H. Charles and W. R. Morfill, The Book of the Secrets of Enoch (Oxford: Clarendon Press, 1896) xxvi; R. H. Charles and N. Forbes, “The Book of the Secrets of Enoch,” in: The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament (2 vols.; ed. R. H. Charles; Oxford: Clarendon Press, 1913) 2.429; J. T. Milik, The Books of Enoch (Oxford: Clarendon Press, 1976) 114; C. Böttrich, Das slavische Henochbuch (JSHRZ, 5; Gütersloh: Gütersloher Verlaghaus, 1995) 813; Orlov, The Enoch-MetatronTradition, 323-328; idem, “The Sacerdotal Traditions of 2 Enoch and the Date of the Text,” in: New Perspectives on 2 Enoch: No Longer Slavonic Only (ed. A. A. Orlov, G. Boccaccini, and J. Zurawski; SJS, 4; Leiden: Brill, 2012) 103-116.
        [2] Andersen, “2 Enoch,” 1.138.
        [3] Адамические рассказы об ангельском почитании первого человека и отказе Сатаны поклониться ему можно обнаружить во многих иудейских, христианских и мусульманских источниках. См., к примеру славянскую версию Третьей книги Варуха 4; Евангелие Варфоломея 4, Пещеру сокровищ 2:10–24; Коран 2:31–39; 7:11–18; 15:31–48; 17:61–65; 18:50; 20:116–123; 38:71–85.
        [4] Charles and Morfill, The Book of the Secrets of Enoch, 28.
        [5] M. E. Stone, “The Fall of Satan and Adam’s Penance: Three Notes on the Books of Adam and Eve,” in: Literature on Adam and Eve. Collected Essays (ed. G. Anderson, M. Stone, J. Tromp; SVTP, 15; Brill: Leiden, 2000) 43-56 at 47.
        [6] Stone, “The Fall of Satan and Adam’s Penance: Three Notes on the Books of Adam and Eve,” 48.
        [7] Stone, “The Fall of Satan and Adam’s Penance: Three Notes on the Books of Adam and Eve,” 48.
        [8] Предположения Стоуна позднее получили поддержку в работах Гэри Андерсона, отмечающего, что «невозможно представить, чтобы предание, содержащееся в рассказах о Енохе, возникло независимо от предания, обнаруживаемого в тексте Жития». Anderson, “The Exaltation of Adam and the Fall of Satan,” 101.
        [9] Stone, “The Fall of Satan and Adam’s Penance: Three Notes on the Books of Adam and Eve,” 48.
        [10] Stone, “The Fall of Satan and Adam’s Penance: Three Notes on the Books of Adam and Eve,” 48.
[11] Навтанович, «Книга Еноха», 3.220-221.
             [12] В своем анализе этого текста Шолем привлекает внимание читателей к выражению «охват моего тела». Исследователь отмечает, что ранее Абрахам Кахана в своем переводе на иврит Второй книги Еноха перевел это выражение словами шиур комати. Шолем далее высказывает предположение, что, несмотря на сравнительно позднюю датировку текстов, содержащих концепцию Шиур Кома, сам термин Шиур Кома, вполне возможно, использовался уже в отрывке, присутствующем в 39-ой главе Второй книги Еноха, где Енох рассказывает о гигантских частях тела Бога». G. Scholem, On the Mystical Shape of the Godhead (New York: Schocken, 1976) 29.
        [13] См. Исх. 19:9; Исх. 19:16–18; Исх. 34:5.
             [14] Andersen, “2 Enoch,” 1.171; N. Deutsch, The Gnostic Imagination: Gnosticism, Mandaeism, and Merkabah Mysticism (Leiden: Brill, 1995) 102.
[15] Взаимозаменяемость понятий целем и паним можно наблюдать, к примеру, в более поздних иудейских рассказах об образе Иакова, запечатленном на Божьем Престоле. В некоторых текстах понятие целем Иакова заменяется на слово паним. Так происходит, к примеру, в тексте Хейхалот Раббати (Synopse §164): «И засвидетельствовать им. Какое свидетельство? Вы видите Меня – что я сделаю с обликом лица Иакова, вашего отца, запечатленного для Меня на Престоле Моей Славы. Ибо в тот час, когда вы говорите пред людьми “Свят,” я преклоняю колена пред ним и обнимаю его и целую его и сжимаю его в Моих объятиях, и Мои руки троекратно на его руках, что соответствует троекратному произнесению вами предо Мной слова “Свят,” в соответствии со сказанным “Свят, свят, свят” (Иса. 6:3)». J. R. Davila, Hekhalot Literature in Translation: Major Texts of Merkavah Mysticism (SJJTP, 20; Leiden: Brill, 2013) 86; P. Schäfer, with M. Schlüter and H. G. von Mutius, Synopse zur Hekhaloth-Literatur (TSAJ, 2; Tübingen: Mohr Siebeck, 1981) 72. В данном случае Бог обнимает и целует небесную личность Иакова, запечатленную на Его Престоле. Удивительным отличием по сравнению с ранее рассмотренными текстами служит тот факт, что здесь не образ, а лицо Иакова, или, еще точнее, слепок/облик лица патриарха запечатлен на Престоле. По-видимому, подобного рода концептуальное изменение представляет собой не просто случайно неправильно выбранное слово,  а сознательную модификацию рассматриваемой концепции, так как подобное явление обнаруживается также в некоторых других равиинистических источниках. К примеру, свидетельство присутствия рассматриваемой концепции можно обнаружить в 35-ой главе Пиркей де-рабби Элиезер, автор которого также предпринимает попытку заменить целем на паним Иакова, утверждая, что ангелы приходили ради созерцания лица патриарха, а также что его небесный лик напоминал образ одного из Живых Существ (Хаййот) Божьего Престола: «Рабби Леви сказал: Той ночью Святой, будь Он благословен, показал ему все знамения. Он показал ему лестницу, стоящую на земле и достигающую небес, как сказано: “И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба” (Быт. 28:12). И совершающие служение ангелы восходили и нисходили по ней, и они созерцали лицо Иакова и говорили: Вот лицо – подобно лицу той Хаййя, которая на Престоле Славы. Те (ангелы), которые были (на земле) внизу, восходили, чтобы созерцать лицо Иакова среди лиц Хаййот, (ибо оно было) подобно лицу Хаййя, пребывавшему на Престоле Славы». Pirke de Rabbi Eliezer (tr. G. Friedländer; New York: Hermon Press, 1965) 265. Такого рода взаимозаменяемость терминов целем и паним имеет большое значение для нашего исследования.
[16] Навтанович, «Книга Еноха», 3.222-223.
[17] В отношении этого текста Натаниэл Дейч отмечает, что «ключ к его пониманию был найден Ф. Андерсеном, указавшим в своем издании Второй книге Еноха на тот факт, что использованные в нем слова воспроизводят стих из Книги Бытия 1:27, где говорится: “И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их.” Вместо слов “образ” Божий во Второй книге Еноха мы находим выражение “лицо” Божье, а вместо “мужчину и женщину сотворил их” мы читаем “малого и великого сотворил Господь.” Принимая во внимание иудейские, гностические и мандейские предания, согласно которым понятие “образ Божий” из Книги Бытия 1:27 интерпретировалось как гипостазированная сущность, зачастую идентифицирующаяся со Вселенским Адамом, можно сказать, что замена слов “образ Божий” из Быт. 1:27 на слова “лицо Божье” служит свидетельством того факта, что в этом раннем источнике понятие “лицо Божье” также воспринималось как гипостазированная сущность». Deutsch, Gnostic Imagination, 102.
[18] Andersen, “2 Enoch,” 1.171, сноска b. Как было упомянуто ранее, некоторые исследователи уже отмечали, что в ряде иудейских источниках концепция образа Божьего зачастую была выражена с помощью символизма Божьего лица. На эту тему см. также M. Idel, “The Changing Faces of God and Human Dignity in Judaism,”in: Moshe Idel: Representing God (ed. H. Tirosh-Samuelson and A. W. Hughes; LCJP, 8; Leiden: Brill, 2014) 103-122.
[19] Andersen, “2 Enoch,” 1.138–42.
[20] Предписание божьему наместнику восседать по левую руку, вместо того, чтобы он восседал по правую руку, может вызвать недоумение. Мартин Хенгель, однако, отмечает, что такого рода расположение, возможно, объясняется «поправкой» христианского переписчика, по мнению которого место по правую руку должно предназначаться для Христа. Хенгель указывает на похожую ситуацию в Вознесении Исайи, где ангел Святого Духа помещен по левую руку от Бога. M. Hengel, Studies in Early Christology (Edinburg: T&T Clark, 1995) 193.
[21] Навтанович, «Книга Еноха», 3.214-215.
[22] Fletcher-Louis, Luke-Acts, 154.
[23] M. Mach, “From Apocalypticism to Early Jewish Mysticism,” in: The Encyclopedia of Apocalypticism (3 vols.; ed. J. J. Collins; New York: Continuum, 1998) 1.229-264 at 1.251.
andrei orlov

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Четвертая



Житие Адама и Евы
Важным псевдоэпиграфическим источником, имеющим отношение к нашему исследованию преданий о двух владычествах, служит рассказ о возвышении Адама и о поклонении ему ангелов, содержащийся в армянской, грузинской и латинской версиях Жития Адама и Евы.[1] Несмотря на тот факт, что конечные версии этих книг были созданы более поздними христианскими авторами, в этих христианских сочинениях, вне всякого сомнения, обнаруживаются ранние адамические предания. В ходе нашего дальнейшего исследования будет предпринята попытка показать, что мотив ангельского почитания первого человека был хорошо знаком некоторым авторам иудейских сочинений периода Второго Храма, в том числе и Второй книги Еноха.[2]
В главе 13-ой армянской, грузинской и латинской версий Жития Адама и Евы содержится описание сотворения первого человека. В грузинской и латинской версиях обнаруживается интересная деталь, служащая дополнением к рассказу о сотворении первого человека из Книги Бытия, и имеющая отношение к мотиву лица Адама.[3] В то время как в тексте Быт. 2:7 нет упоминания о лице или паним Адама, в версии этого рассказа, содержащейся в Септуагинте, сообщается, что Бог вдохнул дыхание жизни в лицо Адама.[4] В 13-ой главе латинской версии Жития Адама и Евы мотив лица появляется вновь, на этот раз в контексте иного предания о том, что лицо первого человека было сотворено по образу Божьему: «когда Бог вдохнул в тебя дыхание жизни, а твое лицо (vultus) и подобие были сотворены по образу Божьему».[5] Автор этого текста, по-видимому, устанавливает концептуальную связь между лицом (паним) первого человека и понятием образа (целем), и как мы позже увидим подобная связь будет играть первостепенную роль в дальнейших преданиях о двух владычествах.
Мотив лица (паним) второго владычества, различимый уже в самых ранних иудейских рассказах о двойных богоявлениях, подобных седьмой главе Книги пророка Даниила, будет играть заметную роль в более поздних сочинениях о Метатроне, в которых это особое второе владычество будет восприниматься как гипостазированное Лицо Божье. Идентификация второго владычества с концепцией лица (паним) получит продолжение и развитие в более поздних текстах: этот мотив обнаруживается во Второй книге Еноха, где говорится, что Адам был сотворен в соответствии с лицом Бога, а также в рассказах о небесном образе Иакова.
Согласно авторам Жития Адама и Евы, после сотворения первого человека архангел Михаил привел его пред Божье Присутствие и повелел ему поклониться Богу.[6] Мотив поклонения Адама Богу неявным образом служит указанием на тот факт, что Бог, возможно, подразумевался в этом рассказе как обладающий видимым антропоморфным образом. В целом же изображение первого владычества в этом рассказе передается посредством некоторых неясных намеков, в число которых, помимо мотива поклонения первого человека Богу, входит также обращение к нему Бога после совершения ритуального поклонения. В этом обращении, в том виде, как оно сохранилось в латинском Житии, Бог сообщает Адаму, что его тело сотворено по подобию божественной Формы: «Вот, Адам, я сотворил тебя по нашему образу и подобию».[7] В грузинской версии слова Бога обращены не к Первочеловеку, а к архангелу Михаилу: «И Бог сказал Михаилу: “Я сотворил Адама в соответствии с (моим) образом и моей божественной сущностью».[8]
Стремление авторов Жития избегать описания Бога через визуальные символы, и предпочтение в выражении его посредством обращений и изречений, служит указанием на акустические или аудиальные тенденции повествования, в контексте которого богоявление неуклонно перемещается в аудиальное невидимое измерение. Тенденция к представлению Вседержителя невидимым подтверждается также функционированием Адама в качестве своего рода «иконы» Бога, используемой отныне ангелами для их поклонения Предвечному. Из текста Жития мы узнаем что после творения Адама всем ангелам было дано повеление поклониться этой человеческой «иконе».[9] Существенным отличительным признаком рассказа служит тот факт, что Михаил, призвавший всех небесных обитателей совершить акт поклонения, повелевает им не просто почтить Адама, а поклониться образу и подобию Бога. В грузинской версии его повеление принимает следующую форму: «Поклонитесь подобию и образу Бога».[10] В латинской версии обнаруживается похожее обращение: «Почитайте образ Господа Бога, как повелел Господь Бог».[11] В армянской же версии имя Адама отсутствует, а вместо этого только что сотворенное «второе владычество» представлено как божественная сущность: «Тогда Михаил призвал всех ангелов, и Бог сказал им: “Давайте, поклонитесь богу, которого Я сотворил”».[12]
Из Жития мы далее узнаем, что повеление Михаила почтить новоявленную «икону» Бога вызывает различные реакции в ангельском сообществе. Некоторые ангелы последовали приказу архангела, в то время как другие, в том числе и Сатана, отказались ему подчиниться. В латинской версии мотив приказа поклониться образу Бога повторяется вновь, когда Михаил лично призывает Сатану «поклониться образу Бога Иеговы».[13] В отличие от повеления Михаила, в котором отсутствует упоминание имени Адама, а вместо этого первый человек обозначается как «образ Божий», в отказе Сатаны присутствует особое упоминание имени Адама, которого он воспринимает не как «икону», а как существо, сотворенное позднее его и, следовательно, по рангу младше его.[14] В отказе Сатаны почитать Адама мы встречаем важную тему ангельского «противостояния» второму владычеству. И тем не менее, в контексте комплиментарной модели двух владычеств разворачивающейся в Житии Адама и Евы, этот мотив противостояния не служит, как в более поздних раввинистических источниках, цели низвержения Божьего посредника, воспринимаемого здесь как образ Бога. Напротив, этот мотив служит для утверждения его уникального статуса как «второго владычества».   
В этом отношении не было бы преувеличением предположить, что мотив ангельского поклонения выступает как неотъемлемая часть в формировании уникальной высшей идентичности Адама, очевидно выявляя процесс парадоксального обожествления первого человека.[15] Благодаря этому ангельскому поклонению главный герой в человеческом облике возвышается в область его новой, сверх-ангельской, онтологии, превращаясь в «икону» или «лицо» Бога; и этот его статус утверждается в Житии как посредством ангельского почитания, так и посредством изначального поклонения Богу со стороны самого Адама. В данном случае, как и в других рассказах о двух владычествах, идентичность второго владычества устанавливается с помощью концепции Божьего Образа. Далее мы рассмотрим похожие пути развития этой концепции в преданиях о Енохе и Иакове, в которых возвышение этих патриархов также осуществлялось с помощью концепции Божьего Образа. Такой же способ посвящения в божественные тайны проявится и в ранних христологических учениях, в которых Иисус будет пониматься как «Образ Бога невидимого».
Как упоминалось ранее, исследователи преданий о двух владычествах уже отмечали, что, в то время как в одних рассказах два владычества дополняют друг друга, в других повествованиях они противостоят друг другу. Сигал, к примеру, подчеркивал, что в более ранних рассказах владычества обычно гармонично дополняют друг друга, в то время как в более поздних рассказы они полемически противостоят друг другу. Иллюстрацией такого рода смены парадигмы может служить наблюдение за эволюцией вышеупомянутого рассказа о возвышении Адама и почитания его ангелами. В то время как в псевдоэпиграфических рассказах Бог способствует возвышению и почитанию первого человека, в более поздних раввинистических текстах он не позволяет небесным обитателям проявлять такого рода почитание.[16]
Важным фактом является также то, что в Житии Адама и Евы повествование о возвышении Адама и ангельском поклонении излагается устами антагонистического персонажа – Сатаны. Именно он сообщает Адаму о его собственном низвержении из-за отказа почитать только что сотворенный образ Бога. Так, например, в главе 12-ой латинской версии Жития враг рода человеческого восклицает, что он был изгнан и отлучен от своей славы, которой он обладал на небесах среди ангелов.[17] Следует отметить, что как в латинской, так и в армянской версиях прежнее место пребывания Сатаны обозначается как «обитель света», где он был наделен своей «славой».[18] В главе 13-ой латинской и грузинской версий его низвержение представлено как изгнание от лица Бога.[19] В Житии Сатана также, по-видимому, ассоциируется с атрибутом Божьего Престола. Так, в тексте 12-ой главы армянской версии Жизни Адама и Евы он утверждает следующее: «я был отчужден от престола с херувимами, которые обычно охраняли меня как под распростертым покровом». Мотив изначального наделения антагониста атрибутами Славы и Божьего Престола возможно предполагает, что прежде, до сотворения Адама, он был фаворитом Бога и что его самого в данном случае можно воспринимать как поверженное «второе владычество». Христианские предания, нашедшие свое отражение в рассказах об искушении Иисуса в пустыне в синоптических Евангелиях, могут служить указанием на подобное же взаимодействие между прежним, поверженным вторым владычеством в виде Сатаны, и новым обладателем этого статуса, которым в евангелиях наделяется Иисус. К более подробному рассмотрению такого рода преданий мы вернемся немного позднее.
А пока достаточно сказать, что текст Жития Адама и Евы служит свидетельством уникального процесса ротации «вторых владычеств», когда прежний наместник низвергается и заменяется на нового Божьего фаворита. Несмотря на тот факт, что в комплиментарной модели двух владычеств находящей свое отражение в Житии Адама и Евы именно Сатана противостоит поклонению Образу Божьему, в более поздних антагонистических версиях рассказов о двух владычествах, этой функцией противостояния нередко наделяется сам Бог. В такого рода полемических рассказах именно Бог не одобряет почитание только что сотворенного им первого человека и показывает ангельским сонмам, что его любимое творение не заслуживает того почтения, которое должно быть даруемо только их единому Творцу. Такое развитие рассматриваемой концепции однако показывает что происхождение двух мотивов, а именно, ангельского поклонения и ангельского отвержения, вытекает уже из ранних иудейских текстах, служивших основой для создания представлений о возвышении и низвержении второго владычества в раввинистической литературе.




             [1] Все версии Жития Адама и Евы и их переводы на английский язык опубликованы в: G. Anderson and M. Stone, A Synopsis of the Books of Adam and Eve. Second Revised Edition (EJL, 17; Atlanta: Scholars, 1999).
             [2] Криспин Флетчер-Луи в своем недавно опубликованном исследовании возвращается к рассмотрению некоторых ранних свидетельств мотива ангельского поклонения Адаму, высказывая мнение о его возможном происхождении из религиозных представлений, сложившихся в период Второго Храма. См. на этот предмет C. Fletcher-Louis, Jesus Monotheism, vol. 1, Christological Origins: The Emerging Consensus and Beyond (Eugene, OR: Cascade Books, 2015) 262-263.
             [3] Anderson and Stone, A Synopsis of the Books of Adam and Eve, 16E.
             [4] В версии Септуагинты текста Быт. 2:7 говорится: «И Бог сотворил человека, прах из земли, и вдохнул в его лицо (εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ) дыхание жизни, и человек стал живым существом».
             [5] Anderson and Stone, A Synopsis of the Books of Adam and Eve, 16-16E.
[6] В латинской версии Жития Адама и Евы 13:2 говорится: «Когда Бог вдохнул в тебя дыхание жизни, и твое лицо и подобие были сотворены по образу Божьему, Михаил повел тебя для поклонения Богу». В армянской версии Жития Адама и Евы 13:2 говорится: «Когда Бог вдохнул в тебя этот дух, ты получил подобие Его образа. Затем пришел Михаил и приказал тебе поклониться Богу». Anderson and Stone, A Synopsis of the Books of Adam and Eve, 16E.
             [7] Anderson and Stone, A Synopsis of the Books of Adam and Eve, 16E.
             [8] Anderson and Stone, A Synopsis of the Books of Adam and Eve, 16E.
[9] В латинской версии Жития Адама и Евы 13:2-14:1 говорится: «Господь Бог затем сказал: “Вот, Адам, я сотворил тебя по нашему образу и подобию.” Когда он вышел, Михаил созвал всех ангелов, говоря: “Почитайте образ Господа Бога в точности так же, как Господь Бог заповедал вам.”» В армянской версии Жития Адама и Евы 13:2-14:1 говорится: «Бог сказал Михаилу: “Вот, я сотворил Адама по подобию моего образа.” Затем Михаил созвал всех ангелов, и Бог сказал им: “Давайте, поклонитесь богу, которого я создал.”» Anderson and Stone, A Synopsis of the Books of Adam and Eve, 16E.
             [10] Anderson and Stone, A Synopsis of the Books of Adam and Eve, 16E.
             [11] Anderson and Stone, A Synopsis of the Books of Adam and Eve, 16E.
             [12] Anderson and Stone, A Synopsis of the Books of Adam and Eve, 16E.
             [13] “adora imaginem dei Jehova.” Anderson and Stone, A Synopsis of the Books of Adam and Eve, 16-16E. См. также латинскую версию Жития Адама и Евы 15:2: «Поклонитесь образу Бога. Если вы не поклонитесь, Господь Бог рассердится на вас». Anderson and Stone, A Synopsis of the Books of Adam and Eve, 17E.
[14] В латинской версии Жития Адама и Евы 14:2-15:1 говорится: «Михаил сам первым поклонился, а затем он позвал меня и сказал: “Поклонись образу Бога Иеговы.” Я ответил: “Нет во мне намерения поклоняться Адаму.” Когда Михаил стал понуждать меня к его почитанию, я сказал ему: “Почему ты понуждаешь меня? Я не буду поклоняться тому, кто ниже меня и появился позже меня. Я выше этого создания. Прежде чем он был сотворен, я уже был создан. Он должен поклоняться мне.” Услышав это, другие ангелы, которые были у меня в подчинении, отказались поклоняться ему». В армянской версии Жития Адама и Евы 14:2-15:1 говорится: «Михаил поклонился первым. Он позвал меня и сказал: “Ты также поклонись Адаму.” Я сказал: “Уходи, Михаил! Я не буду поклоняться тому, кто был создан после меня, ибо я был создан раньше. Почему я должен поклоняться ему?” Другие ангелы, которые были со мной, услышали это, и мои слова показались им приятными, и они не распростерлись пред тобой, Адам». Anderson and Stone, A Synopsis of the Books of Adam and Eve, 16E-17E.
[15] Так, мотив обожествления Адама особенно явно выражен в армянской версии Жития Адама и Евы 14:1: «Тогда Михаил созвал всех ангелов, и Бог сказал им: “Давайте, поклонитесь богу, которого я сотворил”». Anderson and Stone, A Synopsis of the Books of Adam and Eve, 16E.
             [16] Размышляя над подобного рода раввинистическими изложениями историй об ангельском поклонении, Гэри Андерсон отмечает, что «раввины были знакомы с этим мотивом и приняли активное участие в его опровержении. Примеры подобного рода усилий по опровержению данной идеи можно обнаружить в различных раввинистических рассказах, в которых авторы высказываются против любого способа выражения почитания Адама. Особенно наглядный пример такого полемического отношения можно найти в тексте Берешит Рабба 8:10, содержащем рассказ о том, как ангелы по ошибке приняли Адама за Бога и почти были готовы воскликнуть перед ним “Свят.” Бог предотвратил эту их ошибку, послав глубокий сон на Адама, так что его смертная природа стала для всех очевидной. Затем рабби Хошайя сравнивает этот пример с притчей, в которой царь и его управляющий выехали вместе на колеснице. Подданные царя хотели приветствовать царя, используя слово Dominus (Господин), однако царь, встревожившись, как бы его подданные не приняли за него его управляющего, быстро столкнул этого управляющего с колесницы. Таким образом, у народа не осталось сомнений относительно того факта, кого следовало провозгласить господином». G. Anderson, “The Exaltation of Adam and the Fall of Satan,” in: Literature on Adam and Eve. Collected Essays (ed. G. Anderson, M. Stone, J. Tromp; SVTP, 15; Brill: Leiden, 2000) 92.
             [17]Anderson and Stone, Synopsis, 15-15E.
             [18] Anderson and Stone, Synopsis, 18E.
             [19] См. латинскую версию Жития Адама и Евы 13:2: “ego proiectus sum a facie dei....” Anderson and Stone, Synopsis, 16.
andrei orlov

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Третья



Книга образов
           Еще один пример двойного богоявления, в котором оба владычества представлены в своем гармоничном сосуществовании, можно обнаружить во не-библейском иудейском апокалипсисе, известном нам как Книга образов, где Ветхий Днями (обозначаемый в этой книге как Глава Дней) и Сын Человеческий снова предстают в своем антропоморфном обличии. Книга образов впервые дошла до западного читателя как часть енохической композиции сохранившейся на эфиопском языке и известной в научной номенклатуре как Первая книга Еноха. Несмотря на отсутствие отрывков Книги образов среди Кумранских фрагментов енохических текстов, современный научный консенсус придерживается мнения, что это сочинение было создано не позднее II в. н.э.[1] 1 Енох 46:1-2[2] дает следующее описание двух владычеств:
И там я видел Единого, имевшего главу дней, и Его глава была бела как руно; и при Нем был другой, лицо которого было подобно виду человека, и Его лицо полно было прелести и подобно одному из святых ангелов. И я спросил одного из ангелов, который шел со мною и показал мне все сокровенные вещи, о том Сыне человеческом, кто Он, и откуда Он, и почему Он идет с Главою дней.[3]

Несмотря на тот факт, что автор этого текста испытал значительное влияние седьмой главы Книги пророка Даниила, в нем также присутствуют некоторые новые дополнительные подробности. Анализируя это описание, Джордж Никельсбург и Джеймс Вандеркам отмечают, что в двойном богоявлении из главы 46 Бог не представлен на престоле, а указание на его восшествие на престол откладывается до главы 47.[4] Автор предпочитает сосредоточится на описании самих двух персонажах, а в стихах 2-3 на идентичности фигуры в человеческом облике. В этом отношении данный текст отличается от стиха Дан. 7:13, где идентичность Сына Человеческого воспринимается как должное.[5]
            Еще один важный аспект рассказа из Книги образов по сравнению с седьмой главой Книги пророка Даниила состоит в пристальном внимании автора этого текста к функциям и обязанностям второго владычества, перечислением которых наполнены разъяснения ангела-толкователя, следующие за описанием богоявления.[6] Как указывают Никельсбург и Вандеркам, «Енох не задает вопросов о Главе Дней, а только о “том Сыне Человеческом.” Читатели данного текста и так знают, что представляет собой Бог, однако Сын Человеческий в этом енохическом сочинении, играющий в нем главную роль, отличается от соответствующей фигуры в Книге пророка Даниила и нуждается в объяснениях. Он – судья царей и сильных мира сего – функция, которой его не наделяет автор седьмой главы Книги пророка Даниила, и в этом своем качестве он представляется объектом веры и надежды слушателей и читателей».[7]
            Такое пристальное внимание к фигуре Сына Человеческого в контексте двойного богоявления следует отметить особо, поскольку в нем он принимает на себя некоторые отличительные признаки первого владычества. Один из важных признаков этого описания – упоминание его «лица, которое было исполнено благодати».[8] Такое внимание к мотиву «лица» второго владычества не представляется случайным. Образ лица, или паним, также играет важную роль в других ранних описаниях богоявлениях двух владычеств и нередко служит символическим соответствием понятий Божьей Славы (Кавод) и Божьего Образа (Целем). Также можно предположить, что в Книге образов этот образ лица понимается как божественный атрибут. Размышляя над мотивом лица Сына Человеческого, Никельсбург и Вандеркам отмечают, что в данном тексте далее «развивается тема лица этого персонажа, благодаря которому он уподобляется одному из святых ангелов. Иначе говоря, получается, что Бог появляется в сопровождении еще одной божественной фигуры. Выражение “исполненное благодати” используется здесь не в абстрактном богословском смысле, а как физическая отличительная черта этого персонажа».[9] Подобно тому, как это происходит в седьмой главе Книги пророка Даниила, возможно, образ второго владычества в тексте 1 Енох 46:1-2 вбирает в себя отличительные признаки Божьей Славы. Подобного рода перенесение атрибутов с одного персонажа на другого представлено с еще большей степенью очевидности в других местах Книги образов, где «Престол Славы», также представленный как атрибут Бога, передается теперь второму владычеству, охарактеризованному автором посредством множества обозначений, в том числе такими титулами как Избранный/Избранник. Как сообщается в тексте 1 Енох 45:3, «Избранный сядет на престол славы».[10] Размышляя над этой удивительной передачей божественного атрибута от одного персонажа другому, Даррелл Ханна отмечает, что «в Книге образов о Сыне Человеческом, или Избранном, именуемым также Мессией (48:10; 52:4), говорится, что он воссядет на престоле Славы, что означает для нашего автора престол самого Бога».[11] Кроме того, согласно замечанию Ханны,
... в этой связи важно, что в стихах 47:3 и 60:2 Книги образов фраза «престол его славы» используется по отношению к Господу Духов. В этих двух текстах именно Господь Духов, или Глава Дней, как он назван в этом сочинении, восседает «на престоле его славы». Таким образом, одна и та же фраза «престол славы» используется как по отношению к Сыну Человеческому, так и применительно к Господу Духов, и в тексте нигде не обнаруживается указаний на тот факт, что автор намеревался провести разграничение между двумя образами. Сам собой напрашивается вывод о том, что наш автор рассуждает об одном и том же образе, одном престоле славы.[12]
          
            Как отмечалось ранее в нашем исследовании, уже в самых ранних библейских описаниях Божьей Славы (Кавод), обнаруживается любопытный симбиоз антропоморфной фигуры Бога и его Престола, так как оба они появляются в виде единой неделимой сущности. Принимая во внимание такое положение вещей, можно предположить, что второе владычество, посредством обладания престолом, становится воплощением Божьей Славы. Ярл Фоссум ранее уже отмечал о том, что «в Книге образов “Избранный” или “Сын Человеческий,” идентифицирующийся там с патриархом Енохом, возведен на “престол славы.” В случае, если “слава” характеризует не престол, а того, кто не нем восседает, Енох в действительности идентифицируется со Славой Божьей».[13] Фоссум также предполагает наличие связи между данным произведением и другими иудейскими повествованиями о двух владычествах, такими как предание об иконине Иакова,[14] отмечая, что «Книга образов служит ранней параллелью к описаниям Иакова в таргумах, где он представлен восседающим на Престоле Славы».[15]
            Как и в Книге пророка Даниила, где Сын Человеческий принимает на себя атрибут славы в присутствии Бога, а, по мнению некоторых исследователей, и от самого Бога, в Книге образов Избранный также возводится на престол славы самим Богом, названным в этом сочинении Господом Духов.[16] В отношении мотива возведения на престол второго владычества Даррелл Ханна отмечает, что «в стихах 61:8–9 Господь Духов явным образом изображается возводящим Сына Человеческого на престол и наделяющим его властью озвучивать решения Судного Дня: “И Господь Духов посадил Избранного на престол Своей славы.” ... Эфиопский глагол в данном случае – эквивалент древнееврейского каузативного глагола: Господь Духов повелевает Избранному сесть на престол славы».[17]
            Следует отметить, что в Книге образов мотив передачи атрибута престола славы происходит без всякого конфликта, в атмосфере гармоничной комплиментарности, когда одно владычество гармонично дополняет другое, как и в Книге пророка Даниила. Хартадо подчеркивает эту дополняющую природу второго владычества в Книге образов, высказывая мнение о том, что Сын Человеческий,
по-видимому, действует в качестве судьи от лица Бога («во имя Господа Духов», к примеру, в 1 Енох 55:4) и, наделенный такими полномочиями, восседает на престоле, смысл образа которого тесно связан с Богом: «В тот день Избранный сядет на престол Славы» (45:3; см. также 51:3; 55:4; 61:8; 62:2, 3, 5-6; 70:27). Значение данного эпизода состоит не в том, что этот персонаж выступает как соперник Бога или предстает в качестве второго бога, а, скорее, в том, что он воспринимается исполняющим эсхатологическую роль, ассоциирующуюся с Богом, и, следовательно, выступает как главный посредник Бога, наиболее тесно связанный с Божьими деяниями.[18]
            
В описаниях ранних богоявлений двух владычеств, в которых они гармонично дополняют друг друга, можно отметить тенденцию, при которой не только второе владычество постепенно наделяется все большим количеством атрибутов Бога, но также и динамику, в которой первое владычество неуклонно утрачивает или лучше сказать «сдает» свои роли и функции. В этом отношении, наряду с передачей атрибутов божественных полномочий и власти в виде  Божьего Престола и Славы Сыну Человеческому/Избранному в Книге образов, можно проследить еще один связанный с этим явлением процесс, а именно, перемещение Бога из области его традиционного зрительно воспринимаемого богоявления в сферу невидимого бытия. Обнаруживая такого рода обмен ролями между Богом и Сыном Человеческим в Книге образов, Джордж Никельсбург и Джеймс Вандеркам отмечают, что, несмотря на присутствие Бога почти в каждой главе этого сочинения, где он либо назван по имени, либо его наличие подразумевается,
он не описывается через какие-либо детали, и редко бывает представлен совершающим что-либо самостоятельно. Почти все приписанные ему действия совершаются посредниками. Различные ангелы выступают в роли посредников между Богом и людьми, вознося молитвы за страдающих праведников и взывая к совершению наказания грешников, и это относится как к древним временам потопа, так и к будущему великому суду. Главное действующее лицо этого Судного Дня – Сын Человеческий, выступающий также под именами Праведного, Избранного Богом или Помазанника, и являющимся вторым после Бога по значимости персонажем Книги образов. Так, к примеру, Бог не выступает в роли божественного воина, как он, например, представлен во введении к Книге Стражей (1 Енох 1). Вместо этого, при появлении Избранного и Помазанника горы расплавляются как воск (52:4, 6, 9; 53:6-7). Таким образом, хотя Бог и доминирует в повествовании Книге образов, он в то же время сам не присутствует в мире, вместо этого населенном другими персонажами, праведными и избранными, царями и владыками, а также демоническими полчищами Азазеля.[19]

            Еще одним важным отличительным признаком Книги образов служит тот факт, что второе владычество здесь связано со своим земным двойником в образе седьмого допотопного патриарха Еноха. Подобное развитие концепции второго владычества представляет собой новшество по сравнению с седьмой главой Книги пророка Даниила, где Сын Человеческий на связан непосредственно со своим земным двойником. Подобного рода восприятие второго владычества как небесного двойника земного мистика играет заметную роль также во многих других ранних иудейских рассказах о двух владычествах, в том числе в Эксагоге Иезекииля Трагика, Второй книге Еноха и Лествице Иакова.[20]
            Предание о небесном двойнике также оказало большое влияние на формирование ранних христианских концепций, в которых фигура Сына Человеческого служила для обозначения небесной личности главного героя христианской веры.[21] Истоки такой интерпретации (т.е. второго владычества как небесного двойника земного мистика) обнаруживаются уже в главе 71 Первой книги Еноха, где Енох идентифицируется как второе владычество в образе Сына Человеческого. Описание этого процесса преображения мистика в его небесного двойника представлено следующим образом:
И вышли из того дома Михаил и Гавриил, Руфаил и Фануил, и многие святые ангелы без числа, и с ними Глава дней; Его глава бела и чиста как волна (руно) и Его одежда неописуема. И я упал на свое лицо, и все мое тело сплавилось, и мой дух изменился; и я воскликнул громким голосом, духом силы, и прославил и восхвалил и превознес. И эти прославления, которые вышли из моих уст, были приятны для того Главы дней. И сам Глава дней шел с Михаилом и Гавриилом, Руфаилом и Фануилом, и с тысячами и со тьмами тысяч, с ангелами без числа. И тот ангел пришел ко мне, и приветствовал меня своим гласом, и сказал: «Ты – сын человеческий, рожденный для правды, и правда обитает над тобою, и правда Главы дней не оставляет тебя».[22]

            Никельсбург и Вандеркам усматривают в этом тексте связь с другими  апокалиптическими и раввинистическими преданиями о двух владычествах, отмечая что «идентификацию Еноха как Сына Человеческого можно считать первым шагом на пути к ангелификации мистика в тексте 22-ой главы Второй книги Еноха и его идентификации с Метатроном в Третьей книге Еноха».[23] При сравнении с двойными богоявлениями отраженными в Книге пророка Даниила и 1 Енох 46:1-2, здесь можно распознать не просто одновременное представление двух владычеств, но также и описание процесса посвящения человеческого существа в его роль второго владычества.
            Еще одним важным аспектом Книги образов представляется тенденция его автора к созданию образа главного человеческого персонажа повествования, Еноха, не только как мистика, созерцающего второе владычество, но одновременно также как и само второе владычество. Такого рода тенденция к одновременному изображению Еноха как созерцавшего видение и объекта этого видения присутствует уже в одном из самых ранних енохических текстов, а именно, Книге Стражей. 14-ая глава этого произведения описывает видение Еноха в котором он входит в небесный храм в качестве небесного первосвященника. Как отмечает Хельге Кванвиг, о своем видении небесного храма «Енох повествует как бы с двух различных перспектив. В соответствии с первой из них перед читателем предстает целый ряд событий, причем подчеркивается, что Енох при этом остается на земле на протяжении всего процесса совершения откровения…. В соответствии со второй точкой зрения Енох оказывается в центре видения как главное действующее лицо самого откровения, и его проводят по палатам небесного храма».[24] В случае, если интерпретация Кванвига верна в отношении особенностей процесса видения Еноха, то мистик, получающий откровение, оказывается одновременно в двух мирах: на земле он спит и видит сон, и в то же время в небесном храме его наделяют обязанностями священнического служения. Как будет показано далее, подобное представление двойной идентичности человеческого адепта получило широкое распространение в различных изложениях преданий о двух владычествах.
 Кванвиг рассматривает эти ранние этапы формирования енохического предания в качестве ключевого концептуального момента в процессе дальнейшего развития идеи идентификации Еноха с его небесной личностью в виде Сына Человеческого в Книге образов. Соответственно, по мнению этого исследователя, «в главах 13-ой и 14-ой Первой книги Еноха Енох видит своего двойника, представленного в видении на небесах. В главах 70-ой и 71-ой   [Книги образов] он будет вознесен на небо, чтобы идентифицироваться с Сыном Человеческим».[25] В Книге образов представлены две ранее упомянутые перспективы: Енох сначала рассказывает о великих деяниях Сына Человеческого, а только потом идентифицируется с этим своим небесным образом.[26] Кванвиг отмечает, что «эти две перспективы, таким образом, представляют собой два способа рассказа о духовном опыте во сне, в котором человек видит себя. В первом человек рассказывает о своем сне как о том, что случилось в прошлом, говоря о том, как он видел себя во сне совершающим некие деяния; во втором он непосредственно пребывает в процессе этого духовного опыта становясь тем персонажем которого он видел во сне».[27]
            Образ главного героя как одновременно созерцающего видение и выступающего в роли божественного посредника имеет особое значение, поскольку подобный литературный прием обнаруживается во многих иудейских и христианских рассказах о двух владычествах на небесах. Так, в Эксагоге Иезекииля Трагика Моисей будет представлен сначала созерцающим божественного персонажа, восседающего на престоле на горе, а затем он сам превратиться в этого персонажа. В Лествице Иакова патриарх Иаков будет созерцать видение своей собственной небесной личности в форме образа или иконина, запечатленного на небесном Престоле Бога. В подобном же ключе и в рассказах о Крещении и Преображении в синоптических Евангелиях Иисус также будет представлен как в качестве визионера созерцающего богоявление так и в качестве смыслового центра богоявления.
            Еще один важный аспект Книги образов, имеющий отношение к целям нашего исследования, состоит в том факте, что в описании богоявления двух владычеств в тексте 1 Енох 71 обнаруживается также откровение божественного гласа, хотя установить с полной определенностью личность, произносящую слова, представляется затруднительным. В некоторых рукописях под говорящей фигурой подразумевается ангел, в других же голос приписывается Богу.[28] В случае, если произнесение слов исходит от Бога, это вербальное подтверждение только что обретенного статуса второго владычества имеет очень большое значение. Как мы увидим далее, подобного рода подтверждение от лица первого владычества небесного статуса второго владычества играет существенную роль в ранних христианских текстах, где Бог полностью покинет визуальное измерение богоявления и будет доступен только как невидимый Глас. Еще одним важным отличительным признаком этой сцены посвящения героя в небесные тайны служит особая форма обращения, напоминающая изречения Бога в рассказах о Крещении и Преображении, в которых Иисус будет наделен (в первый раз в христианской традиции) зрительно воспринимаемыми атрибутами Бога.
            В заключении нашего анализа будет уместным взглянуть на порядок появления двух владычеств в описаниях двойного богоявления в Книге образов. Как мы помним в седьмой главе Книги пророка Даниила, такой важной для символики Книги образов, сначала описывается появление первого владычества в образе Ветхого Днями, и только потом на сцену выходит второе владычество, представленное Сыном Человеческим. Похожий порядок в представлении двух владычеств находит свое отражение и в Книге образов, где за описаниям богоявления первого владычества (именуемого там как Глава Дней) следует епифания Сына Человеческого. Здесь нужно отметить, что последовательность появления владычеств порой не прописывается ясно в апокалиптических рассказах, как это сделано, например, в 7-ой главе Книги пророка Даниила, а устанавливается через последовательность «отчетов» визионера. Так, например, в 1 Енох 46:1 созерцатель сначала описывает явление Главы Дней, а затем второго персонажа, представленного Сыном Человеческим.[29] В тексте 1 Енох 71:9-14 вновь обнаруживается подобный же порядок появления владычеств: сначала говорится о появлении Главы Дней, и только затем сообщается о преображении Еноха в Сына Человеческого.



[1] В своем заключении к собранию докладов, сделанных на конференции Семинара Еноха, посвященной Книге образов, Паоло Сакки отмечает: «В целом мы видим, что те исследователи, которые непосредственно изучали проблему датировки Книги образов, сходятся во мнении, что она датируется приблизительно временем правления Ирода. Другие участники конференции, чьи интересы на связаны непосредственно с проблемой датировки этого текста, тем не менее, согласны с таким мнением о ней». P. Sacchi, “The 2005 Camaldoli Seminar on the Parables of Enoch: Summary and Prospects for Future Research,” in: Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting of the Book of Parables (ed. G. Boccaccini; Grand Rapids: Eerdmans, 2007) 510. См. также D. Suter, “Enoch in Sheol: Updating the Dating of the Book of Parables,” in: Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting the Book of Parables (ed. G. Boccaccini; Grand Rapids: Eerdmans, 2007) 415–443; G.W.E. Nickelsburg and J.C. VanderKam, 1 Enoch 2: A Commentary on the Book of 1 Enoch. Chapters 37–82 (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2012) 58–63.
           [2] В отношении этого текста Хартадо заметил, что «воздействие концепции небесного божественного посредника особенным образом выявляется в 1 Енох 46:1-3, где автор, используя образы и символы из текста Дан. 7:9-14, представляет образ “Сына Человеческого”/ “Избранного” на небесах, как персонажа, очевидным образом связанного с Богом, обладающего ангельским обликом и посвященного во все небесные тайны. В небесной сцене автор этого текста представляет Бога и “другого,” видом подобного человеку, чье лицо было “исполнено благодати, подобно одному из святых ангелов,” и который “покажет все сокровенные вещи.” Автор текста 46-ой главы Первой книги Еноха очевидно, воспринимал персонажа из Дан. 7:13-14 как реальное существо, наделенное небесными (ангельскими) характерными признаками и как избранного главного Божьего исполнителя эсхатологического спасения. Вне зависимости от того факта, отражает ли такая интерпретация смысл, который подразумевал автор седьмой главы Книги пророка Даниила, или его более позднюю интерпретацию, в любом случае, по моему мнению, такое толкование служит свидетельством концепции небесного божественного посредника, персонажа, власть которого уступает в своей значимости только Богу, и который действует как главный представитель Бога». Hurtado, One God, One Lord, 54.
             [3] И. Р. Тантлевский, Книги Еноха (Иерусалим: Гешарим; Москва: Мосты культуры, 2002) 337.
             [4]1 Енох 47:3: «И в те дни я видел Главу дней, как Он воссел на престол Своей славы, и книги живых были раскрыты пред Ним, и видел все Его воинство, которое находится вверху на небесах и окружает Его, предстоя пред Ним». Тантлевский, Книги Еноха, 338.
             [5] Nickelsburg and VanderKam, 1 Enoch 2, 156.
             [6] В 1 Енох 46: 3-8 говорится: «И он отвечал мне и сказал мне: “Это Сын человеческий, Который имеет правду, при Котором живет правда, и Который открывает все сокровища того, что сокрыто, ибо Господь духов избрал Его, и жребий Его пред Господом духов превзошел все, благодаря праведности, в вечность. И этот Сын человеческий, Которого ты видел, поднимет царей и могущественных с их лож и сильных с их престолов, и развяжет узды сильных, и зубы грешников сокрушит. И Он изгонит царей с их престолов и из их царств, ибо они превозносят Его, и не прославляют Его, и не признают с благодарностью, откуда досталось им царство. И лицо сильных Он отвергнет, и краска стыда покроет их; мрак будет их жилищем и слезы их ложем, и они не будут иметь надежды встать с своих лож, так как они не превозносят имя Господа духов. И это те, которые осуждают звезды небесные, и возвышают свои руки против Всевышнего, и попирают землю и на ней живут; все дела их неправда, и они открывают неправду; сила их основывается на богатстве, и вера их относится к богам, сделанным их же руками; и они отвергли имя Господа духов. И они изгоняются из домов их общественного собрания и из домов верующих, которые взвешены во имя Господа духов”». Тантлевский, Книги Еноха, 337-338.
           [7] Nickelsburg and VanderKam, 1 Enoch 2, 157.
           [8] Никельсбург и Вандеркам привлекают внимание исследователей к этому отличительному признаку, отмечая, что, по сравнению с Дан. 7:13, в тексте 1 Енох 46:1 присутствует упоминание лица Сына Человеческого. Nickelsburg and VanderKam, 1 Enoch 2, 156.
           [9] Nickelsburg and VanderKam, 1 Enoch 2, 157.
             [10] Knibb, The Ethiopic Book of Enoch, 2.131. On the throne of glory see also 1 Enoch 51:1; 55:4; 61:8; 62:5; 69:27, 29.
           [11] Hannah,” The Throne of His Glory,” 82. В отношении подобного рода преданий Ласло Галлус отмечает, что «необходимо проводить различие между текстами, содержащими указание на факт сидения Избранного на престоле, и сценой самого восхождения на престол. В этом смысле стихи 45:3; 51:3 и 55:4 можно рассматривать как предварительное замечание о восшествии на престол, события огромного значения, происходящего в стихе 61:8, к которому автор подводит читателя на протяжении всего текста книги. Не только личность персонажа, восседающего на престоле, служит предметом споров; даже в отношении факта окончательного обладания “престолом славы” также не было единодушия среди ученых.... Более того, в стихах 47:3 и 60:2 слова “престол славы” используются по отношению к Богу, который, как “Глава Дней,” появляется восседающим на этом престоле. В тексте нет никаких указаний на отличие этого “престола славы” от некого иного “престола славы,” на который возведен Избранный». L. Gallusz, The Throne Motif in the Book of Revelation (LNTS, 487; London: T&T Clark, 2014) 63-64.
             [12] Hannah, “The Throne of His Glory,” 86.
           [13] J. Fossum, The Image of the Invisible God: Essays on the Influence of Jewish Mysticism on Early Christology (NTOA, 30; Fribourg: Universitätsverlag Freiburg Schweiz; Göttingen: Vanderhoeck & Ruprecht, 1995) 145.
             [14] О термине иконин как арамейской транслитерации слова εἰκών/εἰκόνιον см. M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature (New York: Judaica Press, 1996) 60 and 297; S. N. Bunta, “The Likeness of the Image: Adamic Motifs and Tselem Anthropology in Rabbinic Traditions about Jacob’s Image Enthroned in Heaven,” JSJ 37 (2006): 55-84 at 62-63.
           [15] Fossum, The Image of the Invisible God, 145.
             [16] В 1 Енох 61:8 говорится: «И Господь духов посадил Избранного на престол Своей славы, и Он будет судить все деяния святых ангелов на небе и взвесит их поступки на весах». Тантлевский, Книги Еноха, 343.
           [17] Hannah, “The Throne of His Glory,” 86-7.
             [18] Hurtado, One God, One Lord, 53.
             [19] Nickelsburg and VanderKam, 1 Enoch 2, 42, emphasis is mine.
             [20] В некоторых более поздних рассказах, принадлежащих традиции Хейхалот, обнаруживается продолжение и развитие данного предания посредством представления Еноха как земного прототипа второго владычества в образе высшего ангела Метатрона.
             [21] Некоторые исследователи указывают на концептуальные связи между евангельскими рассказами о Преображении Иисуса и Книгой образов. На эту тему см. C. H. T. Fletcher-Louis, Luke-Acts: Angels, Christology and Soteriology (WUNT, 2.94; Tübingen: Mohr Siebeck, 1997) 44-45; S. S. Lee, Jesus’ Transfiguration and the Believers’ Transformation: A Study of the Transfiguration and Its Development in Early Christian Writings (WUNT, 2.265; Tübingen: Mohr Siebeck, 2009) 42-43.
             [22] Тантлевский, Книги Еноха, 349.
           [23] Nickelsburg and VanderKam, 1 Enoch 2, 328.
[24] H. Kvanvig, “The Son of Man in the Parables of Enoch,” in: Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting of the Book of Parables (ed. G. Boccaccini; Grand Rapids: Eerdmans, 2007) 181.
[25] Kvanvig, “The Son of Man in the Parables of Enoch,” 182. О критике такой точки зрения см. J. Collins, “Enoch and the Son of Man: A Response to Sabino Chialà and Helge Kvanvig,” in: Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting of the Book of Parables (ed. G. Boccaccini; Grand Rapids: Eerdmans, 2007) 218.
[26] Хельге Кванвиг отмечает, что «Енох созерцает Сына Человеческого в видениях будущего, а не в откровении настоящего. Он видит то, что совершится в будущем». Kvanvig, “The Son of Man in the Parables of Enoch,” 201.
[27] Kvanvig, “The Son of Man in the Parables of Enoch,” 181.
             [28] Никельсбург и Вандеркам отмечают, что «в стихе 14a в различных рукописях обнаруживаются разночтения в отношении персонажа, говорившего с Енохом. Вместо слов “и он” (wawe’etu) в некоторых рукописях содержится фраза “и ангел” (wawe’etu mal’ak). Такое чтение выглядит как попытка либо идентифицировать неопределенное “он,” или оградить смысл текста от мысли о том, что Бог разговаривал непосредственно с мистиком. В случае, если чтение “этот ангел” было изначальным, из текста не совсем понятно, с каким ангелом разговаривал Енох, однако, если автор мог представить Бога действительно приближавшимся к Еноху, не обнаруживается причины, по которой Глава Дней не мог бы непосредственно к нему обратиться, несмотря на то, что использование местоимения третьего лица по отношению к Главе Дней выглядит странно в случае, если все же говорит именно Глава Дней». Nickelsburg and VanderKam, 1 Enoch 2, 327-8.
             [29] «И там я видел Единого, имевшего главу дней, и Его глава была бела как руно; и при Нем был другой, лицо которого было подобно виду человека, и Его лицо полно было прелести и подобно одному из святых ангелов». Тантлевский, Книги Еноха, 337.