Category: история

Category was added automatically. Read all entries about "история".

andrei orlov

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Двенадцатая.




Эти удивительные теофанические подробности, в данном случае встроенные в сам эпизод рассказа об Ахере, вновь служат указанием на тот факт, что мотив низвержения Метатрона в Третьей книге Еноха представляется не просто случайным добавлением сделанным позднее рукой «ортодоксального» редактора; скорее всего он является частью изначального замысла, согласно которому зрительно воспринимаемые теофанические отличительные признаки второго владычества противопоставляются невидимому аудиальному присутствию Бога, представленному как божественный Глас.[1] Более того, в Третьей книге Еноха «истинный» Бог присутствует в еще более невидимом и лишенным всякой телесности образе, чем в Бавли Хагига и Меркава Рабба, текстах, в которых сообщается, что Бог сам наказал Метатрона шестьюдесятью огненными плетьми. В Третьей книге Еноха, однако, эта роль теперь передается другому высшему ангелу -- Анафиэлу Яхве. Здесь нужно отметить, что два случая появления этой загадочной ангельской фигуры в нашем тексте служат своего рода структурными вехами, с помощью которых устанавливаются нарративные рамки рассказа о возвышении и низложении Метатрона. Следует напомнить, что в самом начале рассказа о возвышении Еноха-Метатрона, в 6-ой главе, именно Анафиэл Яхве играет главную роль в деле вознесения на небеса нашего героя, перемещая его на огненной колеснице с земли на небо.[2] Таким образом, повествования о возвышении и низложении Метатрона еще теснее связаны между собой и в еще большей мере воспринимаются как единое целое, благодаря участию этого загадочного ангельского персонажа, появляющегося в начале и конце этой истории. Использование подобного литературного приема служит дополнительным подтверждением того факта, что эпизод с Ахером не представляет собой интерполяцию, а, скорее, составляет неотъемлемую концептуальную часть замысла автора Третьей книги Еноха.[3] Поместив Анафиэла Яхве (чье величественное имя, как и имя Метатрона, включает в себя Тетраграмматон) в начало и в конец рассказа о Метатроне, он таким образом устанавливает важную авторитарную структуру, благодаря которой подчеркивается полемическая направленность всей книги.[4]
Как отмечалось ранее, подавляющее большинство исследователей придерживается мнения, что мотив низвержения Метатрона, отраженный в Бавли Хагига 15a и 3 Енох 16, представляет собой «ортодоксальную» реакцию на опасность концепции возвышения второго владычества, которую хранители веры не могли более игнорировать. Хуго Одеберг выражает этот научный консенсус, отмечая, что «нападки на Метатрона как на возведенного на престол наместника Всевышнего, по-видимому, исходили из уст ранних оппонентов мистического учения о Метатрона, возможно, в то время, когда имя и функции Метатрона стали в определенной степени частью народных верований, и их нельзя было далее просто игнорировать».[5] Подобного рода гипотеза о «реакции ортодоксов» доминировала в изучении предания о Метатроне на протяжении почти столетия. Тем не менее, можно предположить, что мотив низвержения Метатрона, нашедший отражение в раввинистической литературе и текстах Хейхалот, зародился не в результате «ортодоксальной реакции» на традицию великого ангела, а, скорее всего, изначально присутствовал в этом предании, возможно даже послужив толчком для разработки более обширных легенд о возвышении Метатрона. В то время как остается невыясненным и вызывающим споры вопрос о том, в каком из текстов (раввинистическом или принадлежавшем традиции Хейхалот) возник подобный мотив о низвержении Метатрона,[6] не следует недооценивать его важнейшую роль в эволюции самого предания о Метатроне. Мотив низвержения Метатрона, таким образом, возможно открыл важные двери для привнесения в историю великого ангела ранних преданий о Енохе и Иаоиле, следы которых, можно увидеть в раввинистических произведениях и литературе традиции Хейхалот. Это было сделано для цели дальнейшего прояснения истории концептуального соперника и построении его последовательного образа необходимого для успешного «разоблачения». Такого рода цели явно прослеживаются в тексте Третьей книги Еноха, где мотив низвержения Метатрона представляется неотъемлемой частью повествования о его возвышении, так что мотив наделения Еноха-Метатрона отличительными визуальными признаками небесного существа концептуально связан с его последующим низложением посредством взаимосвязанных тем и образов.
Таким образом, Третья книга Еноха в своем нынешнем виде в основном служит полемическим комментарием на текст Бавли Хагига 15a или подобного же рассказа, циркулируемого в традиции Хейхалот. Согласно этой перспективе, рассказ о низвержении Метатрона представляет собой не позднейшую интерполяцию Третьей книги Еноха, а, вдохновляющий изначальный посыл, который сделал это произведение возможным. Из этого мы можем заключить, что в повествовании Третьей книги Еноха рассказ о возвышения Метатрона сам представляет собой «реакцию» на его низвержение, а не наоборот.
«Ортодоксальная» позиция, как уже ранее отмечали некоторые эксперты, вне всяких сомнений, присутствует в нашем тексте. Но она присутствует там не в качестве редакторского исправления, а, скорее, как изначальный замысел, с целью наиболее полно показать историю ереси, наглядно воплощенной великим героем визуальной традиции. Это конечно не означает, что все элементы такого рода истории возвышения были изобретениями раввинистических авторов или создателей текстов Хейхалот. Ибо, они, по-видимому, использовали уже существовавшие апокалиптические и мистические предания о двух владычествах, уходящие корнями в древность и подобные тем, что обнаруживаются во Второй книге Еноха и Откровении Авраама. Подобные рассказы были использованы ими для создания новых концепций двух владычеств, в которых мотив низвержения второго владычества служил всего лишь началом всей истории.
Теперь нам стоит обратить более пристальный взгляд на историю Ахера, которая играет важную роль в раввинистической полемике с традициями о двух владычествах. Свидетельство о видении Метатрона Ахером нередко передается в раввинистических источниках и литературе Хейхалот как часть так называемого «Рассказа о четырех» -- повествования о четырех раввинах-визионерах, вошедших в небесный сад или Пардес. Для целей нашего исследования нам важно будет обратить внимание на особые теофанические детали этого «Рассказа о четырех», поскольку он представляет собой более широкий контекст мотива видения Ахера. По мнению некоторых исследователей, самые ранние тексты «Рассказа о четырех» обнаруживаются в Тосефте. К примеру, в тексте Тосефта Хагига 2.3-4 приводится такой вариант этого предания:
Четверо вошли в сад [Рай]: Бен-Азай, Бен-Зома, Иной [Элиша], и Акива. Один взглянул и погиб, другой взглянул и был сражен, третий взглянул и обрубил побеги, четвертый вошел невредимым и вышел невредимым. Бен-Азай взглянул и погиб. О нем в Писании говорится: Дорога в очах Господних смерть святых Его (Пс. 116:15). Бен-Зома взглянул и был сражен. О нем в Писании говорится: Нашел ты мед? Ешь, сколько тебе потребно, чтобы не пресытиться им и не изблевать его (Притч. 25:16). Элиша взглянул и обрубил побеги. О нем в Писании говорится: Не дозволяй устам твоим вводить в грех плоть твою (Еккл. 5:5). Рабби Акива вошел невредимым и вышел невредимым. О нем в Писании говорится: Влеки меня, мы побежим за тобою; – царь ввел меня в чертоги свои (Песнь Песней 1:3).[7]

В этом рассказе мы также находим уже знакомую нам полемическую позицию по отношению к визуальной идеологии Божьего присутствия, и эта особенность данного текста постоянно ускользала от внимания почти всех его современных интерпретаторов.[8] В рассказе говорится о четырех визионерах, в ходе их видений «вошедших» в загадочный сад. Религиозный опыт трех из этих адептов, которых зовут соответственно Бен-Азай, Бен-Зома и Элиша бен Абуя (Ахер), представлен в неблагоприятном свете. Последствия их мистического опыта оборачиваются трагедией для этих персонажей. Один из них умер, второй «был сражен», а третий стал еретиком. Важным для нас является одна интересная деталь их мистического опыта в «саду», которая выражается посредством визуальной эстетики. Так в истории говорится, что все трое из них «взглянули», выражение передаваемое с использованием еврейского термина[9] hetzitz.[10] Интересно, что во всех трех случаях, когда речь идет о таком воспринимаемом через зрение религиозном опыте, он неизменно заканчивается негативным результатом: «один взглянул и погиб, другой взглянул и был сражен, третий взглянул и обрубил побеги».
Становится ясно, что Бен-Азай, Бен-Зома и Элиша бен Абуя принадлежат к числу приверженцев религиозной практики, основанной на визуальной идеологии богоявлений, так как их способ восприятия Божьего присутствия выражается посредством терминологии «видения». В случае же с тем адептом, религиозный опыт которого приводит к позитивному и благожелательному результату (рабби Акива), религиозный опыт «видения» не упоминается, и соответствующая терминология не используется.
Похожее применения визуальной символики, применяемой к трем первым мистикам закончившим трагично, и показательного отсутствия таковой в отношении образцового адепта, рабби Акивы, засвидетельствовано и в других версиях данного рассказа, которые можно обнаружить в Палестинском[11] и Вавилонском[12] Талмудах,[13] Шир ха-Ширим Рабба,[14] а также в литературе, относящейся к традиции Хейхалот.[15]
Несмотря на тот, что большинство исследователей рассматривают версии рассказа о Пардесе, нашедшие свое отражение в Тосефте и Талмудах самыми ранними образцами этого предания, некоторые ученые[16] считают, что пальма первенство в этом случае должно быть отдано версиям «Рассказа о четырех», сохранившимся в литературе Хейхалот. Согласно их представлениям, рассказы в сочинениях, принадлежащих традиции Хейхалот, более ранние с точки зрения стратиграфии, и их следует датировать не позднее начала  IV в. н.э.[17] В Хейхалот Зутарти (Synopse §§338–348) и других параллельных текстах[18] обнаруживается следующий вариант «Рассказа о четырех»:
Рабби Акива сказал: Нас было четверо вошедших в рай. Один взглянул и умер. Второй взглянул и повредился. Третий взглянул и обрубил саженцы. Я вошел невредимым и вышел невредимым. Почему я вошел невредимым и вышел невредимым? Не потому, что я более велик, чем мои спутники, а потому, что мои деяния привели меня к совершению того, о чем мудрецы учили в своей Мишне: Твои деяния приблизят тебя и твои деяния уведут тебя. И вот те, кто вошел в рай: Бен-Азай, Бен-Зома, Иной и рабби Акива. Бен-Азай взглянул и умер. О нем Писание гласит: Дорога в очах Господних смерть святых Его (Пс. 116:15). Бен-Зома взглянул и был поражен. О нем Писание гласит: Нашел ты мед? Ешь, сколько тебе потребно, чтобы не пресытиться им и не изблевать его (Притч. 25:16). Элиша бен Абуя взглянул и обрубил саженцы. О нем Писание гласит: Не дозволяй устам твоим вводить в грех плоть твою (Еккл. 5:5). Рабби Акива вошел невредимым и вышел невредимым. Влеки меня, мы побежим за тобою; – царь ввел меня в чертоги свои (Песн. 1:3). Рабби Акива сказал: В тот час, когда я поднялся в вышний мир, я установил более четкие метки при входе на небеса, чем при входе в мой дом. И когда я приблизился к завесе, враждебные ангелы вышли, чтобы причинить мне вред. Святой, будь Он благословен, сказал им: Оставьте этого старца в покое, ибо он достоин созерцать меня. Рабби Акива сказал: В тот час, когда я взошел к Колеснице, небесный Глас явился из-под Престола Славы, произнося слова на арамейском языке. Что он сказал на этом языке? Прежде, чем Яхве сотворил небо и землю, Он установил преддверие небес, чтобы посредством его входить туда и выходить оттуда. Это преддверие ничто иное как вход. Он установил вечные имена, чтобы посредством их сотворить весь мир.[19]

В случае, если этот вариант «Рассказа о четырех», изложенный теперь от лица рабби Акивы, действительно представляет его изначальную версию,[20] то интересно отметить, что, в дополнение к уже знакомому нам описанию визуального опыта, приверженцами которого выступают Бен-Азай, Бен-Зома и Ахер, здесь можно также обнаружить более подробное описание религиозного опыта самого рабби Акивы, выраженного теперь через иную, аудиальную эстетику. Первой важной деталью в этом отношении представляется речь Бога в защиту адепта от угрожающих ему враждебных ангелов. Бог говорит со своими ангельскими служителями, приказывая оставить рабби Акиву в покое. Самый существенный элемент этого рассказа, однако, может быть найден в описании встречи рабби Акивы с Божьим присутствием, которое теперь выражается посредством уже знакомой аудиальной эстетики, а именно, как богоявление небесного Гласа.[21] Как мы помним, в тексте говорится следующее: «Рабби Акива сказал: В тот час, когда я взошел к Колеснице, небесный Глас явился из-под Престола Славы, произнося слова на арамейском языке».[22] В отличие от упоминавшихся ранее созерцателей, во время своего мистического опыта в небесном саду рабби Акива не «видит», а «слышит». Более того, символизм божественного Гласа, исходящего из-под Божьего Престола, служит ярким напоминанием о уже знакомой нам встрече Авраама с Божьим присутствием, описание которой мы видели в Откровении Авраама. Как и в Откровении Авраама, несмотря на упоминание о престоле, богоявление осуществляется не через представление сидящей на этом престоле Божьей Славы, а через звучание невидимого Божьего Гласа. Таким образом, позитивный аудиальный религиозный опыт рабби Акивы[23] намерено противопоставляется негативному визуальному опыту Бен-Зомы, Бен-Азая и Ахера. Третьим важным аудиальным элементом служит упоминание «имен», посредством которых Бог сотворил всю вселенную. Такого рода ономатологические отличительные признаки далее подтверждают присутствие аудиальной идеологии в этом рассказе рабби Акивы.
Рассмотренное ранее полемическое противостояние между визуальными и аудиальными концепциями Божьего присутствия, обнаруживаемое в «Рассказе о четырех»,[24] очень важно не только для данного нашего исследования, но в целом для более общих научных дискуссий, посвященных теме преданий о двух владычествах и их присутствия в ранних иудейских и христианских текстах. Несмотря на тот факт, что в предыдущих исследованиях часто признавалось, что раввинистические дебаты о двух владычествах были отчасти полемикой против антропоморфного понимания Бога, в такого рода научных работах почти не принимаются во внимание вопросы противостояния между аудиальной и визуальной концепциями Божьего присутствия, обнаруживаемое в такого рода текстах. Тем не менее, изучение самого факта подобной полемики могло бы внести значительный вклад в наше понимание эволюции традиции двух владычеств. Как мы уже видели, в текстах посвященных спорам о двух владычествах, мы часто наблюдаем полемическое противостояние между аудиальными богоявлениями первого владычества, часто описываемыми как божественный Глас, и визуальными образами второго владычества, нередко наделенного теофаническими свойствами парадигмы Кавод. В этом отношении спор о двух владычествах сам по себе, возможно, представляет всего лишь одну из фаз эволюции многовекового противостояния двух парадигм восприятия Божьего присутствия, визуальной и аудиальной, противоречивые отголоски которого обнаруживаются теперь в различных раввинистических источниках и литературе традиции Хейхалот.[25]
            Еще одной интересной иллюстрацией эволюции традиций двух владычеств в которой ранняя «комплиментарная» модель находит затем свое новое полемическое продолжение, служит метаморфоза предания о возвышения Адама и поклонения ему со стороны ангелов в раввинистических источниках. В то время как в ранних адамических легендах первый человек представляется Божьим образом и своего рода «иконой» Бога, в более поздних раввинистических рассказах он, подобно Метатрону в видении Ахера, становится опасной иллюзией, угрожающей теперь Божьему могуществу и суверенитету. Для того чтобы не допустить «идолопоклонничества» со стороны ангельских сонмов, готовых преклониться перед Адамом, в этих равиннистических рассказах, Богу приходиться «исказить» божественное подобие в его любимом творении путем уменьшения изначальных космических размеров первого человека. В исследовании Ярла Фоссума показано, что мотив противостояния Бога почитанию Адама со стороны ангелов появляется в нескольких разных формах в раввинистических источниках, где он тесно связан с преданиями о двух владычествах. В отличие от ранних рассказов, где отношения между Богом и вторым владычеством носят комплиментарный взаимодополняющий характер, в раввинистической литературе легко обнаруживаются очевидные полемические интонации. Фоссум различает три основные формы этого предания:
1. Ангелы ошибочно принимают Адама за Бога и хотят воскликнуть «Свят» пред ним, вследствие чего Бог погружает Адама в глубокий сон, так что становится ясно, что он всего лишь человек.
2. Все творения ошибочно принимают Адама за их создателя и стремятся поклониться ему, но Адам наставляет их возносить все хвалы Богу как их истинному творцу.
3. Ангелы ошибочно принимают Адама за бога и хотят воскликнуть «Свят» пред ним, вследствие чего Бог уменьшает размеры Адама.[26]
Между этими адамическими преданиями и рассказами о Метатроне можно обнаружить важные признаки сходства. К примеру, как мы помним, в Бавли Хагига 15a говорится о том, что Бог наказал Метатрона шестьюдесятью ударами огненными плетьми. Алан Сигал отмечает, что, «подобно тому как Метатрон нуждается в исправлении за то ложное впечатление, которое он произвел на Ахера, также и Адам нуждается в исправлении за ложное впечатление, произведенное им на ангелов».[27]




[1] Хуго Одеберг указывает на различные связи между теофаническими деталями в описаниях вознесения и низвержения Метатрона, в том числе и сходства в представлениях образа престола в главах 10 и 16, однако он не смог распознать истинного полемического смысла таких параллелей, рассматривая их как результат исправлений «ортодоксального» редактора, отвечавшего не только за интерполяцию главы 16, но также и за редактирование текста, содержащего описание вознесения Метатрона. Так, Одеберг считает, что, «принимая во внимание те тонкие детали, через которые автор 16-ой главы завуалированно намекает нам о своем полемическом отношении к опасными, по его мнению, тенденциям концепции Метатрона посредством использования терминов и понятий, из самих же преданий о Метатроне, можно предположить, что уточняющее выражение в главе 10-ой, о котором шла речь выше, представляет собой вставку, сделанную тем же самым редактором, который исправлял и 16-ю главу. В действительности, по-видимому, между главами 10 и 16 присутствовала естественная связь, в той мере, в которой глава 10 содержит логические предпосылки для утверждений, присутствующих в главе 16». H. Odeberg, 3 Enoch or the Hebrew Book of Enoch (New York: KTAV, 1973) 87.
[2] В 3 Енох 6:1 сообщается о таком предании: «Рабби Ишмаэл сказал: Метатрон, Ангел, князь Божественного Присутствия, сказал мне: Когда Святой, будь Он Благословен, пожелал вознести меня ввысь, Он послал ко мне князя Анафиэла Яхве, и он взял меня из их среды, пред их глазами, и с великой славой повез меня в огненной колеснице с огненными конями и славными слугами, и доставил меня на небесные высоты с Шехиной». Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 183.
[3] Хуго Одеберг отмечает, что упоминание Анафиэла как исполнившего наказание Метатрона, «по-видимому, было сделано с сознательной аллюзией на главу 6. Ангел, который, согласно тексту главы 6, был сначала послан для приведения Еноха на небеса, забрав его с земли, чтобы он мог превратиться в Метатрона, вполне соответствовал роли высшего ангела, осуществившего низложение Метатрона. Тем самым автор подчеркнул тот факт, что, подобно тому как Анафиэл был выше Еноха во время вознесения патриарха, он был также выше Метатрона по крайней мере с момента его низвержения». Odeberg, 3 Enoch, 86.
       [4] Намеки на уникальный посреднический статус Анафиэла как буквального двойника Метатрона содержатся в различных текстах, принадлежащих традиции Хейхалот. О подобного рода преданиях см. J. Dan, “Anafiel, Metatron and the Creator,” Tarbiz 52 (1982): 447-457 [in Hebrew]; Deutsch, Guardians of the Gate, 45.
       [5] Odeberg, 3 Enoch, 86.
       [6] Большинство исследователей убеждено в раввинистических корнях концепций, нашедших свое отражение в тексте Бавли Хагига 15a, в то время как некоторые ученые считают, что, принимая во внимание, содержание 16-ой главы Третьей книги Еноха, происхождение мотива низвержения Метатрона следует искать в литературе, принадлежащей традиции Хейхалот. О такого рода научных дискуссиях см. Alexander, “3 Enoch and the Talmud,” 40-68; Morray-Jones, “Hekhalot Literature and Talmudic Tradition,” 1-39.
[7] J. Neusner, The Tosefta. Translated from the Hebrew with a New Introduction (2 vols.; Peabody, Mass.: Hendrickson, 2002) 1.669.
[8] Некоторые исследователи отмечали присутствие в этом рассказе полемики с визуальными визионерскими практиками. В своем анализе содержания «Рассказа о четырех» Алон Гошен Готтштайн отмечает в нем полемический подтекст, направленный против мистической практики видений. По мнению этого исследователя, «основу воззрений редактора составляют следующие суждения: видения – это способ бесконтрольного поиска удовольствия, и люди, стремящиеся получить подобного рода мистический опыт, совершают нечто противоположное изучению Торы. Следовательно, мудрецы, практикующие созерцание мистических видений, противоречат своему собственному учению». A. Goshen Gottstein, The Sinner and the Amnesiac: The Rabbinic Invention of Elisha ben Abuya and Eleazar Ben Arach (Stanford, CA: Stanford University Press, 2000) 56.
[9] О различных способах использования этого термина в раввинистической литературе см. D. Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature (New Haven: Yale University Press, 1980) 93; P. Schäfer, Hekhalot-Studien (TSAJ, 19; Tübingen: Mohr Siebeck, 1988) 241, n. 50.
[10] Дэвид Гэлперин отмечает, что в раввинистической литературе слово hetzitz «используется для обозначения испытания ребенка; всматривания в колодец; стремления людей взглянуть на алую ткань, висевшую в преддверии Храма; заглядывания в окна домов других людей; взгляда Бога вниз на страдания Его народа». Согласно мнению этого исследователя, самым близким эквивалентом в английском языке для слова hetzitz служит глагол «to peer» (всматриваться). Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature, 93. В отношении использования этого термина в традиции Хейхалот Петер Шеффер указывает, что «в некоторых текстах, принадлежащих традиции Хейхалот, слово hetzitz сочетается с понятиями, имеющими отношение к мистике Меркавы: одеянием Бога, его красотой, видением Меркавы». P. Schäfer, The Origins of Jewish Mysticism (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009) 198.
[11] В Йерушалми Хагига 77b говорится: «Четверо вошли в Рай. Один взглянул и повредился; второй взглянул и умер; третий взглянул и срезал саженцы, четвертый вошел с миром и вышел с миром. Бен-Азай взглянул и повредился; о нем говорит такой стих: Нашел ты мед? Ешь, сколько тебе потребно. Бен-Зома взглянул и умер, о нем говорит такой стих: Дорога в очах Господних смерть святых Его. Ахер срезал саженцы». The Jerusalem Talmud. Tractates Ta’aniot, Megillah, Hagigah and Mo’ed Qatan. Edition, Translation and Commentary (ed. H.W. Guggenheimer; SJ, 85; Berlin: Walter de Gruyter, 2015) 421-422.
[12] В Бавли Хагига 14b говорится: «Наши рабби учили: Четыре человека вошли в “Сад,” а именно, Бен-Азай и Бен-Зома, Ахер и рабби Акива. Рабби Акива сказал им: Когда вы достигните плит белого мрамора, не говорите: вода, вода! Ибо сказано: Говорящий ложь не останется пред глазами моими. Бен-Азай бросил взгляд и умер. О нем Писание гласит: Дорога в очах Господних смерть святых Его. Бен-Зома посмотрел и повредился умом. О нем Писание говорит: Нашел ты мед? Ешь, сколько тебе потребно, чтобы не пресытиться им и не изблевать его. Ахер повредил побеги. Рабби Акива вернулся невредимым». Epstein, The Babylonian Talmud.Hagiga, 14b.
[13] По поводу сравнения рассказов, содержащихся в Тосефте и Талмуде, см. Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature, 86-87.
[14] В Шир-ха-Ширим Рабба 1:27 говорится: «Четверо вошли в Сад, Бен-Азай, Бен-Зома, Элиша бен Абуя и рабби Акива. Бен-Аззай взглянул [на таинства] и повредился умом; и о нем сказано: Нашел ты мед? Ешь, сколько тебе потребно, чтобы не пресытиться им и не изблевать его (Притч. 25:16). Бен-Зома взглянул и умер; и о нем сказано: Дорога в очах Господних смерть святых Его (Пс. 116:15). Элиша бен Абуя начал “отрубать ветви.” Как он “отрубал ветви”? Когда он входил в синагогу или дома для обучения и видел детей, изучавших Тору, он произносил заклинания над ними, заставлявшие их прекратить обучение; и о нем сказано: Не дозволяй устам твоим вводить в грех плоть твою (Еккл. 5:5). Рабби Акива вошел с миром и вышел с миром. Он сказал: Это вовсе не по причине того, что я более велик, чем мои коллеги, а потому, что как говорили мудрецы в Мишне: Твои деяния приблизят тебя [к небесам], и твои деяния отдалят тебя. Ибо сказано: Царь ввел меня в чертоги свои». Freedman and Simon, Midrash Rabbah, 9.46-47.
[15] В Хейхалот Зутарти (Synopse §338) и Меркава Рабба (Synopse §671) говорится: «Рабби Акива сказал: Нас было четверо вошедших в рай. Один взглянул и умер. Второй взглянул и был сражен. Третий взглянул и обрубил саженцы. Я вошел невредимым и вышел невредимым». Davila, Hekhalot Literature in Translation, 202.
[16] См. C.R.A. Morray-Jones, A Transparent Illusion: The Dangerous Vision of Water in Hekhalot Mysticism: A Source-Critical and Tradition-Historical Inquiry (JSJSS, 59; Leiden: Brill, 2002) 17-19; J.R. Davila, “Review of A Transparent Illusion: The Dangerous Vision of Water in Hekhalot Mysticism: A Source-Critical and Tradition-Historical Inquiry by C. R. A. Morray-Jones,” JBL 121 (2002): 585-588.
[17] Анализируя гипотезу Моррей-Джоунса о первенстве свидетельств, содержащихся в текстах, принадлежащий традиции Хейхалот, Джеймс Давила высказывает следующие соображения: «Моррей-Джоунс в первых двух главах своей работы начинает с обобщения своих убедительных выводов, к которым он пришел в другом исследовании, состоящих в том, что вариант рассказа о четверых в том виде, как он дошел до нас в текстах традиции Хейхалот, известных как Хейхалот Зутарти (§§338-39) и Меркава Рабба (§§671-73), в случае, если убрать из них явные редакционные добавления из другой версии рассказа, изложенного от третьего лица, содержит повествование от первого лица, в котором термин “Пардес” понимается как небесный мир, и которое было создано раньше версий рассказа из раввинистической “мистической коллекции.” Следовательно, у нас есть все основания датировать эту версию самое позднее началом IV в.». Davila, “Review of A Transparent Illusion,” 585-586.
[18] Меркава Рабба (Synopse §§671-674).
[19] Davila, Hekhalot Literature in Translation, 202-204. Schäfer et al., Synopse, 145.
[20] Размышляя над первенством версий рассматриваемого рассказа в литературе Хейхалот над раввинистическими версиями этого же повествования, Кристофер Моррей-Джоунс отмечает, что «в источниках, принадлежащих традиции Хейхалот, сохранилась версия рассказа о Пардесе – повествование от первого лица в Хейхалот Зутарти/Меркава Рабба A-C – отличающаяся от версии, представленной в талмудических источниках и Шир-ха-Ширим Рабба, своим более простым изложением. Впоследствии редактор добавил в это повествование от первого лица фрагменты текстов, где рассказ ведется от третьего лица, заимствованные из талмудического предания в части B, однако, если не учитывать эти фрагменты, можно прийти к выводу, что эта версия из литературы Хейхалот изначально представляла собой утверждения Акивы (или приписанные его авторству) о том, что он и три неназванных лица вошли в Пардес, что троих других людей постигло несчастье, и что только он безопасно взошел в назначенное место и вышел из него, несмотря на препятствия со стороны ангелов, заслужив это своими деяниями. ... Следовательно, я прихожу к выводу о том, что версия рассказа, сохраненная в Хейхалот Зутарти/Меркава Рабба A-C представляет собой изначальную версию рассказа о Пардесе, и что редактор мистического собрания текстов адаптировал этот источник, чтобы он соответствовал его целям, добавив имена трех талмудических мудрецов, тем самым превратив рассказ в пояснение к тексту Мишна Хагига 2:1 ... Таким образом, установив первенство версии из литературы Хейхалот (A и C), можно прийти к выводу, что содержанием этого рассказа было описание мистического опыта восхождения к небесному храму, в котором предполагалось созерцание видения, предпринятое вопреки противодействию со стороны “ангелов разрушения.” Эти ангелы, по-видимому, представляли собой наводящих ужас хранителей врат, описание которых можно обнаружить и в других текстах литературы Хейхалот». Morray-Jones, A Transparent Illusion, 17-19.
[21] Об этом предании см. G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition (2nd ed.; New York: Jewish Theological Seminary of America, 1965) 77-78.
[22] Davila, Hekhalot Literature in Translation, 204.
[23] Моррей-Джоунс сравнивает аудиальный опыт Акивы с мистическим опытом Апостола Павла, описание которого мы находим в 2 Кор. 12:1-12, отмечая, что «Акива, как и Павел, слышал произнесенные слова, когда он вознесся в рай». C. Morray-Jones, “Paradise Revisited (2 Cor 12:1-12): The Jewish Mystical Background of Paul’s Apostolate Part 2: Paul’s Heavenly Ascent and its Significance,” HTR 86 (1993): 265-92 at 280.
[24] Такого рода полемическое противостояние между воспринимаемым на слух и зрительным мистическим опытом, нашедшее свое отражение в «Рассказе о четырех», получило свое дальнейшее развитие в некоторых других раввинистических текстах, в которых сообщается о Бен-Аззае, Бен-Зоме и Ахере. К примеру, в Берешит Рабба двое из этих печально известных мистиков истолковывают аудиальное явление Бога, Его Божий Глас, как видение Метатрона. В тексте Берешит Рабба 5:4 представлена следующая интерпретация: «Леви сказал: Некоторые толкователи, такие, к примеру, как Бен-Аззай и Бен-Зома, объясняют: Глас Господа стал Метатроном на водах, как написано: “Глас Господень над водами” (Пс. 29:3)». Freedman and Simon, Midrash Rabbah, 1.36.
[25] Так, Дэниел Боярин высказывает предположение о том, что «Ахер выступает как представитель более древней богословской традиции, предаваемой теперь анафеме как еретическая авторами данного рассказа». D. Boyarin, “Is Metatron a Converted Christian,”Judaïsme Ancien-Ancient Judaism 1 (2013): 13-62 at 41.
            [26]J. Fossum, “The Adorable Adam of the Mystics and the Rebuttals of the Rabbis,” in:Geschichte-Tradition-Reflexion. Festschrift für Martin Hengel zum 70. Geburtstag (3 vols; ed. H. Cancik, H. Lichtenberger and P. Schäfer; Tübingen: Mohr Siebeck, 1996) 1.529–39.
            [27] Segal, Two Powers in Heaven, 112
            [28] Freedman and Simon, Midrash Rabbah, 1.61.
            [29] M. Idel, “Enoch is Metatron,”Imm 24/25 (1990): 220–240 at 226.
    [30] Pesiqta de Rab Kahana (tr. J. Neusner; BJS 122-23; 2 vols.; Atlanta: Scholars, 1987) 1.1
andrei orlov

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Одиннадцатая.





Явления двух владычеств в раввинистических текстах и сочинениях, принадлежащих традиции Хейхалот

            В нашем исследовании ранних иудейских преданий о двух владычествах мы уже увидели, что в такого рода рассказах второе владычество нередко выступало в роли сущности дополняющей Бога, и зачастую, понимаемой как его визуальная «икона». Тем не менее, Алан Сигал и другие исследователи справедливо отмечают, что в иудейской религиозной традиции более позднего периода, представленной раввинистическими произведениями и литературой Небесных Дворцов или Хейхалот, преданиям о двух владычествах была отведена совершенно иная роль, нередко служившая важным вероучительным предупреждением. Взаимодействие двух видов богоявления, визуального и аудиального, используемого в ранних иудейских рассказах для демонстрации уникальных божественных функций соответствующих владычеств, в раввинистических преданиях обретает новый полемический смысл. Зачастую в этих более поздних рассказах два вида богоявления сознательно противопоставляются друг другу с целью почеркнуть неистинность якобы божественной формы второго владычества по отношению к проявлению истинного Бога, представленному теперь только через свое аудиальное невидимое присутствие. Подобная смена парадигмы от гармоничных и взаимодополняющих двойных богоявлений к их полемическим и антагонистическим версиям находит свое последовательное выражение в рассказе об Ахере, которому было даровано видение Метатрона, предание часто встречающееся в раввинистических текстах и источниках, относящихся к традиции Хейхалот. В этих текстах повествуется о том, как печально известный мистик Элиша бен Абуя, известный также под прозвищем Ахер («Иной»), однажды узрел в своем видении великого ангела Метатрона сидящего на небесах. В Вавилонском Талмуде (Бавли Хагига 15a)[1] содержится следующее изложение этого предания:
Ахер повредил побеги. О нем в Писании говорится: Не дозволяй устам твоим вводить в грех плоть твою. Что это означает? Он увидел, что Метатрону было даровано позволение сидеть и записывать заслуги Израиля. Сказал он: учили меня, согласно традиции, что в вышнем мире не сидят, не соперничают, не отворачиваются и не устают. Быть может – Боже упаси! – существуют два владычества! [Вследствие чего] Метарона вывели вон и наказали его шестьюдесятью огненными плетьми, сказав ему: Почему ты не встал перед ним, когда его увидел? Дано было ему [затем] позволение стереть заслуги Ахера. Сошел Божий Глас (Бат Кол) и сказал: Вернитесь ко мне, вы блудные дети – кроме Ахера. [Вследствие чего] он сказал: Поскольку я был изгнан из вышнего мира, я пойду и буду наслаждаться этим миром. Так пошел Ахер путями зла.[2]

Споры о возможных интерпретациях этого загадочного эпизода длились веками, однако в них оставался почти незамеченным мотив полемического противостояния двух различных видов теофанической символики. Так, следует отметить, что, в то время как великий ангел представлен наделенным визуальными божественными атрибутами, присутствие истинного Бога описывается посредством характерной аудиальной эстетики, а именно, через упоминание о небесном Гласе. Кроме того, в отличие от ранних иудейских рассказов, где два вида богоявления гармонично дополняют друг друга, в данном случае они представлены в конфликте, поскольку один вид богоявления подвергает сомнению истинность другого. В контексте этого полемического противостояния одно из богоявлений представляет собой всего лишь призрак истинного Бога, опасную иллюзию, требующую немедленного разоблачения. Таким образом, визуальный план, становится в трактате Хагига ареной борьбы с ересью и ее представителем в лице Ахера.
Подобное полемическое предание представляет собой удивительный контраст с гармонией двух видов богоявления в ранних иудейских рассказах, где мистик и объект видения нередко сливаются в единое целое, символизирую эсхатологическое восстановление человеческого рода. В отличие от такой концепции, встреча Ахера с Метатроном заканчивается не гармоничным союзом, а, напротив, приводит адепта в смятение и растерянность, к тому же еще и сопровождающиеся гневом Создателя.[3] Визуальное «богоявление» внезапно оборачивается трагедией, опасным заблуждением, сбивающим с правильного пути печально известного мистика. И как результат подобной встречи как мистик, так и предмет его вводящего в заблуждение видения подвергаются безжалостному наказанию со стороны Бога. В то время как Метатрон получает шестьдесят ударов огненными плетьми, наказание Ахера еще более сурово, ибо он изгоняется как из высшего мира, так и из Традиции. В то время как в ранних иудейских рассказах действующие лица события богоявления возносились на небеса, здесь всех их объединяет печальная судьба жестокого низвержения.
Теперь нам стоит более подробно рассмотреть некоторые детали истории Ахера. Интересно то, что основной «божественный» признак, который вводит в заблуждение нашего незадачливого героя – это то, что он встречает небесное существо сидящее,[4] в небесах. Подобный мотив существа, восседающего в небесах, рождает в памяти образ Божьего Престола или Колесницы, культового символа зрительно воспринимаемой идеологии Божьего присутствия в Ветхом Завете.[5] Как мы помним, атрибут Божьего Престола нередко передавался в ранних иудейских рассказах о двойных богоявлениях различным персонажам, представлявшим второе владычество, без каких-либо намеков на полемическое звучание этого мотива. В данном случае, однако, обнаруживается определяющий момент спорного характера этого сюжета. Видение сидящего Метатрона корректируется не альтернативным видением истинной Колесницы,[6] а, вместо этого, звучанием небесного Гласа (Бат Кол), представленного здесь как истинное проявление присутствия Бога.[7] Исследователи нередко обнаруживают и другие визуальные и антропоморфные[8] коннотации в печально знаменитом видении Ахера, обращая внимание на утверждение мистика о том, что «в вышнем мире не сидят, не соперничают, не отворачиваются и не устают». В своем обсуждении данного высказывания Алан Сигал отмечает, что «раввины решительно отвергали саму идею восседания на небесном престоле, утверждая, что “сидение” и другие антропоморфные виды деятельности немыслимы на небесах».[9] Филип Александер также усматривает намеки на антропоморфизм в высказывании Ахера. По мнению этого исследователя, в нем содержится мысль о том, что «у Бога и ангелов нет частей тела или человеческих чувств».[10] Другие исследователи выдвигают гипотезу о том, что каждый элемент в высказывании Ахера, на самом деле, представляет собой аллюзию на библейский текст, содержащий описание визуальных теофанических признаков Бога. Так Дэниел Боярин утверждает, что «каждый элемент этого списка соотносится с библейским стихом: так, по отношению к мотиву стояния мы можем привести текст Числ. 12:5, где говорится: “И сошел Господь Яхве в облачном столбе, и стал у входа скинии.” ... Мотив “отворачивания” также получает искусное решение. Подразумевая заднюю часть Бога, которую якобы видел Моисей (Исх. 33:23), автор текста также отрицает ее существование в буквальном смысле слова».[11]
В версии рассказа об Ахере сохранившемся в Меркава Рабба можно обнаружить похожее противопоставление зрительно воспринимаемых и аудиальных способов выражения Божьего присутствия:
Говорят о нем так: Когда Элиша сошел к Колеснице, он увидел Метатрона, которому было дано позволение сидеть и записывать заслуги Израиля по одному часу в день. Он сказал: мудрецы учили: в вышнем мире не стоят и не сидят, не завидуют и не соперничают, и не лгут, и не страдают. И он подумал: может быть, на небесах два владычества? Тотчас взял Он Метатрона из-за небесной завесы и выпорол его шестьюдесятью огненными ударами, и дал Он позволение Метатрону сжечь заслуги Элиши. Вышел небесный глас и сказал: Возвратитесь, мятежные дети (Иер. 3:22), кроме Иного.[12]

В рассказе об Ахере в тексте 16-ой главы Третьей книги Еноха, в данном случае изложенном устами самого Еноха-Метатрона, выражается подобный же контраст между визуальными признаками великого ангела и аудиальным проявлением присутствия Бога:
Первоначально я восседал на великом троне у дверей в Седьмой Зал, и я судил всех обитателей высот властью Святого, будь Он Благословен. И я распределял величие, царственность, ранг, суверенность, славу, хвалу, венцы и короны, и почести среди всех князей царств, когда я восседал в небесном Суде. И князья царств стояли подле меня, справа и слева – властью Святого, будь Он Благословен. Но когда Ахер появился, чтобы узреть видение Меркавы, он остановил свой взор на мне – испугался и затрепетал предо мной. Его душа настолько встревожилась, что была готова покинуть его из-за его страха, трепета и ужаса предо мной, когда он увидел меня сидящим на троне, подобно царю, вместе с ангелами-служителями, стоящими рядом со мной, подобно слугам, и всеми князьями царств, увенчанными венцами, стоящими вкруг меня. Тогда он открыл свой рот и сказал: «Вот, на небе две Власти!» Тотчас Бат Кол (Божественный Голос) раздался из Присутствия Шехины и сказал: «Возвратитесь, мятежные дети (Иеремия 3:22) – кроме Ахера!». Затем Анафиэл Яхве, почитаемый, прославленный, возлюбленный, чудесный, страшный и ужасный князь, пришел по повелению Святого, будь Он Благословен, и поразил меня шестьюдесятью ударами огненных плетей и заставил меня встать на ноги.[13]

В то время как отрывки из трактата Хагига Вавилонского Талмуда и Меркава Рабба не вдаются в подробности истории Метатрона, в Третьей книге Еноха содержится пространное изложение происхождения этого главного ангельского действующего лица, начинающееся с восхождения Еноха на небеса в допотопный период. Этапы формирования концепции возвышения Еноха до его статуса «второго владычества» наделенного визуальными божественными аттрибутами в Сефер Хейхалот действительно грандиозны по своей природе. Рассказ о возвышении этого главного героя начинается в главе 6, где говорится, что Анафиэл Яхве взял Еноха из среды людей и перенес его на небеса на огненной колеснице. В главе 7 сообщается, что Енох-Метатрон был поставлен рядом с Престолом Славы. В следующей 8-ой главе он наделяется всей полнотой небесного знания, переданного ему самим Богом. Глава 9 посвящена описанию процесса превращения тела Метатрона в сущность огромных размеров и наделения его крыльями вселенского порядка, благодаря которым он становиться небесным существом. В главе 10 говорится, что Бог сотворил престол для своего нового любимца, с распростертым над ним «покровом сияния». Затем Бог возводит Метатрона на этот созданный для него престол. В главе 11 Бог открывает Метатрону все тайны вселенной, а в главе 12 он наделяет великого ангела облачением славы и венцом, а также называет его Малым Яхве. В главе 13 сообщается, что венец Метатрона был украшен буквами Тетраграмматона. В главе 14 содержится описание ритуала коронования Метатрона и принятия им поклонения со стороны ангельских сонмов. Из текста главы 15, непосредственно предшествующей рассказу об Ахере, читатель узнает о радикальном преображении тела Метатрона в небесный образ.
Важной подробностью, связывающей мотив возвышения Метатрона с ранними иудейскими преданиями о двух владычествах, является рассказ об ангельском поклонении и ангельском противостоянии Еноху-Метатрону, содержащийся в 4-ой главе Третьей книги Еноха. Следует напомнить, что подобные мотивы ангельского соперничества и послушания нередко становятся частью процесса посвящения земного адепта в его новый статус второго владычества, как это можно наблюдать в Житии Адама и Евы, Второй книге Еноха, Лествице Иакова и, возможно, Эксагоге Иезекииля Трагика. В в 4-ой главе Третьей книги Еноха Енох сталкивается с такой же реакцией со стороны ангельских сонмов в процессе возвышения его до статуса второго владычества. 3 Енох 4:5–10 излагает эту историю следующим образом:
И Святой, будь Он Благословен, поставил меня (Еноха) на высоте в качестве князя и правителя среди ангелов-служителей. Тогда пришли три ангела-служителя – Узза, Азза и Азаэл – и стали выдвигать обвинения против меня на небесной высоте, сказав пред Святым, будь Он Благословен: «Владыка мира, не были ли правы первые, когда давали Тебе совет: «Не сотворяй человека!» Святой, будь Он Благословен, ответил: Я создал и буду носить, Я буду поддерживать и охранять. Когда они увидели меня, они сказали перед Ним: «Господь Вселенной! Какое право он имеет восходить в высь высот? Не происходит ли он из тех, кто погиб в водах Потопа? Какое право он имеет пребывать на небе?» Вновь Святой, будь Он Благословен, ответил и сказал им: «Какое право вы имеете прерывать Меня. Я избрал его, чтобы он был выше всех вас, был князем и правителем над вами на небесных высотах». Тотчас все они поднялись и пошли встречать меня, и простерлись предо мной, сказав: «Счастлив ты и счастливы твои родители, ибо Творец благоволит к тебе». Поскольку я молод в их сообществе и юн среди них в днях, месяцах и годах, они называют меня «Отроком».[14]

В этом тексте, как и в Житии Адама и Евы, ангельское противостояние спровоцировано якобы низким (неангельским) происхождением нового фаворита Бога, избранного им для роли князя и правителя над всеми вышними обитателями небесных сфер. Эта версия предания, по-видимому, ближе к рассказу из Второй книги Еноха, чем к версии обнаруживаемой в Житии Адама и Евы, поскольку в данном случае ангелы, изначально сопротивляющиеся повелению поклониться вновь назначенному второму владычеству, затем подчиняются Богу и поклоняются Еноху. 
Как и в адамических и енохических преданиях, благодаря мотиву ангельского поклонения возвышенный образ Еноха-Метатрона становится еще более значимым, преображаясь в своего рода «икону» Бога. Оценивая подобную роль великого ангела, Джозеф Дан высказывает предположение, что Метатрон таким образом превращается «в уменьшенную копию Самого Бога».[15] Тем не менее, нам не следует удивляться наделению второго владычества визуальными божественными атрибутами. Как было показано ранее, значительное число таких атрибутов уже были переданы второму владычеству в ранних иудейских рассказах. Что действительно выглядит новшеством в данном случае, так это новый полемический акцент подобного предания, наблюдаемый в постепенном нарастании напряжения по мере возвышения Метатрона и достигающий своего кульминационного момента в последующем наказании Метатрона огненными плетьми, наказание целью которого является подчеркивание различия между ним и истинным Богом.
Более того, по сравнению со свидетельствами от отступничестве Ахера в Бавли Хагига и Меркава Рабба, к изложению истории низвержения Метатрона в Третьей книге Еноха добавлены некоторые дополнительные теофанические детали. Чтобы лучше их понять нам необходимо вновь тщательно проанализировать этот загадочный эпизод. В 3 Енох 16:1-5 говорится:
Рабби Ишмаэл сказал: Ангел Метатрон, князь Божественного Присутствия, слава высшего неба, сказал мне: Первоначально я восседал на великом троне у дверей в Седьмой Зал, и я судил всех обитателей высот властью Святого, будь Он Благословен. И я распределял величие, царственность, ранг, суверенность, славу, хвалу, венцы и короны, и почести среди всех князей царств, когда я восседал в небесном Суде. И князья царств стояли подле меня, справа и слева – властью Святого, будь Он Благословен. Но когда Ахер появился, чтобы узреть видение Меркавы, он остановил свой взор на мне – испугался и затрепетал предо мной. Его душа настолько встревожилась, что была готова покинуть его из-за его страха, трепета и ужаса предо мной, когда он увидел меня сидящим на троне, подобно царю, вместе с ангелами-служителями, стоящими рядом со мной, подобно слугам, и всеми князьями царств, увенчанными венцами, стоящими вокруг меня. Тогда он открыл свой рот и сказал: «Вот, на небе две Власти!» Тотчас Бат Кол (Божественный Голос) раздался из Присутствия Шехины и сказал: «Возвратитесь, мятежные дети (Иер. 3:22) – кроме Ахера!». Затем Анафиэл Яхве, почитаемый, прославленный, возлюбленный, чудесный, страшный и ужасный князь, пришел по повелению Святого, будь Он Благословен, и поразил меня шестьюдесятью ударами огненных плетей и заставил меня встать на ноги.

В отличие от описаний сохранившихся в Бавли Хагига и Меркава Рабба, в которых мотив сидения Метатрона объясняется его ролью небесного писца,[16] в данном случае великий ангел представлен возведенным на престол небесным правителем и судьей, с дарованным ему правом судить «всех обитателей высот властью Святого». Третья книга Еноха также дает нам новые сведения о статусе Метатрона в небесном суде в отношении «князей царств», особое подчеркивая тот факт, что он «воссел в небесном Суде». Таким образом здесь Ахер встречает не просто сидящего небесного писца,[17] а возведенного на престол наместника Бога находящегося в окружении своей, приводящей в трепет, свиты, которая состоит из князей, увенчанных коронами.[18] В этом отношении не представляется случайным тот факт, что известное высказывание Ахера о том, что на небесах не сидят, в данном случае отсутствует, так как более возвышенные визуальные качества Метатрона затмевают теперь этот, казавшийся когда-то очень важным, атрибут.[19]
Самый существенный аспект рассказа из Третьей книги Еноха состоит в его концептуальной связи с ранними иудейскими рассказами о двух владычествах. Исследователи отмечали, что описание небесного двора Метатрона некоторыми своими признаками напоминает повествование, представленное в тексте Дан. 7:9-10.[20] Следует напомнить, что подобного рода темы из видения Даниила играли важнейшую роль в формировании возвышенного образа Иаоила в Откровении Авраама. Подобным образом и в 16-ой главе Третьей книги Еноха описание эсхатологического судьи в виде Ветхого Днями оказало решающее влияние на формирование величественного облика Метатрона.
Более того, взаимодействие Метатрона с его подчиненными в виде «князей царств», которым он щедро дарует «величие, царственность, ранг, суверенность, славу, хвалу, венцы и короны, и почести», служит напоминанием о деяниях Бога в отношении самого великого ангела ранее в этом  сочинении. Впоследствии Метатрон не только обретает отличительные теофанические признаки Бога, он теперь сам подобно ему может даровать их своим подчиненным.
Не только образ самого Метатрона, но и его восприятие в глазах Ахера также претерпевает значительные изменения в версии рассказа, представленной в Третьей книге Еноха. Во-первых, природа мистического опыта как зрительного восприятия подчеркивается в 16-ой главе этого источника благодаря использованию фразы «когда Ахер появился, чтобы узреть видение Меркавы, он остановил свой взор на мне», в отличие от версий текстов в Бавли Хагига и Меркава Рабба, где просто констатируется факт: он увидел. Вторая значительная деталь состоит в необычной реакции Ахера на эпифанию Метатрона. Метатрон сообщает, что Ахер «испугался и затрепетал предо мной. Его душа настолько встревожилась, что была готова покинуть его из-за его страха, трепета и ужаса предо мной». Как в Бавли Хагига, так и в Меркава Рабба нет указаний на такую его эмоциональную реакцию. Эта реакция, тем не менее, в еще большей степени усиливает визуальный теофанический статус Метатрона, напрямую связывая его с библейским и псевдоэпиграфическими рассказами, в которых мистики-созерцатели представлены ошеломленными и испуганными при их встрече с Божьим образом.[21] Следовательно, благоговейный ужас мистика, как и во многих других иудейских рассказах, служит своего рода зеркалом богоявления.



[1] О различных вариантах чтения текста Бавли Хагига 15a в рукописях см. P. Alexander, “3 Enoch and the Talmud,” JSJ 18 (1987): 40-68; C. R. A. Morray-Jones, “Hekhalot Literature and Talmudic Tradition: Alexander’s Three Test Cases,” JSJ 22 (1991): 1-39.
[2] Epstein, The Babylonian Talmud. Hagiga, 15a.
             [3] В то время как в Бавли Хагига 15a и Третьей книге Еноха фигура Метатрона ассоциируется со спорами и разногласиями, в некоторых иудейских мистических рассказах этот персонаж представляется не вызывающим противоречий вторым владычеством. О такого рода преданиях см. Orlov, The Enoch-Metatron Tradition, 143-6.  
[4] О некоторых проблемах, связанных с такой интерпретацией, см. M. Miller, The Name of God in Jewish Thought: A Philosophical Analysis of Mystical Traditions from Apocalyptic to Kabbalah (New York: Routledge, 2015) 69ff. Миллер обращает внимание на тот факт, что в некоторых рукописях отсутствует указание на мотив видения Метатрона, сидящего на престоле. Miller, The Name of God, 70.
[5] Размышляя над рассказами о встрече Ахера с Метатроном, Дэниел Боярин высказал мнение о том, что «именно мотив сидения, предполагавший возведение на престол ..., приводит его к идее о двух владычествах». Boyarin, “Beyond Judaisms,” 350. В том же самом ключе Дэниел Абрамс ранее отметил, что «небесное пребывание на престоле или “сидение” Метатрона, очевидно, было для Элиши признаком того факта, что сам Метатрон был божественной фигурой». D. Abrams, “The Boundaries of Divine Ontology: The Inclusion and Exclusion of Metatron in the Godhead,” HTR 87 (1994): 294.
[6] Полемическая точка зрения, направленная против зрительно воспринимаемого изображения Бога, также подчеркивается реакцией самого Ахера, а именно, его сомнением и его констатацией возможности существования «двух владычеств на небесах». Иными словами, он не просто без вопросов принимает антропоморфное подобие Бога в форме Метатрона как истинного Бога, он выражает сомнение в нем.
[7] В сочинении Восхождение Элиши бен Абуя (Synopse §597) видение вызывающего сомнения небесного образа также противопоставляется воспринимаемому на слух явлению Бога: “Элиша бен Абуя сказал: Когда я вознесся в рай, я увидел Акатрииля Бога Израиля, Господа Небесных Сил, сидящего у входа в рай, и сто двадцать мириад служивших ему ангелов окружали его, как сказано: Тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним (Дан. 7:10). Когда я увидел их, я был сбит с толку и потрясен, но я сделал усилие над собой и предстал пред Святым, будь Он благословен. Я сказал пред ним: Господь мира, в Твоей Торе написано: Вот у Господа Бога твоего, небо и небеса небес (Втор. 10:14). Однако написано также: Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь (Пс. 19:2) – Его Одного! Он сказал мне: Элиша, сын мой, ты пришел не для чего иного, кроме как проверять Мою логику? Не слышал ли ты поговорку, которую изрекают смертные?» Davila, Hekhalot Literature in Translation, 355. Джеймс Давила считает, что «в данном тексте, по-видимому, предполагается тот смысл, что говорящее существо – это, скорее, Бог, а не ангел, но в данном случае можно предположить тонкий намек на предание о том, что Элиша бен Абуя пришел к ереси многобожия, когда он увидел ангела Мататрона, возведенного на престол». Davila, Hekhalot Literature in Translation, 355.
[8] Размышляя над связями между антропоморфизмом и визуальным опытом визионеров, Элиот Вольфсон отмечает, что, «проблему зрительного религиозного опыта в иудейской мистике невозможно рассматривать изолированно от вопроса об образе Божьем или божественной форме. Проблема, связанная с претензиями мистиков на обладание опытом видения, относится к категории более широкого контекста философско-богословского дискурса о зрительно воспринимаемом образе Бога или его теле …. Разумеется, вопрос религиозного опыта видений и проблема антропоморфизма теоретически на связаны между собой непосредственно. Иначе говоря, с точки зрения аналитического подхода можно предположить существование божественного тела, которого, человек не в состоянии увидеть. И наоборот, Бог может быть видимым, но не в человеческом образе. Тем не менее, чаще мы имеем дело с такой ситуацией, что обе концепции тесно переплетены друг с другом в классических богословских и философских текстах в целом и в библейских первоначальных источниках и иудейской литературе пост-библейского периода в частности». Wolfson, Through a Speculum, 23.
[9] Segal, Two Powers in Heaven, 61.
[10] Alexander, “3 Enoch and the Talmud,” 60.
[11] Boyarin, “Beyond Judaisms,” 347.
[12] Schäfer et al., Synopse, 246; Davila, Hekhalot Literature in Translation, 203.
[13] И. Р. Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон в иудейской мистико-апокалиптической традиции (С.-Петербург: Издательство С.-Петербургского университета, 2007 ) 194; Schäfer et al., Synopse, 10-11.
        [14] Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 179-180; Schäfer et al., Synopse, 6–7.
        [15] J. Dan, The Ancient Jewish Mysticism (Tel Aviv: MOD Books, 1993) 117.
[16] Бавли Хагига 15a: “Он увидел, что Метатрону было даровано позволение сидеть и записывать заслуги Израиля”; Synopse §672: «ему была дана власть по одному часу в день сидеть и записывать заслуги Израиля».
[17] Размышляя над отличиями между историями об Ахере в талмудическом трактате Хагига и Третьей книге Еноха, Александер подчеркивает, что «в Третьей книге Еноха нет никаких указаний на роль Метатрона как небесного писца. В Талмуде же Метатрон представлен сидящим именно благодаря тому факту, что он – небесный писец; в Третьей книге Еноха он сидит в силу того факта, что он – Малый Господь.... Почему в Третьей книге Еноха ничего не говорится о Метатроне как о писце? Ответ, возможно, состоит в том, что автора 16-ой главы Третьей книги Еноха текста просто не не интересовала деятельность Метатрона как писца. Ему был интересен тот факт, что в истории из Талмуда говорится о том, что Метатрон сидел. Он отметил для себя эту деталь и использовал ее в своих спекуляциях о престоле и свите Метатрона. Впоследствии из-за того факта, что он особо подчеркивал регентское величие Метатрона, это не оставило места для наделения Метатрона ролью небесного писца». Alexander, “3 Enoch and Talmud,” 65.
[18] Кристофер Моррей-Джоунс отмечает, что «в Третьей книге Еноха причиной ошибки Ахера служит не только то, что Метатрон предстал перед ним сидящим, но и его богоподобный исполненный славой образ возведенного на престол “Великого Визиря” Небес. В этом сочинении нет никаких намеков на роль Метатрона как небесного писца: образ этого персонажа …, по-видимому, сложился на основании концепции  “Малого Яхве” (отсутствующей—по крайней мере в явно выраженной форме—в талмудических версиях этого рассказа). Такого рода наблюдения позволяют предположить, что изначальной—и наиболее вероятной—причиной ереси Ахера послужил тот факт, что он принял “Малого Яхве” за персонажа, равного “второму владычеству,” из-за чего он и впал в ересь». Morray-Jones, “Hekhalot Literature and Talmudic Tradition,” 30.
[19] Тем не менее, этот важный отличительный признак не был окончательно предан забвению в Третьей книге Еноха, поскольку в процессе низвержения Метатрона Анафиэл ставит его в вертикальное положение: «Затем Анафиэл Яхве… заставил меня встать на ноги». Александер отмечает, что в «Третьей книге Еноха нет никаких признаков присутствия учения о том, что на небесах “не сидят, не соперничают, не отворачиваются и не устают,” однако мотив “сидения” тем не менее играет значительную роль в этой версии рассказа». Alexander, “3 Enoch and Talmud,” 64.
[20] Натаниэл Дейч отмечает, что в 16-ой главе Третьей книги Еноха Метатрон представлен как божественный судья или atiq yomin из Дан. 7:10, хотя, по его мнению, в тексте этой главы Третьей книги Еноха … просматриваются только косвенные указания на то, что автор мог следовать этому образцу». Deutsch, Guardians of the Gate, 65.
[21] Принимая во внимание степень влияния, оказанного енохическими преданиями на формирование небесного образа Метатрона, можно прийти к выводу, что предание о страхе Ахера также, возможно, сформировалось на основании некоторых концепций, которые можно обнаружить уже в псевдоэпиграфах. Так, в тексте 1 Енох 14:9-14, содержащем описание пребывания Еноха пред Божьим присутствием, он представлен не просто испуганным зрелищем потустороннего мира, но буквально описывается как «покрытый страхом».
andrei orlov

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Десятая.



Лествица Иакова
            Еще одно значительное предание, нередко служащее предметом научных дискуссий о происхождении споров о двух владычествах, это история патриарха Иакова. В более поздних раввинистических источниках обнаруживается беспрецедентное количество легенд посвященных вознесению Иакова на небеса. В таких текстах это патриарх зачастую представляется Образом Божьим, либо запечатленным на Божьем Престоле, либо восседающим на нем. В некоторых рассказах из таргумов и мидрашей он изображается как антропоморфная вселенская лестница, по которой ангелы нисходят и восходят из вышнего мира в низший и назад. Подобные предания из таргумов и мидрашей не просто были придуманы раввинистическими авторами в средние века, а скорее всего имеют глубокие корни в ранних иудейских религиозных представлениях. Одна из таких ранних легенд о высшей идентичности Иакова обнаруживается в тексте под названием Молитва Иосифа.[1] В этом псевдоэпиграфическом источнике небесное «Я» Иакова понимается как «ангел Бога и правящий дух» и называется «перворожденным всего живущего, что получает свою жизнь от Бога».[2]
Еще одним важным свидетельством существования предания о небесной идентичности Иакова служит сочинение Лествица Иакова. В отличие от Молитвы Иосифа, в которой сохранившиеся фрагменты текста ничего не говорят о появлении двух владычеств, в Лествице Иакова подобное двойное богоявление присутствует явным образом.  Более того, в этом сочинении (как и в Откровении Авраама) Бог скрыт от человеческого глаза в своем аудиальном проявлении, в то время как небесная личность Иакова изображается с использованием зрительно воспринимаемых теофанических образов. В тексте Лествицы Иакова 1:3-10 обнаруживается следующее описание видения Иакова:

И вот, лестница стояла на земле, а верх ее касался неба. И верх лестницы был лицом человека, высеченным из огня.[3] И было 12 ступеней, ведущих на верх лестницы, и на каждой из ступеней по два человеческих лица, справа и слева, всего 24 лица, по виду, как бюсты с плечами. И лицо посередине было больше всех остальных лиц, которые я видел, сваянное из огня, с руками и плечами, очень страшное, более чем другие 24 лица. И смотря на лестницу, я увидел ангелов Божьих восходящих и нисходящих по ней. И Бог стоял над высшим лицом и взывал ко мне, говоря: «Иаков, Иаков!» И я сказал: «Вот я, Господи!» И Он сказал мне: «Земля, на которой ты спишь, Я дам ее тебе и семени твоему после тебя. И Я умножу твое семя....»[4]

Как и в некоторых ранее рассмотренных рассказах о двух владычествах, в данном случае вновь обнаруживается образный строй, ассоциирующийся с понятием лица или паним. Так, согласно автору текста, мистик-созерцатель видит двадцать четыре человеческих лица вместе с верхними частями туловища, по два на каждой из ступеней. На вершине лестницы мистик также созерцает еще одно человеческое лицо, «высеченное из огня»,[5] с плечами и руками.[6] По сравнению с другими лицами это высшее огненное лицо выглядело «очень страшным». Принимая во внимание символику которую мы уже встречали во Второй книге Еноха, можно было бы ожидать, что этот особый образ представляет Божий Лик, однако удивительным способом Бог, по-видимому, не ассоциируется здесь с этим зрительно воспринимаемым образом. Из текста мы узнаем, что Бог в действительности пребывает над этим высшим лицом, откуда он взывает к Иакову по имени. Благодаря подобной картине создается впечатление, что Глас Божий является сокрытым за этим высшим огненным лицом,[7] представленным как отличная от Бога манифестация, откуда он дарует адепту воспринимаемое на слух откровение о Земле Обетованной. Более того, становится ясным, что, в отношении формирования невидимых глазу аудиальных качеств первого владычества автор Лествицы Иакова даже превосходит автора Откровения Авраама. В то время как в Откровении Авраама Божий Глас все еще представлен в окружении визуальных теофанических образов, включая образ огня, в Лествице Иакова эти теофанические детали совершенно отсутствуют, так как Божий Глас теперь исходит с небес более абстрактным и невидимым способом.
            Исследователи ранее уже отмечали, что автор Лествицы Иакова неохотно применяет зрительные образы при представлении Бога. Согласно мнениям Александра Кулика и Сергея Минова, «тот факт, что автор текста избегает визуальных символов в изображении Бога, возможно, служит отражением его веры в невозможность для человека непосредственно увидеть Бога».[8] Рассуждая об акустическом характере обращения Бога к Иакову, Кулик и Минов привлекают внимание читателей также ко второй главе Лествицы Иакова, в которой описывается реакция Иакова на этот аудиальный религиозный опыт. В тексте Лествицы Иакова 2:1-3 говорится: «И когда я услышал (это) свыше, страх и трепет напали на меня. И я очнулся ото сна, и голос все еще звучал в моих ушах».[9] Следует отметить, что не видение образа лестницы, а именно звучание Божьего Гласа понимается здесь как высшая точка религиозного опыта патриарха. Комментируя этот текст, Кулик и Минов отмечают тот факт, что его автор «добавляет не-библейские подробности; в примеру, эхо Божьего Гласа в ушах патриарха непосредственно после его пробуждения».[10] Они далее высказывают предположение, что «подобное добавление, возможно, говорит о тенденции автора к представлению Божьего Гласа как гипостазированной сущности, предназначенной для передачи тайного знания от Бога к мистику-созерцателю».[11]
            Образный строй, посредством которого создается главное зрительное воспринимаемое явление высшей силы в виде верхнего лица на лестнице, также заслуживает отдельного рассмотрения. Исследователи ранее уже отмечали, что в Лествице Иакова это огненное лицо не только являет собой Божью Славу,[12] но также и представляет небесного двойника[13] Иакова.[14]
            Подобный архисложный и неоднозначный образный строй без всяких сомнений не раз служил камнем преткновения для многих поколений хранителей и переводчиков Лествицы Иакова, подвергаясь реинтерпретации и искажению в многочисленных религиозных контекстах в процессе долгой истории передачи этого текста.[15]          Реконструкция изначального контекста и значения этого видения поэтому представляет собой сложнейшую задачу требующую усилий специалистов высшего уровня. Одним из таких экспертов, внесших, возможно, наибольший вклад в реконструкцию предания о небесном образе патриарха в Лествице Иакова, является Джеймс Кугел. Размышляя над терминологическими особенностями первой главы рассматриваемого текста, Кугел высказывает предположение о том, что его авторам было известно предание об иконине или образе Иакова, утвержденном на небесах. В качестве подтверждения своим взглядам исследователь обращает внимание на комментарий переводчика этого сочинения на английский язык, Хореса Ланта, отметившего в процессе изучения славянского текста псевдоэпиграфа, что слово, использованное в Лествице Иакова для обозначения большого «бюста» на лестнице, выглядит несколько необычным. По мнению Ланта, «ни в одном другом славянском тексте слово лице не используется для обозначения «статуи» или «бюста» (1:5 и т.д.), а также не обнаруживается и семитских параллелей такого словоупотребления».[16] Споря с этим утверждением Ланта, Кугел высказывает предположение о возможности существования такой семитской параллели. По мнению этого исследователя, этим термином может быть слово из мишнаитского древнееврейского языка -- иконин, заимствованное из греческого, которое в некоторых раввинистических текстах в самом деле используется для обозначения «лица».[17] Более того, основное значение слова иконин, а именно, «портрет» или «бюст»,[18] сохранено во многих случаях его употребления раввинистическими авторами, и в особенности в словосочетании iqonin shelabiv («Лик Его Отца»).[19] Принимая во внимание такого рода соответствия, Кугел приходит к заключению о том, что
вряд ли остаются сомнения в том, что автор нашего псевдоэпиграфа в своей попытке решить вопрос «перевода» библейской фразы «его/ее голова достигала Небес», переформулировал ее на основании фразеологического оборота из мишнаитского древнееврейского языка как «его [Иакова] иконин достигал Небес», и такое словоупотребление способствовало появлению небесного бюста или портрета Иакова на Божьем Престоле.[20]

Ярл Фоссум также допускает[21] присутствие следов использования концепции иконина в Лествице Иакова, заявляя, что «у нас есть все основания воспринимать огненный бюст действующего лица этой истории как небесный “образ” Иакова».[22] Кристфрид Беттрих привлекает внимание исследователей к еще одной существенной подробности, а именно, подчеркнутому разграничению в тексте между представлениями об этом загадочном лице и о Боге. Размышляя над этой особенностью Лествицы Иакова, Беттрих отмечает, что в нем «Бог стоит “над высшим лицом” и, по-видимому, обращается к Иакову из тайного места за ним, так что огненное лицо в самом деле представляется явлением самого Бога».[23] Таким образом, в данном случае, как и во многих других рассказах о двух владычествах, второе владычество здесь понимается как визуальная репрезентация Бога, или его Образ.
Принимая во внимание все вышеупомянутые наблюдения, можно предположить, что в своем видении небесной лествицы, адепт встречается с двумя небесными явлениями. Одно из них представлено в зрительно воспринимаемой форме его собственного небесного иконина, а второе как воспринимаемый на слух Божий Глас.
            Несколько слов также необходимо сказать о порядке появления двух владычеств в Лествице Иакова. По сравнению с рассказами, содержащимися в Книге пророка Даниила, Книге образов, различных версиях Жития Адама и Евы, Эксагоге и Второй книге Еноха, в которых оба владычества изображаются как зрительно воспринимаемые явления, в Лествице Иакова и в Откровении Авраама можно наблюдать другой порядок появления соответствующих владычеств. В то время как в визуальных двойных богоявлениях сначала появляется первое владычество, в данном случае в повествовании первым на сцену выходит второе владычество (в виде ангела Иаоила или иконина Иакова), и только затем следует аудиальное обращение Бога к патриарху. Подобный порядок появления владычеств также прослеживается и в евангельских рассказах, где Иисус и Бог появляются одновременно.
Еще одним важным отличительным признаком, подтверждающим идею о том, что огненное лицо представляет небесный образ Иакова (иконин), переосмысленный в нашем тексте как второе владычество, служит присутствие мотива враждебности восходящих и нисходящих ангелов небесному образу патриарха. Эта тема ангельского противостояния, как отмечалось ранее, нередко находит свое выражение в ранних иудейских рассказах о двух владычествах.
В более поздних раввинистических источниках эта тема часто появляется в контексте рассказов о небесном образе Иакова, запечатленном на Престоле Славы или возведенном на него. Пример такого предания обнаруживается в тексте Берешит Рабба 68:12, в котором сообщается о небесном образе Иакова и о почитании его или о враждебности к нему со стороны ангелов:
Рабби Хийя Старший и рабби Янай поспорили. Один из них утверждал: Они восходили и нисходили по лестнице; а другой говорил: Они восходили и нисходили по Иакову. Утверждение о том, что они восходили и нисходили по лестнице, не представляет собой никакой проблемы. Утверждение о том, что они восходили и нисходили по Иакову, следует понимать как означающее, что некоторые превозносили его, а другие унижали его тем, что плясали, скакали и оскорбляли его.[24]

Этот рассказ напоминает нам об ранних адамических и енохических легендах, в которых новоявленная «икона» Бога встречает как почитание, так и противостояние со стороны ангельских сонмов. В этом отношении заметным отличительным признаком текста служит утверждение о том, что некоторые ангелы противостояли небесному образу Иакова унижая и оскорбляя его, таким образом демонстрируя уже знакомый мотив ангельского соперничества, подробно рассмотренный ранее в нашем исследовании. Подобная тема находит свое отражение и в некоторых более ранних талмудических текстах, представляющих собой основу более позднего рассказа из Берешит Рабба 68:12. Так, в Бавли Хулин 91b содержится следующее предание:
Танна учил: Они восходили, чтобы посмотреть на его образ наверху, и нисходили, чтобы увидеть его образ внизу. Они хотели причинить ему вред, но, вдруг, смотри, Господь встал возле него (Быт. 28:13). Рабби Шимон бен Лакиш сказал: Не сказано ли ясно в Писании о том, что мы не должны этого говорить. [Богу приходится являться] подобным человеку, намеревающемуся проучить своего сына.[25]

Элиот Вольфсон отмечает, что в этих раввинистических источниках мотив небесного образа патриарха «помещен в контекст еще одного хорошо известного мотива враждебности со стороны ангелов по отношению к человеческим существам. Так, согласно  утверждениям, содержащимся в Берешит Рабба и Бавли Хулин, ангелы, созерцавшие вышний образ Иакова, завидовали ему и стремились причинить вред земной личности Иакова».[26]
 Подобная тема ангельской враждебности раскрывается в 5-й главе Лествицы Иакова, где ангел-толкователь объясняет визионеру смысл его видения:
Так он [ангел-толкователь] говорил мне [Иакову]: «Ты видел лестницу с двенадцатью ступенями, и на каждой ступени было два человеческих лица, меняющие свой вид. Лестница – это сей век, и двенадцать ступеней – это периоды сего века. Двадцать четыре лица – это цари беззаконных народов сего века. При этих царях истязаемы будут дети твоих детей и потомства твоих сыновей. Они восстанут на беззаконие твоих внуков и опустошат это место четырьмя нашествиями . . . из-за грехов твоих внуков. И во владении твоих прадедов будет воздвигнут чертог в храме имени Бога твоего и (Бога) отцов твоих, и из-за гнева на потомков твоих он придет в запустение к исходу четвертого века сего, ибо ты видел четыре лица, первое из которых выступало среди ступеней . . . ангелов восходящих и нисходящих, и лица среди ступеней. Всевышний возвысит царя из внуков брата твоего Исава, и он примет всю власть над племенами земли, которые причинят зло семени твоему.…»[27]

В этом толковании двенадцать ступеней небесной лестницы, увиденной ранее адептом, представляют собой двенадцать периодов «века сего», в то время как двадцать четыре «меньших» лица символизируют двадцать четыре царя нечестивых народов. Восходящие и нисходящие ангелы интерпретируются как ангелы-хранители народов, враждебных Иакову и его потомкам. «Восхождения» ангелов, в данном контексте, понимаются, по-видимому, как занятие ими враждебных позиций по отношению к Израилю. Ранее исследователями уже отмечалось, что на подобное «историческое» откровение с ее «четырьмя нашествиями» оказала влияние четырехчастная схема антагонистических империй из видения, представленного в Книге пророка Даниила. И действительно в откровении Иакову мы находим отличительные признаки империй видения Даниила, и, особенно, последнего из этих четырех царств, Рима, символом которого в Лествице служит фигура Исава.[28]



[1] Девять предложений из этого псевдоэпиграфа на греческом языке дошли до нас в сочинениях Оригена (ок.185–ок.254 г. н.э.). Фрагмент A содержится в сочинении Оригена Толкование на Евангелие от Иоанна II. 31.25. Фрагмент B, представляющий собой одно предложение, содержится в компиляции работ Оригена под названием Филокалия, собранной Св. Василием Великим и Св. Григорием Назианзиным. Этот фрагмент также обнаруживается в сочинении Евсевия Приготовление к Евангелию, а также в латинском переводе Комментария на Книгу Бытия Прокопия Газского. Во Фрагменте C, также содержащемся в Филокалии, цитируется Фрагмент B и приводится пересказ Фрагмента A. См. J. Z. Smith, “Prayer of Joseph,” in: The Old Testament Pseudepigrapha (ed. J. H. Charlesworth; 2 vols.; New York: Doubleday, 1983-1985) 2.699. Питер ван дер Хорст и Джудит Ньюман отмечают, что «согласно патриарху Никифору, автору Стихометрии, этот текст изначально состоял из 1100 строк. Таким образом, дошедшие до нас отрывки, составляющие только девять предложений на греческом языке, или 164 слов, представляют собой лишь малую часть от того сочинения, каким оно было в его изначальном виде». Early Jewish Prayers in Greek (CEJL; eds. P. W. van der Horst and J. H. Newman; Berlin: Walter de Gruyter, 2008) 249.
             [2] Во фрагменте A этого текста говорится: «Тот, кто вещает тебе, я, Иаков и Израиль, ангел Бога и правящий дух, и Авраам, и Исаак были созданы прежде какого-либо иного творения. Я, Иаков, прозванный Иаковом людьми, имя же мое -- Израиль. Я назван Богом Израилем, человеком, который видит Бога, потому что я -- перворожденный всего живущего, всего, что получает свою жизнь от Бога. Когда я прибыл из сирийской Месопотамии, ангел Бога Уриил явился и молвил: Я [Иаков-Израиль] спустился на землю и был помещен между людьми, я был назван именем Иакова.” Он позавидовал мне и боролся со мной, и сражался против меня, говоря, что его имя, которое есть имя Того, Кто прежде любого ангела, делает его выше меня. Тогда я сказал ему его имя и его место среди сыновей Бога: Или ты не Уриил, восьмой после меня, в то время как я Израиль, архангел силы Бога и возвышающийся среди сыновей Бога? Не я ли Израиль, первый служитель пред лицом Бога?” И я призвал моего Бога Его вечным именем». Перевод Р. В. Светлова, с изменениями, в: Ветхозаветные апокрифы (Санкт-Петербург: Амфора, 2009) 406. Греческий текст Молитвы Иосифа опубликован в A.-M. Denis, Fragmenta pseudepigraphorum quae supersunt graeca (PVTG, 3; Leiden: Brill, 1970) 61–64; A. Resch, Agrapha: Aussercanonische Schriftfragmente (Leipzig: J. C. Hinrichs, 1906) 295–298; Origène, Commentaire sur Saint Jean. Tome I (Livres I-V) (ed. C. Blanc; SC, 120; Paris: Cerf, 1966) 334–37; Origen, Philocalia (ed. J. A. Robinson; Cambridge: Cambridge University Press, 1893); Eusebius, Praeparatio Evangelica (ed. K. Mras; 2 vols.; GCS, 43.1–2; Leipzig: J. C. Hinrichs, 1954–56).
[3] Размышляя над этим стихом, Джеймс Кугел отмечает, что «все, кто знаком с древнееврейским текстом Книги Бытия 28:12, сразу же поймут, как сформировался этот образ. В Библии говорится о том, что во сне Иаков увидел лестницу, своим верхом уходящую в небеса, а слово “верх,” рош, в древнееврейском языке обычно используется также в значении “голова.”  Итак, в нашем славянском тексте (или, скорее, в древнееврейском тексте, с которого был сделан перевод) очевидно имеется в виду библейский образ “верха” лестницы, при этом предполагается, что у лестницы в самом деле была голова, человеческая голова на самом верху. Таким образом, благодаря буквальному пониманию слов Библии “лестница стоит на земле, а верх ее касается неба” появилась небесная “голова” в нашем псевдоэпиграфе». J. Kugel, In Potiphar’s House: The Interpretive Life of Biblical Texts (San Francisco: Harper Collins, 1990) 118.
[4] H. G. Lunt, “Ladder of Jacob,”The Old Testament Pseudepigrapha (ed. J. H. Charlesworth; 2 vols.; New York: Doubleday, 1983-85) 2.407.
[5] Lunt, “Ladder of Jacob,” 2.406.
[6] Эллиот Вольфсон указывает на возможную связь этого образа с концепцией, которую можно обнаружить в таргумах. Исследователь отмечает, что «небезосновательным выглядело бы сравнение толкования текста Быт. 28:12, содержащееся в таргумах и мидрашах, со словами из апокрифического текста Лествицы Иакова… “И верх лестницы был лицом человека, высеченным из огня”». E. Wolfson, “The Image of Jacob Engraved upon the Throne,” in: idem, Along the Path: Studies in Kabbalistic Myth, Symbolism, and Hermeneutics (Albany: SUNY, 1995) 114.
[7] Джеймс Чарльзуорт отмечает, что в Лествице Иакова, как и «в некоторых других псевдоэпиграфах, голос больше не представляет собой просто некий звук, а превращается в гипостазированное существо». См. рассуждения Чарльзуорта в: Lunt, “Ladder of Jacob,” 2.406.
             [8] A. Kulik and S. Minov, Biblical Pseudepigrapha in Slavonic Tradition (Oxford: Oxford University Press, 2016) 302-303.
             [9] Lunt, “The Ladder of Jacob,” 2.407.
             [10] Kulik and Minov, Biblical Pseudepigrapha in Slavonic Tradition, 303.
             [11] Kulik and Minov, Biblical Pseudepigrapha in Slavonic Tradition, 303.
             [12] Кулик и Минов высказывают предположение о связи между образом лица и концепцией Кавод. Исследователи отмечают, что «теофанические ассоциации образа огненного лица в стихах 1:4-7 в еще большей мере проявляются благодаря тому факту, что в некоторых раввинистических источниках видение лестницы Иакова явным образом связано с понятием Божьей Славы». Kulik and Minov, Biblical Pseudepigrapha in Slavonic Tradition, 301.
[13] В моих прежних работах я уже высказывал мнение о возможности существования преданий о небесном двойнике в Лествице Иакова. Мою аргументацию см. в: A. A. Orlov, “The Face as the Heavenly Counterpart of the Visionary in the Slavonic Ladder of Jacob,” in: Of Scribes and Sages: Early Jewish Interpretation and Transmission of Scripture (2 vols.; ed. C. A. Evans; SSEJC, 9; London: T&T Clark, 2004) 2.59-76; idem, The Greatest Mirror: Heavenly Counterparts in the Jewish Pseudepigrapha (Albany: SUNY, 2017) 93-104.
[14] Fossum, The Image of the Invisible God, 135-51, esp. 143. Кулик и Минов также подчеркивают неоднозначность смысла образа верхнего лица, отмечая, что «этот образ можно интерпретировать связанный с Богом или с самим Иаковом». Kulik and Minov, Biblical Pseudepigrapha in Slavonic Tradition, 300.
[15] Так, Кристфрид Беттрих отмечает, что из-за сложности образного строя Лествицы, в процессе адаптации этого сочинения к другому языковому и культурному контексту у людей, осуществлявших эту передачу текста, могли возникнуть проблемы с пониманием его символики. C. Böttrich, “Apocalyptic Tradition and Mystical Prayer in the Ladder of Jacob,”JSP 23 (2014): 290-306 at 296-7.
[16] Lunt, “The Ladder of Jacob,” 2.403.
[17] Kugel, In Potiphar’s House, 119.
[18] Согласно мнению Рэйчел Нейс, «вполне возможно, что выражение “лицо Иакова” используется здесь в более общем смысле, обозначая образ или подобие Иакова, под чем могла подразумеваться вся его фигура или его бюст. Изображения бюста или портрета в медальоне были широко распространены как в повседневной жизни, так и в погребальном и религиозном искусстве позднеантичного и византийского периодов, и в такого рода изображениях, при особом внимании к чертам лица представленного человека, изображались также верхняя часть тела и руки». R. Neis, “Embracing Icons: The Face of Jacob on the Throne of God,” Images: A Journal of Jewish Art and Visual Culture 1 (2007): 36-54 at 42.
[19] Kugel, In Potiphar’s House, 119.
[20] Kugel, In Potiphar’s House, 119.
[21] См. также C. C. Rowland, “John 1:51, Jewish Apocalyptic and Targumic Tradition,” NTS 30 (1984): 498–507; C. H. von Heijne, The Messenger of the Lord in Early Jewish Interpretations of Genesis (BZAW, 42; Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2010) 177-8.
[22] Fossum, The Image of the Invisible God, 143, n. 30.
[23] Böttrich, “Apocalyptic Tradition and Mystical Prayer,” 297.
        [24] H. Freedman and M. Simon, Midrash Rabbah (10 vols.; London: Soncino, 1961) 2.626.
        [25] Epstein, The Babylonian Talmud.Hullin, 91b.
        [26] Wolfson, “The Image of Jacob Engraved upon the Throne,” 4.
[27] Lunt, “Ladder of Jacob,” 2.409.
[28] В отношении подобного рода связей Кугел отмечает, что «тот же самый мотив [четырех империй], очевидно, присутствует и в Лествице Иакова. В данном случае также именно посредством видения Иаковом лестницы даруется откровение “князей беззаконных народов,” которые будут править Израилем, и, если в этом тексте и не содержится конкретного указания на то, сколько будет этих народов, в нем, тем не менее, говорится (как мы видели ранее) о четырех “подъемах” и “нисхождениях,” которые принесут беды потомкам Иакова. Затем, этот текст продолжается аллюзией на последнюю из четырех империй, Римскую: “Всевышний возвысит царя из внуков брата твоего Исава и примет всю власть над племенами земли, которые причинят зло семени твоему.” То, что Исав нередко представляет Рим в сочинениях периода Второго Храма, – хорошо известный факт». J. Kugel, “The Ladder of Jacob,” HTR 88 (1995): 209-227 at 214.
andrei orlov

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Девятая.




Небесный облик Иаоила представляет собой сочетание важных элементов из нескольких ключевых библейских богоявлений. Этот ангел отмечен одновременно и отличительными признаками Ветхого Днями из седьмой главы Книги пророка Даниила, и особыми свойствами Божьей Славы (Кавод) из первой главы Книги пророка Иезекииля, т. е. из двух самых важных повествований о явлении Бога в Ветхом Завете, оказавших огромное влияние на более поздних авторов.[1] В 11-ой главе Откровения Авраама представлено следующее описание образа этого ангела:

Его тело, подобное телу грифона, было как сапфир, а человеческое лицо было подобно хризолиту, волосы на голове его как снег, а тиара на голове его подобна радуге а облаках. Ткани одежд его – пурпур, и золотой жезл в правой руке его.[2]

Ярл Фоссум отмечает, что в этом образе сочетаются различные отличительные признаки Божьей Славы, ведущие свое происхождение из различных письменных источников, от первой главы Книги пророка Иезекииля до текстов, принадлежащих традиции Шиур Кома.[3] Размышляя над этими признаками сходства, Фоссум указывает, что «в текстах, принадлежащих традиции Шиур Кома, нередко встречаются упоминания о сиянии Божьей Славы, и в ее описаниях используется также образ хризолита: “Тело Его было подобно хризолиту. Свет Его с ужасающей силой рассекал тьму”».[4] Более того, по мнению этого ученого, благодаря близкому сходству между образом Иаоила и описанием Славы-Кавод в Книге пророка Иезекииля, в особенности в тех аспектах их описаний, где говорится об их сходстве с радугой, предполагается, что «описание подобной радуге тиары Иаоила служит напоминанием о тексте Иез. 1:28, где говорится, что «сияние окружающее Божью Славы было подобно “радуге в облаках во время дождя”».[5]
Вне-библейские описания богоявлений, связанные с историей Моисея, также, возможно, оказали влияние на загадочный образ Иаоила. Исследователи уже отмечали сходство описания этого ангела с уже знакомом нам рассказом из Эксагоге Иезекииля Трагика. Согласно мнению Фоссума, «скипетр в правой руке Иаоила напоминает скипетр, который держит в руке небесный человек, которого Моисей видел восседающим на великом престоле в драме Иезекииля Трагика».[6] Принимая во внимание подобные признаки сходства, исследователь приходит к выводу, что в Откровении Авраама, «Иаоил без сомнения выступает в роли Славы Божьей».[7]
Еще один эксперт в преданиях о небесных посредниках, Кристофер Роуленд, размышляя о передачи божественных атрибутов Иаоилу, считает, что существуют «веские доказательства тесной связи этого ангела с самим Богом».[8] Исследователь указывает на тот факт, что как в «Первой главе Откровения Иоанна Богослова так и в описании явления ангела в Откровении Авраама можно найти признаки сходства с образным строем из первой главы Книги пророка Иезекииля, в особенности в том виде, как он представлен в 10-й главе Книги пророка Даниила. В результате мы имеем дело с очень сложными богословскими построениями. Авторы и Откровения Иоанна Богослова, и Откровения Авраама явным образом интерпретируют ангельскую фигуру как существо, обладающее божественными атрибутами».[9] Роуленд далее отмечает, что удивительное наделение этого ангельского посредника визуальными божественными атрибутами в данном случае совпадает с отсутствием антропоморфных отличительных признаков у Бога. В свете этого исследователь отмечает, что как в Откровении Авраама, так и в Откровении Иоанна Богослова
нежелание использовать антропоморфную символику по отношению к Богу соответствует процессу возникновения интереса к возвышенной ангельской фигуре с божественными атрибутами, наделенной, разумеется, человеческим обликом. В Откровении Авраама сообщается, что ангел Иаоил обладал Божьим именем, пребывавшим в нем, а в Откр. 1:13сл. описание облаченного славой Христа отчасти основывается на описании ангела, явившегося Даниилу, в тексте Дан. 10:6, однако он также наделен атрибутами самого Бога, соответствующими тексту Дан. 7:9.[10]

Другие важные атрибуты Иаоила служат напоминанием об особых отличительных признаках образа Ветхого Днями в Книге пророка Даниила.[11] Мотив перенесения атрибутов Бога с этого образа на ангельское существо будет играть заметную роль в ряде других текстов, содержащих рассказы о посреднических фигурах, в том числе в различных иудейских и христианских описаниях Сына Человеческого, в которых второе владычество из седьмой главы Книги пророка Даниила будет наделено отличительными признаками первого владычества. Некоторые исследователи ранее уже отмечали эту тенденцию перенесения особых характерных признаков Ветхого Днями на Иаоила. Согласно утверждению Ярла Фоссума, описание белых как снег волос Иаоила служит явным намеком на образ Ветхого Днями, представленный в текстах Дан. 7:9, 1 Енох 46:1[12] и 1 Енох 71:10.[13] Несмотря на тот факт, что, «формирование образа Иаоила в этом отношении на основании описания Ветхого Днями, а не Сына Человеческого выглядит удивительным»,[14] такое перенесение атрибутов вполне закономерно, так как, в соответствии с вышеупомянутыми тенденциями, в аудиальной идеологии текста, именно отличительные признаки визуального образа Бога, а не кого-то еще, должны быть адаптированы вторым владычеством.
Еще один отличительный признак Откровения Авраама, не дающих покоя поколениям исследователей, обнаруживается в описании увиденной Авраамом божественной Колесницы, которое мы находим в главе 18-ой. В этом видении Колесницы парадоксальным образом отсутствует антропоморфная фигура Возничего. Подобное отсутствие Возничего нередко интерпретировалось как возможность того, что сам Иаоил, с его удивительными свойствами, может представлять эту божественную фигуру, каким-то образом покинувшую свой престол и явившуюся Аврааму. Кристофер Роуленд принимает во внимание возможность такой интерпретации, отмечая, что
описание Божьего престола в 18-ой главе Откровении Авраама особо примечательно благодаря отсутствию какого-либо упоминания о фигуре сидящего на престоле. Как мы видели ранее, это описание престола-колесницы явным образом создано под влиянием текста первой главы Книги пророка Иезекииля, и по этой причине факт отсутствия какой-либо фигуры на престола представляется еще более многозначительным. Совершенно очевидно, что Иаоил служит дополнением к образу престола славы. Такого рода тесная связь между этими двумя образами подтверждается словами ангела: «Я – Иаоил, названный так тем, кто движет все существующее со мной». Эта идентификация ангела находит свое подтверждение, принимая во внимание главу 12 Книги пророка Иезекииля, в которой мотив движения служит одним из характерных признаков, на который указывает пророк, и таким же характерным признаком этот мотив представляется в описании неба с престолом-колесницей в рукописи из пещеры 4 в Кумране. Как минимум, по-видимому, Иаоил, подобно Премудрости (Прем. 9:4) составлял дополнение  образу Божьего престола. В то время как нет никаких явных свидетельств в тексте Откровения Авраама, подтверждающих предположение, что Иаоил является персонажем, восседающим на Божьем престоле, вполне возможно, что в данном случае мы имеем дело с богословской концепцией, построенной на образах из 1-й и 8-й глав Книги пророка Иезекииля, где говорится, что человеческая фигура сходит с престола ради исполнения Божьей воли.[15]

Фоссум также высказывает предположение о том, что Иаоил может быть отсутствующим Возничим Колесницы. По его мнению, «на престоле отсутствует сидящая фигура, так как Иаоил сопровождает Авраама. Уже в видении Иезекииля Слава представлена не связанной только с престолом на колеснице, ведь она может появляться и отдельно от него».[16]
Рассуждения Роуленда и Фоссума об идентификации Иаоила с Возничьим Колесницы вызвали критический отклик со стороны других исследователей. К примеру, Ричард Баукхам отмечает, что внимательное изучение образа Иаоила разбивает в пух и прах «спекуляции об этом ангеле как своего рода воплощении Божьей Славы, обладателе божественной природы или даже персонификации Божьего Имени».[17] Согласно суждению Баукхама,
образ Иаоила получает наиболее полную интерпретацию в случае восприятия его как главного ангела (или по крайней мере одного из двух главных ангелов), наделенного переданными полномочиями и действующего от лица Бога в качестве ангельского первосвященника, небесного или вселенского эквивалента Ааронидского первосвященника в Иерусалимском Храме.  Он не идентифицируется с уникальной личностью Яхве в понимании иудеев того периода, а также не представляет собой никакого ограничения или угрозы для полноты личности Яхве. Во всем тексте псевдоэпиграфа этот ангел разграничивается с Богом и никогда не сливается с сущностью Бога.[18]

Еще один исследователь, не принимающий теорий Фоссума и Роуленда, Лэрри Хартадо, также отвергает идентификацию Иаоила с Божьей Славой (Кавод). Допуская возможность сходства между внешностью Иаоила и описаниями посреднических фигур в Книгах пророков Иезекииля[19] и Даниила,[20] этот ученый высказывает предположение, что «благодаря мотивам белых волос и подобного радуге головного убора Иаоила автор текста, возможно, намеревался подчеркнуть ограниченную степень сходства между ним и Богом, достаточную только для представления его как божественного наместника».[21]
В своем анализе научных рассуждения об Иаоиле как отсутствующем Возничем Хартадо высказывает предположение, что «существует мало оснований для идеи о том, что Иаоил представляет божественную фигуру покинувшую свой престол».[22] По мнению Хартадо,
и Роуленд, и Фосссум придают слишком большое значение тому факту, что в главе 18:1-5 не обнаруживается явного описания фигуры, восседающей на Божьем престоле. Понимание отсутствия описания фигуры на престоле как «отсутствия какой-либо фигуры на престоле» просто представляется выводом, не соответствующим логическим предпосылкам. В тексте не говорится, что на престоле никто не сидел. Можно допустить, что автор отказался от идеи описания образа Бога в виде человека, а вместо этого представил явление Бога в виде огня (17:1; 18:1-4, 13-14; 19:1).[23]

Наблюдения Хартадо представляют большую ценность для нашего исследования, ибо они указывают на тот факт, что в видении тронного зала, дарованном Аврааму, Бог не отсутствует; скорее, его присутствие представлено посредством невидимого звука. Согласно еще одному замечанию этого исследователя, несмотря на тот факт, что
автор не использует в своем сочинении антропоморфного образа Бога, как это было в тексте Иез. 1:26-28 … отсутствие такого образа едва ли служит указанием на отсутствие Бога на престоле. Хотя автор Откровения Авраама не дает описания физических признаков Бога, за исключением традиционного теофанического образа огня, он упоминает о голосе, исходящем из божественного огня над престолом (17:1; 18:1-3; 19:1), намекая тем самым, что престол не пуст, несмотря на то, что в тексте нет описания того, кто говорит.[24]

Наблюдательность Хартадо в отношении склонности автора этого текста к акустическому выражению Божьего присутствия приятно удивляет, поскольку обычно в утверждениях ученых об отсутствии или присутствии Божьего образа в Откровении Авраама, а также о предполагаемых попытках объяснить это отсутствие с использованием фигуры Иаоила не наблюдается должного признания аудиальной идеологии авторов данного текста, а также ключевого значения этой идеологии для способов представления ангельских или божественных персонажей.
Предание об Иаоиле в Откровении Авраама, по-видимому, раскрывает новые функции теофанических атрибутов, знакомых нам по традиционным библейским описаниям богоявления. В то время как в рассказах, созданных под влиянием концепции Кавод, эти отличительные признаки служат недвусмысленными указаниями на Божье присутствие, в текстах, авторы которых испытали влияние аудиальной идеологии, они предназначены для выражения совершенно иных теофанических функций. Теперь они служат признаками второго владычества, обладающего телесным обликом, и явным образом отделенного от невидимого Бога, проявляющего свое присутствие только посредством звука.



[1] Подобное сочетание теофанических мотивов можно обнаружить также в Откровении Иоанна Богослова.
[2] Кулик, «Откровение Авраама», 242. Дэниел Харлоу отмечает, что «отличительные признаки внешности Иаоила похожи на атрибуты Бога в библейских богоявлениях. Его голова выглядит как голова человека, однако он имеет туловище орла или грифона, и в этом отношении он напоминает ангела Серафиила из Третьей книги Еноха. И при этом тело Иаоила также “было как сапфир,” что служит напоминанием о сапфировом поле под ногами Бога в Исх. 24:10 и Иез. 1:26; и его волосы были белыми как снег, как у Ветхого Днями в Дан. 7:9». D. Harlow, “Idolatry and Alterity: Israel and the Nations in the Apocalypse of Abraham,” in: The “Other” in Second Temple Judaism. Essays in Honor of John J. Collins (ed. D. C. Harlow, M. Goff, K. M. Hogan, and J. S. Kaminsky; Grand Rapids: Eerdmans, 2011) 302–330 at 313.
[3] J. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord. Samaritan and Jewish Concepts of Intermediation and the Origin of Gnosticism (WUNT, 36; Tübingen: Mohr Siebeck, 1985) 319-320.
[4] Fossum, The Name of God, 319-320.
             [5] Fossum, The Name of God, 319-320. Подобным образом и Кристофер Роуленд отмечает, что «упоминание о радуге перекликается с Книгой пророка Иезекииля 1:28 (ср. Откр. 4:3), где о Божьей Славе говорится, что она похожа на радугу в облаках». Rowland, The Open Heaven, 102-103.
[6] Fossum, The Name of God, 320.
[7] Fossum, The Name of God, 320.
[8] Rowland, The Open Heaven, 102.
[9] Rowland, The Open Heaven, 102-103.
     [10] C. Rowland, “The Visions of God in Apocalyptic Literature,” JSJ 10 (1979): 137-54 at 153-154.
     [11] В Видениях Иезекииля мы также встречаем описание Метатрона как Ветхого Днями из Дан. 7:9-10. Об этом предании см. N. Deutsch, Guardians of the Gate. Angelic Vice Regency in Late Antiquity (BSJS, 22; Leiden; Boston: Brill, 1999) 45.
     [12] В 1 Енох 46:1 говорится: «И там я видел Единого, имевшего главу дней, и Его глава была бела как руно». Тантлевский, Книги Еноха, 337. А в 1 Енох 71:10 сообщается: «… и с ними Глава дней; Его глава бела и чиста как волна (руно) и Его одежда неописуема». Тантлевский, Книги Еноха, 349.
             [13] Fossum, The Name of God, 319-320. Роуленд также указывает на то, что, «как и в первой главе Откровения Иоанна Богослова, в описании ангела угадывается намек на образ Ветхого Днями из Дан. 7:9». Rowland, The Open Heaven, 102-103.
[14] Fossum, The Name of God, 319-320.
[15] Rowland, The Open Heaven, 102-103.
[16] Fossum, The Name of God, 320. Алан Сигал также придерживается похожего же мнения об этой идентификации, отмечая, что «в различных иудейских сектах и религиозных группах в основном фигура на престоле обозначается именем Иаоил». A. F. Segal, Paul the Convert: The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee (New Haven: Yale University Press, 1990) 42.
     [17] R. Bauckham, Jesus and the God of Israel: God Crucified and Other Essays on the New Testament’s Christology of Divine Identity (Milton Keynes: Paternoster/Grand Rapids: Eerdmans, 2008) 227.
     [18] Bauckham, Jesus and the God of Israel, 227.
[19] Хартадо отмечает, что «две детали описания внешности Иаоила очень важны: его волосы были “как снег,” и он держал золотой жезл (или скипетр) в его правой руке. Первая деталь служит напоминанием об описании Бога в Дан. 7:9 и может представлять собой попытку представить визуально статус Иаоила как второе существо после Бога, и он обладает этим статусом на основании пребывания в нем Имени Божьего. В результате такого описания складывается впечатление, что в данном случае мы имеем дело с еще одним существенным примером концепции божественного посредничества. В случае, если, как полагает большинство исследователей, в Откровении Авраама нашли свое отражение ранние иудейские предания, тогда фигурой Иаоила представлен еще один из основных ангелов, воспринимавшихся древними иудеями как Божий визирь или Его главный представитель». Hurtado, One God, One Lord, 80.
[20] Хартадо считает, что «некоторые из этих деталей служат напоминанием об описаниях видений в Книгах пророка Иезекииля (1:26-28) и Даниила (7:9; 10:5-6), несмотря на тот факт, что они не представляют собой точного воспроизведения каких-либо библейских видений. Не идентифицируя Иаоила непосредственно ни с одним из персонажей в этих библейских текстах, автор Откровения Авраама, скорее всего, намеревался установить сходство между Иаоилом и библейскими героями в более общем плане». Hurtado, One God, One Lord, 80.
[21] Hurtado, One God, One Lord, 80.
[22] Hurtado, One God, One Lord, 80.
     [23] Hurtado, One God, One Lord, 88-89.
     [24] Hurtado, One God, One Lord, 88-89.
andrei orlov

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Пятая.



Эксагоге Иезекииля Трагика
В пьесе Эксагоге Исход») Иезекииля Трагика, иудейского писателя жившего в Александрии во II веке до н. э., содержится еще один рассказ о богоявления двух владычеств, в котором Бог и второе владычество (в данном случае в лице Моисея) наделены одними и теми же визуальными атрибутами.[1] Во фрагментах 67–90 текста этой драмы, сохранившихся в сочинениях некоторых древних авторов,[2] говорится следующее:
Моисей: Я видел сон: Синайская вершина
И трон на ней высокий, до небес,
На троне же – муж, благородный видом,
В короне царской, в левой же руке
Сжимает скипетр. Подзывает правой
Меня рукой – я в страхе подхожу.
И вот, мне царь вручает скипетр свой,
И уступает место на престоле,
И диадему мне передает.
Оттуда я узрел весь круг земной,
И то, что под землей, и что над небом,
И звезды падали к моим ногам,
И я считал их – я число их ведал
И строил их в порядок боевой.
И в ужасе от сна я пробудился.

Рагуил: Мой гость, тебе прекрасное пророчит
Бог через этот сон: хотел бы я
Дожить до исполненья сих видений!
Быть может, ты великого низвергнешь
Царя сам воссядешь судией?
Увидеть все пределы ойкумены,
Земли глубины, высоту небес…
Да, час придет, и ты увидишь все:
Что ныне есть, что было и что будет.[3]

           По мнению исследователей, принимая во внимание цитату из текстов Александра Полигистора (ок. 80–40 до н.э.), этот рассказ о Моисее можно считать свидетельством существования рассматриваемого предания во II-м в. до н.э.[4] Следует отметить также, что, по некоторым отличительным признакам этого текста можно прийти к выводу о стремлении его автора приписать некоторые енохические мотивы преданию о Моисее.[5]
В контексте данного исследования самым важным отличительным признаком этого рассказа служит передача характерных небесных атрибутов, в том числе Божьего престола, второму владычеству. Более того, первое владычество само, по-видимому, осуществляет этот процесс передачи атрибутов в момент его повеления новому хранителю занять принадлежавшее ему прежде место на престоле. Затем в рассказе первое владычество покидает свой небесный престол и передает свои царские реквизиты сыну Амрама. Автор этого вне-библейского сочинения о Моисее таким образом предоставляет нам уникальную возможность наблюдать передачу подобных божественных символов от первого владычества второму. В то время как в других рассказах нам зачастую открывается только конечный этап такого процесса передачи атрибутов, текст Эксагоге служит свидетельством всего процесса в целом.
Еще одним важным отличительным признаком ритуала посвящения мистика в небесные тайны представляется мотив Божьей руки, играющий заметную роль также в других ранних иудейских рассказах о двух владычествах, в том числе содержащихся во Второй книге Еноха и более поздних сочинениях, связанных с именем Иакова, где говорится о том, что Бог на небесах обнимает своего фаворита. Следует напомнить в сообщении в тексте Эксагоге о том, что во время созерцания пророком своего видения небесная фигура, восседающая на престоле, подала ему знак своей правой рукой (δεξιᾷ δέ μοι ἔνευσε).[6] Здесь нужно отметить, что подобного рода близкий контакт между Богом и вторым владычеством обнаруживается только в тех рассказах о двух владычествах, где Бог и второе владычество выступают в виде антропоморфных существ.
В 39-ой главе Второй книги Еноха, где мы находим еще одно из самых значительных описаний небесной эпифании двух владычеств, вновь появляется мотив правой руки Бога. В данном случае рука представлена как обладающая гигантскими размерами и заполняющая небо.[7] Подобно тому, как это происходит в Эксагоге, мотив руки Бога выполняет здесь несколько различных функций. Одновременно подтверждая иерархические взаимоотношения между соответствующими владычествами, он также служит важным приемом описания ритуала посвящения в небесные тайны, в процессе совершения которого Бог приглашает второе владычество войти в уникальную божественную сферу своего нового существования.
Как и в случае с седьмой главой Книги пророка Даниила и Книгой образов, в Эксагоге второе владычество также наделяется атрибутом небесного престола. Некоторые исследователи указывают на связь между мотивом обретения Моисеем небесного престола в Эксагоге и процессом возведения на престол Сына Человеческого в Книге пророка Даниила и Книге образов. Анализируя подобного рода соответствия, Говард Джейкобсон отмечает, что «в 7-ой главе Книги пророка Даниила божественное существо восседает на своем престоле в великой славе и окруженное сиянием, в затем “с облаками небесными появляется как бы Сын Человеческий.” Подобно Моисею в Эксагоге Иезекииля Трагика, человек приближается к престолу, и ему даруются верховенство, слава и царская власть».[8] Кристофер Роуленд и Кристофер Моррей-Джоунс привлекают внимание исследователей к еще одному сочетанию параллельных мотивов, на этот раз с преданиями о Сыне Человеческом, содержащимися в Книге образов, отмечая, что «в тексте Иезекииля Трагика Бог помещает Моисея на престол с венцом на его голове и скипетром в его руке. В Книге образов Сын Человеческий, или Избранник, восседает на престоле славы (к примеру, в 1 Енох 69:29). В другом месте этого текста говорится о том, что на этом престоле восседает Бог».[9] Лэрри Хартадо также отмечает связь Эксагоге с Книгой образов; по мнению этого исследователя,
мотив утверждения Моисея на престоле, предназначенном для Бога, служит параллелью к описанию «Избранного» из Первой книги Еноха, подобным же образом восседающего при совершении эсхатологического суда (см., к примеру, 45:3; 51:3; 55:4; 61:8). Видение внеземных сфер, дарованное Моисею (строки 77-78, «всю землю... под землей и над небесами»), очень напоминает описания откровений небесных тайн, дарованных Еноху (см., к примеру, Юб. 4:21; 1 Енох 14-36; 72-82). Подобного рода параллели служат дополнительными указаниями на тот факт, что это описание видения отражает точку зрения автора на Моисея как божественного избранника, которому дарована главная роль в Божьем замысле управления сотворенным миром.[10]

Мотив оставления Богом своего престола и передача его другому персонажу долгое время не получал убедительных объяснений в научных работах. Некоторые исследователи высказывали предположения о том, что наделение Моисея небесным престолом означает обожествление пророка.[11] Так, например, Питер ван дер Хорст выдвигает гипотезу о том, что в Эксагоге Моисей превращается в «гипостазированный антропоморфный образ самого Бога».[12] Кристин Руффатто высказывает похожее мнение, отмечая, что «Моисей не просто восходит на небеса и обретает видение Божьего Престола; Бог предлагает Моисею сесть на божественный престол. Моисею дарованы Божьи скипетр и корона, атрибуты самого Бога. Моисей восседает на Божьем престоле: он обожествлен. Моисей не только созерцает Божий престол, как это было с Енохом, он правит миром с престола, принадлежащего самому Богу».[13]
           Другие исследователи не склонны принимать интерпретацию возведения Моисея на престол как знак его обожествления, при этом допуская, что мотив наделения сына Амрама божественными атрибутами может служить указанием на его роль божественного посредника, или, следуя терминологии этого нашего исследования, «второго владычества». В этом ключе Хартадо утверждает, что «текст Эксагоге Иезекииля Тригика, возможно, следует воспринимать как еще одно указание на дохристианскую иудейскую интерпретацию фигуры Моисея в рамках концепции божественного посредничества. Вне зависимости от того факта, представляет ли собой фигура в видении Бога или небесного персонажа, такого как ангел, выступающий в роли Бога, в любом случае Моисею дарован Богом статус правителя вместе с соответствующими символами такого статуса, скипетром и короной».[14] Следовательно, по мнению Хартадо, «Эксагоге служит по крайней мере косвенным свидетельством о существовании предания в котором Моисей воспринимался как главный представитель Бога на небесах».[15]
Как я отмечал ранее в своих работах, мотив возведения Моисея на престол в Эксагоге можно также интерпретировать используя концепцию небесного двойника. Подобный подход имеет прямое отношение к предмету нашего исследования, принимая во внимание тот факт, что во многих ранних иудейских источниках вторые владычества часто понимались как небесные двойники земных адептов. Такой мотив, как мы уже видели, обнаруживается в Книге образов. Мы можем найти подобную же символику также и во Второй книге Еноха и Лествице Иакова.
Более того, возможно, что в Эксагоге, также как и в рассмотренных ранее рассказах о возвышении первого человека из Жития Адама и Евы, обряд посвящения новой фигуры второго владычества совпадает с темой ангельского поклонения.[16] Следует напомнить, что в этом произведении говорится о том, что множество звезд упало к ногам Моисея.[17] Принимая во внимание влияние на автора Эксагоге енохических преданий в которых ангельские существа обозначаются иногда как звезды,[18] описание преклонения звезд пред мистиком, возможно, служит отголоском мотива ангельского поклонения. Некоторые исследователи прежде уже отмечали, что упавшие на колени звезды могут представлять ангельские сонмы. Так, в отношении мотива поклонения звезд Лэрри Хартадо высказывает предположение, что «они, возможно, служат цели выражения принятия ангельскими небесными сонмами назначения Моисея на роль главного посредника Бога. Звезды представляют собой привычный символ для обозначения ангельских существ в иудейской традиции (см., к примеру, Иов 38:7), а в некоторых других религиозных традициях можно обнаружить их связь с образами божественных существ».[19]
Если это так, то в данном случае, как и в других рассказах о двух владычествах, где обнаруживается тема ангельского поклонения, Моисей возможно понимается как персонификация Божьего Образа.[20] В более поздних текстах таргумов мотив сияющего лица Моисея нередко интерпретируется как его светоносный Образ или Иконин. Пути развития подобных концепций будут рассмотрены далее в нашем исследовании.



             [1] Исследователи уже прежде высказывали мнение о том, что Моисей, возможно, представлен в Эксагоге в качестве второго владычества. Размышляя над мотивом дарования Моисею престола, короны и скипетра, Уейн Микс приходит к выводу, что «смысл этого божественного обряда облечения властью, возможно, не слишком отличается от более привычных апокалиптических сцен, в которых вознесенный на небеса персонаж восседает по правую или по левую руку от Бога или на самом Божьем престоле, иначе говоря, в данном случае Моисей становится наместником Бога». W. A. Meeks, The Prophet-King: Moses Traditions and the Johannine Christology (NovTSup., 14; Leiden: Brill, 1967) 148. Питер ван дер Хорст сравнивает возведение Моисея на небеса в Эксагоге с превращением Еноха в Метатрона, указывая на тот факт, что «сходство совершенно поразительное, однако обнаруживаются также и поразительные различия. В видении Моисея изображается только один, Божий, престол, и Моисея просят сесть на него, не рядом с Богом, а только его самого. Бог оставляет свой престол. Эта сцена уникальна в иудейской литературе и явным образом предполагает присутствие мотива обожествления Моисея». P. van der Horst, “Moses’ Throne Vision in Ezekiel the Dramatist,” JJS 34 (1983): 21–29 at 25.
[2] Существуют несколько изданий греческого текста фрагментов этого произведения, в том числе:  A.-M. Denis, Fragmenta pseudepigraphorum quae supersunt graeca (PVTG 3; Leiden: Brill, 1970) 210; B. Snell, Tragicorum graecorum fragmenta I (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971) 288-301; H. Jacobson, The Exagoge of Ezekiel (Cambridge: Cambridge University Press, 1983) 54; C. R. Holladay, Fragments from Hellenistic Jewish Authors (3 vols.; SBLTT, 30; Pseudepigrapha Series 12; Atlanta: Scholars, 1989) 2.362-66.
[3] Перевод Зои Барзах.
        [4] Meeks, The Prophet-King, 149. See also Holladay, Fragments, 2.308–12.
             [5] О енохических мотивах в Эксагоге см. van der Horst, “Moses’ Throne Vision in Ezekiel the Dramatist,” 21–29; A. A. Orlov, The Enoch-Metatron Tradition (TSAJ, 107; Tübingen: Mohr Siebeck, 2005) 262-268; K. Ruffatto, “Polemics with Enochic Traditions in the Exagoge of Ezekiel the Tragedian,” JSP 15 (2006): 195-210; idem, “Raguel as Interpreter of Moses’ Throne Vision: The Transcendent Identity of Raguel in the Exagoge of Ezekiel the Tragedian,”JSP 17 (2008): 121-39.
        [6] Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, 54.
        [7] 2 Енох 39:5: «Вы, дети, видите руку мою, подающую вам знаки – руку равного вам сотворенного человека, я же видел руку Господа, подающую знак мне – заполняющую небо». А. М. Навтанович, «Книга Еноха», Библиотека литературы Древней Руси (под ред. Д. С. Лихачева; 20 томов; С.-Петербург: Наука, 1999) 3.220-221.
[8] Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, 91.
[9] C. Rowland and C. R. A. Morray-Jones, The Mystery of God: Early Jewish Mysticism and the New Testament (CRINT, 12; Leiden: Brill, 2009) 70.
             [10] Hurtado, One God, One Lord, 59.
             [11] О мотиве возведения Моисея на небеса в Эксагоге см. J. J. Collins, The Scepter and the Star. The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature (New York: Doubleday, 1995) 144–146; Meeks, The Prophet-King, 147–150; idem, “Moses as God and King,” in: Religions in Antiquity. FS Erwin Ramsdall Goodenough (ed. J. Neusner; SHR, 14; Leiden: Brill, 1968) 354–371 at 358–359; van der Horst, “Moses’ Throne Vision in Ezekiel the Dramatist,” 21–29; idem, “Some Notes on the Exagoge of Ezekiel,” Mnemosyne 37 (1984): 354–375.
        [12] van der Horst. “Some Notes on the Exagoge,” 364.
             [13] Ruffatto, “Polemics with Enochic Traditions,” 204.
             [14] Hurtado, One God, One Lord, 59.
             [15] Hurtado, One God, One Lord, 59.
             [16] О возможном присутствии мотива ангельского поклонения Моисею в Эксагоге см. Bunta, Moses, Adam and the Glory of the Lord, 167-183. Бунта отмечает четыре элемента сходства между образом Моисея в Эксагоге и преданиями об ангельском поклонении Адаму: (1.) В обоих преданиях человеческие существа соответствующим образом почитаются ангелами; (2.) В обоих преданиях мотив поклонения служит отражением достижения людьми привилегированного статуса в окружении ангелов; (3.) Оба предания служат отражением ироничной полемики с ангелами; (4.) В контексте такого рода образной системы в обоих преданиях формируется сложная диалектика идентичности, в которой особо подчеркивается дихотомическое состояние человеческой природы. С одной стороны, человеку напоминают о его земной, смертной сущности, с другой стороны, благодаря обладанию телом, сотворенным по подобию тела Бога, человек заслуживает ангельского поклонения. Bunta, Moses, Adam, and the Glory of the Lord, 183.
[17] Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, 54–55.
[18] Джон Коллинз отмечает, что «звезды в мифологии народа Израиля издавна идентифицировались с ангельскими сонмами…. Изначально эта традиция восходит к ханаанской мифологии, в которой звезды представляются членами божественного совета в текстах из Угарита». Collins, Apocalyptic Vision, 136. См., к примеру, Суд. 5:20: «С неба сражались, звезды с путей своих сражались с Сисарою»; Иов. 38:7: «При общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости?»; Дан. 8:10: «И вознесся до воинства небесного, и низринул на землю часть сего воинства и звезд, и попрал их»; 1 Енох 86:3-4: «И я опять видел в видении, и посмотрел на небо, и вот я увидел много звезд, как они упали и были низвергнуты с неба к той первой звезде и в среду тех рогатых животных и тельцов; и вот они были теперь с ними и паслись в среде их. И я посмотрел на них и увидел, и вот они обнаружили свои срамные члены, как кони, и начали подниматься на тельцовых коров; и все они стали стельными, и родили слонов, верблюдов и ослов». Тантлевский, Книги Еноха, 359; 1 Енох 88:1: «И я видел одного из тех четверых, которые вышли прежде, как он схватил звезду, прежде всех ниспавшую с неба, связал ей руки и ноги, и положил ее в пропасть; пропасть же та была тесна и глубока, ужасна и мрачна». Тантлевский, Книги Еноха, 359; 1 Енох 90:24: «И суд совершился прежде всего над звездами, и они были судимы и оказались виновными, и пришли к месту осуждения, и их бросили в глубокое место, наполненное огнем, пылающее и наполненное огненными столбами». Тантлевский, Книги Еноха, 365.
             [19] Hurtado, One God, One Lord, 59.
             [20] Возможно, мотив коронации Моисея в Эксагоге предполагает смысл наделения его Божьим Образом. Уейн Микс указывает на тот факт, что в некоторых иудейских и самаритянских преданиях корона Моисея символизировала образ Божий. Исследователь замечает, что коронование Моисея «венцом света представляло собой не иначе как видимый символ образа Божьего. Более того, Джейкоб Джервелл отмечает, что в иудейских рассуждениях об Адаме образ Божий обычно воспринимался как “запечатленный прямо на его лике.” По мнению Джервелла, данная концепция образа (imago) была особым образом связана с представлением о том, что Адам был наместником Бога, первым “царем мира.” В случае идентификации образа (imago) Моисея с его божественным венцом света становится совершенно очевидным тот факт, что в данном случае между этими двумя концепциями предполагается такая же связь. Данное сходство мотивов не представляется случайным, так как более глубокое изучение преданий о возведении Моисея на престол приводит к выводу, что в такого рода рассказах образ Моисея очень тесно связан с фигурой Адама». Meeks, “Moses as God and King,” 363. Об этих традициях см. также M. Smith, “The Image of God. Notes on the Hellenisation of Judaism with Especial Reference to Goodenough’s Work on Jewish Symbols,” BJRL 40 (1958): 473–512; J. Jervell, Imago Dei. Gen 1, 26f. im Spätjudentum, in der Gnosis und in den paulinischen Briefen (FRLANT, 76; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960) 45.
andrei orlov

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Третья



Книга образов
           Еще один пример двойного богоявления, в котором оба владычества представлены в своем гармоничном сосуществовании, можно обнаружить во не-библейском иудейском апокалипсисе, известном нам как Книга образов, где Ветхий Днями (обозначаемый в этой книге как Глава Дней) и Сын Человеческий снова предстают в своем антропоморфном обличии. Книга образов впервые дошла до западного читателя как часть енохической композиции сохранившейся на эфиопском языке и известной в научной номенклатуре как Первая книга Еноха. Несмотря на отсутствие отрывков Книги образов среди Кумранских фрагментов енохических текстов, современный научный консенсус придерживается мнения, что это сочинение было создано не позднее II в. н.э.[1] 1 Енох 46:1-2[2] дает следующее описание двух владычеств:
И там я видел Единого, имевшего главу дней, и Его глава была бела как руно; и при Нем был другой, лицо которого было подобно виду человека, и Его лицо полно было прелести и подобно одному из святых ангелов. И я спросил одного из ангелов, который шел со мною и показал мне все сокровенные вещи, о том Сыне человеческом, кто Он, и откуда Он, и почему Он идет с Главою дней.[3]

Несмотря на тот факт, что автор этого текста испытал значительное влияние седьмой главы Книги пророка Даниила, в нем также присутствуют некоторые новые дополнительные подробности. Анализируя это описание, Джордж Никельсбург и Джеймс Вандеркам отмечают, что в двойном богоявлении из главы 46 Бог не представлен на престоле, а указание на его восшествие на престол откладывается до главы 47.[4] Автор предпочитает сосредоточится на описании самих двух персонажах, а в стихах 2-3 на идентичности фигуры в человеческом облике. В этом отношении данный текст отличается от стиха Дан. 7:13, где идентичность Сына Человеческого воспринимается как должное.[5]
            Еще один важный аспект рассказа из Книги образов по сравнению с седьмой главой Книги пророка Даниила состоит в пристальном внимании автора этого текста к функциям и обязанностям второго владычества, перечислением которых наполнены разъяснения ангела-толкователя, следующие за описанием богоявления.[6] Как указывают Никельсбург и Вандеркам, «Енох не задает вопросов о Главе Дней, а только о “том Сыне Человеческом.” Читатели данного текста и так знают, что представляет собой Бог, однако Сын Человеческий в этом енохическом сочинении, играющий в нем главную роль, отличается от соответствующей фигуры в Книге пророка Даниила и нуждается в объяснениях. Он – судья царей и сильных мира сего – функция, которой его не наделяет автор седьмой главы Книги пророка Даниила, и в этом своем качестве он представляется объектом веры и надежды слушателей и читателей».[7]
            Такое пристальное внимание к фигуре Сына Человеческого в контексте двойного богоявления следует отметить особо, поскольку в нем он принимает на себя некоторые отличительные признаки первого владычества. Один из важных признаков этого описания – упоминание его «лица, которое было исполнено благодати».[8] Такое внимание к мотиву «лица» второго владычества не представляется случайным. Образ лица, или паним, также играет важную роль в других ранних описаниях богоявлениях двух владычеств и нередко служит символическим соответствием понятий Божьей Славы (Кавод) и Божьего Образа (Целем). Также можно предположить, что в Книге образов этот образ лица понимается как божественный атрибут. Размышляя над мотивом лица Сына Человеческого, Никельсбург и Вандеркам отмечают, что в данном тексте далее «развивается тема лица этого персонажа, благодаря которому он уподобляется одному из святых ангелов. Иначе говоря, получается, что Бог появляется в сопровождении еще одной божественной фигуры. Выражение “исполненное благодати” используется здесь не в абстрактном богословском смысле, а как физическая отличительная черта этого персонажа».[9] Подобно тому, как это происходит в седьмой главе Книги пророка Даниила, возможно, образ второго владычества в тексте 1 Енох 46:1-2 вбирает в себя отличительные признаки Божьей Славы. Подобного рода перенесение атрибутов с одного персонажа на другого представлено с еще большей степенью очевидности в других местах Книги образов, где «Престол Славы», также представленный как атрибут Бога, передается теперь второму владычеству, охарактеризованному автором посредством множества обозначений, в том числе такими титулами как Избранный/Избранник. Как сообщается в тексте 1 Енох 45:3, «Избранный сядет на престол славы».[10] Размышляя над этой удивительной передачей божественного атрибута от одного персонажа другому, Даррелл Ханна отмечает, что «в Книге образов о Сыне Человеческом, или Избранном, именуемым также Мессией (48:10; 52:4), говорится, что он воссядет на престоле Славы, что означает для нашего автора престол самого Бога».[11] Кроме того, согласно замечанию Ханны,
... в этой связи важно, что в стихах 47:3 и 60:2 Книги образов фраза «престол его славы» используется по отношению к Господу Духов. В этих двух текстах именно Господь Духов, или Глава Дней, как он назван в этом сочинении, восседает «на престоле его славы». Таким образом, одна и та же фраза «престол славы» используется как по отношению к Сыну Человеческому, так и применительно к Господу Духов, и в тексте нигде не обнаруживается указаний на тот факт, что автор намеревался провести разграничение между двумя образами. Сам собой напрашивается вывод о том, что наш автор рассуждает об одном и том же образе, одном престоле славы.[12]
          
            Как отмечалось ранее в нашем исследовании, уже в самых ранних библейских описаниях Божьей Славы (Кавод), обнаруживается любопытный симбиоз антропоморфной фигуры Бога и его Престола, так как оба они появляются в виде единой неделимой сущности. Принимая во внимание такое положение вещей, можно предположить, что второе владычество, посредством обладания престолом, становится воплощением Божьей Славы. Ярл Фоссум ранее уже отмечал о том, что «в Книге образов “Избранный” или “Сын Человеческий,” идентифицирующийся там с патриархом Енохом, возведен на “престол славы.” В случае, если “слава” характеризует не престол, а того, кто не нем восседает, Енох в действительности идентифицируется со Славой Божьей».[13] Фоссум также предполагает наличие связи между данным произведением и другими иудейскими повествованиями о двух владычествах, такими как предание об иконине Иакова,[14] отмечая, что «Книга образов служит ранней параллелью к описаниям Иакова в таргумах, где он представлен восседающим на Престоле Славы».[15]
            Как и в Книге пророка Даниила, где Сын Человеческий принимает на себя атрибут славы в присутствии Бога, а, по мнению некоторых исследователей, и от самого Бога, в Книге образов Избранный также возводится на престол славы самим Богом, названным в этом сочинении Господом Духов.[16] В отношении мотива возведения на престол второго владычества Даррелл Ханна отмечает, что «в стихах 61:8–9 Господь Духов явным образом изображается возводящим Сына Человеческого на престол и наделяющим его властью озвучивать решения Судного Дня: “И Господь Духов посадил Избранного на престол Своей славы.” ... Эфиопский глагол в данном случае – эквивалент древнееврейского каузативного глагола: Господь Духов повелевает Избранному сесть на престол славы».[17]
            Следует отметить, что в Книге образов мотив передачи атрибута престола славы происходит без всякого конфликта, в атмосфере гармоничной комплиментарности, когда одно владычество гармонично дополняет другое, как и в Книге пророка Даниила. Хартадо подчеркивает эту дополняющую природу второго владычества в Книге образов, высказывая мнение о том, что Сын Человеческий,
по-видимому, действует в качестве судьи от лица Бога («во имя Господа Духов», к примеру, в 1 Енох 55:4) и, наделенный такими полномочиями, восседает на престоле, смысл образа которого тесно связан с Богом: «В тот день Избранный сядет на престол Славы» (45:3; см. также 51:3; 55:4; 61:8; 62:2, 3, 5-6; 70:27). Значение данного эпизода состоит не в том, что этот персонаж выступает как соперник Бога или предстает в качестве второго бога, а, скорее, в том, что он воспринимается исполняющим эсхатологическую роль, ассоциирующуюся с Богом, и, следовательно, выступает как главный посредник Бога, наиболее тесно связанный с Божьими деяниями.[18]
            
В описаниях ранних богоявлений двух владычеств, в которых они гармонично дополняют друг друга, можно отметить тенденцию, при которой не только второе владычество постепенно наделяется все большим количеством атрибутов Бога, но также и динамику, в которой первое владычество неуклонно утрачивает или лучше сказать «сдает» свои роли и функции. В этом отношении, наряду с передачей атрибутов божественных полномочий и власти в виде  Божьего Престола и Славы Сыну Человеческому/Избранному в Книге образов, можно проследить еще один связанный с этим явлением процесс, а именно, перемещение Бога из области его традиционного зрительно воспринимаемого богоявления в сферу невидимого бытия. Обнаруживая такого рода обмен ролями между Богом и Сыном Человеческим в Книге образов, Джордж Никельсбург и Джеймс Вандеркам отмечают, что, несмотря на присутствие Бога почти в каждой главе этого сочинения, где он либо назван по имени, либо его наличие подразумевается,
он не описывается через какие-либо детали, и редко бывает представлен совершающим что-либо самостоятельно. Почти все приписанные ему действия совершаются посредниками. Различные ангелы выступают в роли посредников между Богом и людьми, вознося молитвы за страдающих праведников и взывая к совершению наказания грешников, и это относится как к древним временам потопа, так и к будущему великому суду. Главное действующее лицо этого Судного Дня – Сын Человеческий, выступающий также под именами Праведного, Избранного Богом или Помазанника, и являющимся вторым после Бога по значимости персонажем Книги образов. Так, к примеру, Бог не выступает в роли божественного воина, как он, например, представлен во введении к Книге Стражей (1 Енох 1). Вместо этого, при появлении Избранного и Помазанника горы расплавляются как воск (52:4, 6, 9; 53:6-7). Таким образом, хотя Бог и доминирует в повествовании Книге образов, он в то же время сам не присутствует в мире, вместо этого населенном другими персонажами, праведными и избранными, царями и владыками, а также демоническими полчищами Азазеля.[19]

            Еще одним важным отличительным признаком Книги образов служит тот факт, что второе владычество здесь связано со своим земным двойником в образе седьмого допотопного патриарха Еноха. Подобное развитие концепции второго владычества представляет собой новшество по сравнению с седьмой главой Книги пророка Даниила, где Сын Человеческий на связан непосредственно со своим земным двойником. Подобного рода восприятие второго владычества как небесного двойника земного мистика играет заметную роль также во многих других ранних иудейских рассказах о двух владычествах, в том числе в Эксагоге Иезекииля Трагика, Второй книге Еноха и Лествице Иакова.[20]
            Предание о небесном двойнике также оказало большое влияние на формирование ранних христианских концепций, в которых фигура Сына Человеческого служила для обозначения небесной личности главного героя христианской веры.[21] Истоки такой интерпретации (т.е. второго владычества как небесного двойника земного мистика) обнаруживаются уже в главе 71 Первой книги Еноха, где Енох идентифицируется как второе владычество в образе Сына Человеческого. Описание этого процесса преображения мистика в его небесного двойника представлено следующим образом:
И вышли из того дома Михаил и Гавриил, Руфаил и Фануил, и многие святые ангелы без числа, и с ними Глава дней; Его глава бела и чиста как волна (руно) и Его одежда неописуема. И я упал на свое лицо, и все мое тело сплавилось, и мой дух изменился; и я воскликнул громким голосом, духом силы, и прославил и восхвалил и превознес. И эти прославления, которые вышли из моих уст, были приятны для того Главы дней. И сам Глава дней шел с Михаилом и Гавриилом, Руфаилом и Фануилом, и с тысячами и со тьмами тысяч, с ангелами без числа. И тот ангел пришел ко мне, и приветствовал меня своим гласом, и сказал: «Ты – сын человеческий, рожденный для правды, и правда обитает над тобою, и правда Главы дней не оставляет тебя».[22]

            Никельсбург и Вандеркам усматривают в этом тексте связь с другими  апокалиптическими и раввинистическими преданиями о двух владычествах, отмечая что «идентификацию Еноха как Сына Человеческого можно считать первым шагом на пути к ангелификации мистика в тексте 22-ой главы Второй книги Еноха и его идентификации с Метатроном в Третьей книге Еноха».[23] При сравнении с двойными богоявлениями отраженными в Книге пророка Даниила и 1 Енох 46:1-2, здесь можно распознать не просто одновременное представление двух владычеств, но также и описание процесса посвящения человеческого существа в его роль второго владычества.
            Еще одним важным аспектом Книги образов представляется тенденция его автора к созданию образа главного человеческого персонажа повествования, Еноха, не только как мистика, созерцающего второе владычество, но одновременно также как и само второе владычество. Такого рода тенденция к одновременному изображению Еноха как созерцавшего видение и объекта этого видения присутствует уже в одном из самых ранних енохических текстов, а именно, Книге Стражей. 14-ая глава этого произведения описывает видение Еноха в котором он входит в небесный храм в качестве небесного первосвященника. Как отмечает Хельге Кванвиг, о своем видении небесного храма «Енох повествует как бы с двух различных перспектив. В соответствии с первой из них перед читателем предстает целый ряд событий, причем подчеркивается, что Енох при этом остается на земле на протяжении всего процесса совершения откровения…. В соответствии со второй точкой зрения Енох оказывается в центре видения как главное действующее лицо самого откровения, и его проводят по палатам небесного храма».[24] В случае, если интерпретация Кванвига верна в отношении особенностей процесса видения Еноха, то мистик, получающий откровение, оказывается одновременно в двух мирах: на земле он спит и видит сон, и в то же время в небесном храме его наделяют обязанностями священнического служения. Как будет показано далее, подобное представление двойной идентичности человеческого адепта получило широкое распространение в различных изложениях преданий о двух владычествах.
 Кванвиг рассматривает эти ранние этапы формирования енохического предания в качестве ключевого концептуального момента в процессе дальнейшего развития идеи идентификации Еноха с его небесной личностью в виде Сына Человеческого в Книге образов. Соответственно, по мнению этого исследователя, «в главах 13-ой и 14-ой Первой книги Еноха Енох видит своего двойника, представленного в видении на небесах. В главах 70-ой и 71-ой   [Книги образов] он будет вознесен на небо, чтобы идентифицироваться с Сыном Человеческим».[25] В Книге образов представлены две ранее упомянутые перспективы: Енох сначала рассказывает о великих деяниях Сына Человеческого, а только потом идентифицируется с этим своим небесным образом.[26] Кванвиг отмечает, что «эти две перспективы, таким образом, представляют собой два способа рассказа о духовном опыте во сне, в котором человек видит себя. В первом человек рассказывает о своем сне как о том, что случилось в прошлом, говоря о том, как он видел себя во сне совершающим некие деяния; во втором он непосредственно пребывает в процессе этого духовного опыта становясь тем персонажем которого он видел во сне».[27]
            Образ главного героя как одновременно созерцающего видение и выступающего в роли божественного посредника имеет особое значение, поскольку подобный литературный прием обнаруживается во многих иудейских и христианских рассказах о двух владычествах на небесах. Так, в Эксагоге Иезекииля Трагика Моисей будет представлен сначала созерцающим божественного персонажа, восседающего на престоле на горе, а затем он сам превратиться в этого персонажа. В Лествице Иакова патриарх Иаков будет созерцать видение своей собственной небесной личности в форме образа или иконина, запечатленного на небесном Престоле Бога. В подобном же ключе и в рассказах о Крещении и Преображении в синоптических Евангелиях Иисус также будет представлен как в качестве визионера созерцающего богоявление так и в качестве смыслового центра богоявления.
            Еще один важный аспект Книги образов, имеющий отношение к целям нашего исследования, состоит в том факте, что в описании богоявления двух владычеств в тексте 1 Енох 71 обнаруживается также откровение божественного гласа, хотя установить с полной определенностью личность, произносящую слова, представляется затруднительным. В некоторых рукописях под говорящей фигурой подразумевается ангел, в других же голос приписывается Богу.[28] В случае, если произнесение слов исходит от Бога, это вербальное подтверждение только что обретенного статуса второго владычества имеет очень большое значение. Как мы увидим далее, подобного рода подтверждение от лица первого владычества небесного статуса второго владычества играет существенную роль в ранних христианских текстах, где Бог полностью покинет визуальное измерение богоявления и будет доступен только как невидимый Глас. Еще одним важным отличительным признаком этой сцены посвящения героя в небесные тайны служит особая форма обращения, напоминающая изречения Бога в рассказах о Крещении и Преображении, в которых Иисус будет наделен (в первый раз в христианской традиции) зрительно воспринимаемыми атрибутами Бога.
            В заключении нашего анализа будет уместным взглянуть на порядок появления двух владычеств в описаниях двойного богоявления в Книге образов. Как мы помним в седьмой главе Книги пророка Даниила, такой важной для символики Книги образов, сначала описывается появление первого владычества в образе Ветхого Днями, и только потом на сцену выходит второе владычество, представленное Сыном Человеческим. Похожий порядок в представлении двух владычеств находит свое отражение и в Книге образов, где за описаниям богоявления первого владычества (именуемого там как Глава Дней) следует епифания Сына Человеческого. Здесь нужно отметить, что последовательность появления владычеств порой не прописывается ясно в апокалиптических рассказах, как это сделано, например, в 7-ой главе Книги пророка Даниила, а устанавливается через последовательность «отчетов» визионера. Так, например, в 1 Енох 46:1 созерцатель сначала описывает явление Главы Дней, а затем второго персонажа, представленного Сыном Человеческим.[29] В тексте 1 Енох 71:9-14 вновь обнаруживается подобный же порядок появления владычеств: сначала говорится о появлении Главы Дней, и только затем сообщается о преображении Еноха в Сына Человеческого.



[1] В своем заключении к собранию докладов, сделанных на конференции Семинара Еноха, посвященной Книге образов, Паоло Сакки отмечает: «В целом мы видим, что те исследователи, которые непосредственно изучали проблему датировки Книги образов, сходятся во мнении, что она датируется приблизительно временем правления Ирода. Другие участники конференции, чьи интересы на связаны непосредственно с проблемой датировки этого текста, тем не менее, согласны с таким мнением о ней». P. Sacchi, “The 2005 Camaldoli Seminar on the Parables of Enoch: Summary and Prospects for Future Research,” in: Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting of the Book of Parables (ed. G. Boccaccini; Grand Rapids: Eerdmans, 2007) 510. См. также D. Suter, “Enoch in Sheol: Updating the Dating of the Book of Parables,” in: Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting the Book of Parables (ed. G. Boccaccini; Grand Rapids: Eerdmans, 2007) 415–443; G.W.E. Nickelsburg and J.C. VanderKam, 1 Enoch 2: A Commentary on the Book of 1 Enoch. Chapters 37–82 (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2012) 58–63.
           [2] В отношении этого текста Хартадо заметил, что «воздействие концепции небесного божественного посредника особенным образом выявляется в 1 Енох 46:1-3, где автор, используя образы и символы из текста Дан. 7:9-14, представляет образ “Сына Человеческого”/ “Избранного” на небесах, как персонажа, очевидным образом связанного с Богом, обладающего ангельским обликом и посвященного во все небесные тайны. В небесной сцене автор этого текста представляет Бога и “другого,” видом подобного человеку, чье лицо было “исполнено благодати, подобно одному из святых ангелов,” и который “покажет все сокровенные вещи.” Автор текста 46-ой главы Первой книги Еноха очевидно, воспринимал персонажа из Дан. 7:13-14 как реальное существо, наделенное небесными (ангельскими) характерными признаками и как избранного главного Божьего исполнителя эсхатологического спасения. Вне зависимости от того факта, отражает ли такая интерпретация смысл, который подразумевал автор седьмой главы Книги пророка Даниила, или его более позднюю интерпретацию, в любом случае, по моему мнению, такое толкование служит свидетельством концепции небесного божественного посредника, персонажа, власть которого уступает в своей значимости только Богу, и который действует как главный представитель Бога». Hurtado, One God, One Lord, 54.
             [3] И. Р. Тантлевский, Книги Еноха (Иерусалим: Гешарим; Москва: Мосты культуры, 2002) 337.
             [4]1 Енох 47:3: «И в те дни я видел Главу дней, как Он воссел на престол Своей славы, и книги живых были раскрыты пред Ним, и видел все Его воинство, которое находится вверху на небесах и окружает Его, предстоя пред Ним». Тантлевский, Книги Еноха, 338.
             [5] Nickelsburg and VanderKam, 1 Enoch 2, 156.
             [6] В 1 Енох 46: 3-8 говорится: «И он отвечал мне и сказал мне: “Это Сын человеческий, Который имеет правду, при Котором живет правда, и Который открывает все сокровища того, что сокрыто, ибо Господь духов избрал Его, и жребий Его пред Господом духов превзошел все, благодаря праведности, в вечность. И этот Сын человеческий, Которого ты видел, поднимет царей и могущественных с их лож и сильных с их престолов, и развяжет узды сильных, и зубы грешников сокрушит. И Он изгонит царей с их престолов и из их царств, ибо они превозносят Его, и не прославляют Его, и не признают с благодарностью, откуда досталось им царство. И лицо сильных Он отвергнет, и краска стыда покроет их; мрак будет их жилищем и слезы их ложем, и они не будут иметь надежды встать с своих лож, так как они не превозносят имя Господа духов. И это те, которые осуждают звезды небесные, и возвышают свои руки против Всевышнего, и попирают землю и на ней живут; все дела их неправда, и они открывают неправду; сила их основывается на богатстве, и вера их относится к богам, сделанным их же руками; и они отвергли имя Господа духов. И они изгоняются из домов их общественного собрания и из домов верующих, которые взвешены во имя Господа духов”». Тантлевский, Книги Еноха, 337-338.
           [7] Nickelsburg and VanderKam, 1 Enoch 2, 157.
           [8] Никельсбург и Вандеркам привлекают внимание исследователей к этому отличительному признаку, отмечая, что, по сравнению с Дан. 7:13, в тексте 1 Енох 46:1 присутствует упоминание лица Сына Человеческого. Nickelsburg and VanderKam, 1 Enoch 2, 156.
           [9] Nickelsburg and VanderKam, 1 Enoch 2, 157.
             [10] Knibb, The Ethiopic Book of Enoch, 2.131. On the throne of glory see also 1 Enoch 51:1; 55:4; 61:8; 62:5; 69:27, 29.
           [11] Hannah,” The Throne of His Glory,” 82. В отношении подобного рода преданий Ласло Галлус отмечает, что «необходимо проводить различие между текстами, содержащими указание на факт сидения Избранного на престоле, и сценой самого восхождения на престол. В этом смысле стихи 45:3; 51:3 и 55:4 можно рассматривать как предварительное замечание о восшествии на престол, события огромного значения, происходящего в стихе 61:8, к которому автор подводит читателя на протяжении всего текста книги. Не только личность персонажа, восседающего на престоле, служит предметом споров; даже в отношении факта окончательного обладания “престолом славы” также не было единодушия среди ученых.... Более того, в стихах 47:3 и 60:2 слова “престол славы” используются по отношению к Богу, который, как “Глава Дней,” появляется восседающим на этом престоле. В тексте нет никаких указаний на отличие этого “престола славы” от некого иного “престола славы,” на который возведен Избранный». L. Gallusz, The Throne Motif in the Book of Revelation (LNTS, 487; London: T&T Clark, 2014) 63-64.
             [12] Hannah, “The Throne of His Glory,” 86.
           [13] J. Fossum, The Image of the Invisible God: Essays on the Influence of Jewish Mysticism on Early Christology (NTOA, 30; Fribourg: Universitätsverlag Freiburg Schweiz; Göttingen: Vanderhoeck & Ruprecht, 1995) 145.
             [14] О термине иконин как арамейской транслитерации слова εἰκών/εἰκόνιον см. M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature (New York: Judaica Press, 1996) 60 and 297; S. N. Bunta, “The Likeness of the Image: Adamic Motifs and Tselem Anthropology in Rabbinic Traditions about Jacob’s Image Enthroned in Heaven,” JSJ 37 (2006): 55-84 at 62-63.
           [15] Fossum, The Image of the Invisible God, 145.
             [16] В 1 Енох 61:8 говорится: «И Господь духов посадил Избранного на престол Своей славы, и Он будет судить все деяния святых ангелов на небе и взвесит их поступки на весах». Тантлевский, Книги Еноха, 343.
           [17] Hannah, “The Throne of His Glory,” 86-7.
             [18] Hurtado, One God, One Lord, 53.
             [19] Nickelsburg and VanderKam, 1 Enoch 2, 42, emphasis is mine.
             [20] В некоторых более поздних рассказах, принадлежащих традиции Хейхалот, обнаруживается продолжение и развитие данного предания посредством представления Еноха как земного прототипа второго владычества в образе высшего ангела Метатрона.
             [21] Некоторые исследователи указывают на концептуальные связи между евангельскими рассказами о Преображении Иисуса и Книгой образов. На эту тему см. C. H. T. Fletcher-Louis, Luke-Acts: Angels, Christology and Soteriology (WUNT, 2.94; Tübingen: Mohr Siebeck, 1997) 44-45; S. S. Lee, Jesus’ Transfiguration and the Believers’ Transformation: A Study of the Transfiguration and Its Development in Early Christian Writings (WUNT, 2.265; Tübingen: Mohr Siebeck, 2009) 42-43.
             [22] Тантлевский, Книги Еноха, 349.
           [23] Nickelsburg and VanderKam, 1 Enoch 2, 328.
[24] H. Kvanvig, “The Son of Man in the Parables of Enoch,” in: Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting of the Book of Parables (ed. G. Boccaccini; Grand Rapids: Eerdmans, 2007) 181.
[25] Kvanvig, “The Son of Man in the Parables of Enoch,” 182. О критике такой точки зрения см. J. Collins, “Enoch and the Son of Man: A Response to Sabino Chialà and Helge Kvanvig,” in: Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting of the Book of Parables (ed. G. Boccaccini; Grand Rapids: Eerdmans, 2007) 218.
[26] Хельге Кванвиг отмечает, что «Енох созерцает Сына Человеческого в видениях будущего, а не в откровении настоящего. Он видит то, что совершится в будущем». Kvanvig, “The Son of Man in the Parables of Enoch,” 201.
[27] Kvanvig, “The Son of Man in the Parables of Enoch,” 181.
             [28] Никельсбург и Вандеркам отмечают, что «в стихе 14a в различных рукописях обнаруживаются разночтения в отношении персонажа, говорившего с Енохом. Вместо слов “и он” (wawe’etu) в некоторых рукописях содержится фраза “и ангел” (wawe’etu mal’ak). Такое чтение выглядит как попытка либо идентифицировать неопределенное “он,” или оградить смысл текста от мысли о том, что Бог разговаривал непосредственно с мистиком. В случае, если чтение “этот ангел” было изначальным, из текста не совсем понятно, с каким ангелом разговаривал Енох, однако, если автор мог представить Бога действительно приближавшимся к Еноху, не обнаруживается причины, по которой Глава Дней не мог бы непосредственно к нему обратиться, несмотря на то, что использование местоимения третьего лица по отношению к Главе Дней выглядит странно в случае, если все же говорит именно Глава Дней». Nickelsburg and VanderKam, 1 Enoch 2, 327-8.
             [29] «И там я видел Единого, имевшего главу дней, и Его глава была бела как руно; и при Нем был другой, лицо которого было подобно виду человека, и Его лицо полно было прелести и подобно одному из святых ангелов». Тантлевский, Книги Еноха, 337.
andrei orlov

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Первая




А.А. Орлов

Предания о двух владычествах на небесах  в ранних иудейских источниках

(перевод с английского И.Д. Колбутовой)

В трактате Хагига Вавилонского Талмуда мы находим интересную историю о раввинистическом отступнике, Элише бен Абуя. Известный также по своему прозвищу Ахер, «Иной», он описывается там как тот, кто созерцал в видении великого ангела Метатрона, восседавшего на небесах и ведущего записи о заслугах Израиля. В тот момент, когда этот печально известный мистик увидел Метатрона, чей небесный облик удивительным образом напоминал облик Божьей Славы, он открыл уста и изрек следующие слова: «учили меня, согласно традиции, что в вышнем мире не сидят, не соперничают, не отворачиваются и не устают. Быть может – Боже упаси! – существуют два владычества!»[1] Это еретическое высказывание, в котором единство Бога подвергается сомнению, не осталось безнаказанным, и Бог изгнал Ахера за пределы Традиции. Как сообщается об этом в трактате Хагига, «сошел Божий Глас (Бат Кол) и сказал: Вернитесь ко мне, вы блудные дети – кроме Ахера. [Вследствие чего] он сказал: Поскольку я был изгнан из вышнего мира, я пойду и буду наслаждаться этим миром. Так пошел Ахер путями зла».[2]
            Этот эпизод, отражающий предание о так называемых «двух владычествах на небесах», в последние годы стал предметом пристального внимания в научных дискуссиях, посвященных проблемам ранней христологии и монотеизма. На первый взгляд кажется, что привлечение этого сравнительно позднего раввинистического текста в дискуссиях о ранних христианских источниках представляется анахронизмом, однако такого рода попытки не совсем лишены основания, поскольку фигура Метатрона, образ которого созерцал в видении Ахер, может служить важным методологическим инструментом для изучения ранних стадий формирования христианства, предоставляя, таким образом, неожиданный ключ к разгадке тайны небесной идентичности Иисуса в его роли Божьей Славы (Кавод) в синоптических Евангелиях. Несмотря на тот факт, что рассматриваемый раввинистический текст отделен несколькими столетиями от христологических традиций Нового Завета, в талмудическом предании о видении Ахера обнаруживаются некоторые интересные общие отличительные признаки, характерные также для евангельских текстов.
            Во-первых, как и в ранних христианских концепциях, где Отцу и Сыну было предназначено сосуществовать в единой монотеистической богословской системе, в этих более поздних раввинистических построениях обнаруживаются указания на тот факт, что явление «второго владычества» не отменяет присутствия первого владычества. Как отмечалось ранее, парадоксальное высказывание, произнесенное Ахером, служит утверждением одновременного существования двух владычеств.       
            Во-вторых, очевидно, что уже в ранних христианских текстах, возведение Иисуса в ранг божественного существа было сопряжено с отчетливо различимыми полемическими тенденциями, направленными против тех, кто стремился придерживаться прежней модели монотеизма. В рамках вышеупомянутых поздних раввинистических преданий также отчетливо заметно присутствие полемических тенденций.
            Третье и самое важное сходство между двумя рассматриваемыми преданиями состоит в том, что как в раввинистических, так и в христианских источниках обнаруживаются особые теофанические отличительные признаки в их способах описания соответствующих образов второго владычества. Более того, в обоих преданиях предпринимаются попытки обоснования полномочий второго владычества на его божественный статус через обладание этим персонажем особыми теофаническими божественными атрибутами.
            Разумеется, что особый статус второго владычества в конечном счете определяется не какими либо отвлеченными теофаническими признаками, а, скорее, именно особыми зрительно воспринимаемыми характерными чертами, ассоциируемыми в различных библейских и вне-библейских источниках с описанием Божьей Славы, где эта Божья Слава (Кавод) предстает в привычно воспринимаемой функции богоявления. Так, Элиша бен Абуя приходит к умозаключению о «божественности» Метатрона на основании обладания им Божьим Престолом, известным атрибутом Божьей Славы, особо ярко представленным в символизме божественной Колесницы. Божественный статус Метатрона одновременно и определяется, и представляется вводящим в заблуждение благодаря этому особому теофаническому отличительному признаку. В ранних христианских текстах, в том числе и в рассказах о Преображении в синоптических Евангелиях, личность Иисуса нередко определяется посредством обладания им зрительно воспринимаемыми атрибутами Божьей Славы.
            Еще один важный признак сходства, обнаруживаемый как в христианских, так и в раввинистических источниках, состоит в том, что в них «первое владычество» более не представляется с его обычными зрительно воспринимаемыми атрибутами, а именно, в виде явления Божьей Славы, а вместо этого является как воспринимаемый на слух Божий Глас или Бат Кол. Именно этот Глас Божий с одной стороны объявляет суровый приговор Элише бен Абуя в тексте талмудического трактата Хагига, а с другой, подтверждает роль Иисуса как Сына Божьего в евангельских рассказах о Крещении и Преображении, где ему в первый раз будут приписаны особые отличительные признаки Божьей Славы. Такого рода перенесение отличительных признаков Бога на их нового «хранителя» не представляется случайным, так как сокрытие первого владычества в невидимое, воспринимаемое только на слух, откровение, высвобождает визуальное символическое пространство для теофанического апофеоза второго владычества. В раввинистических преданиях такого рода мотив удаления первого владычества сопровождается отчетливо выраженными полемическими намеками, служащими цели деконструкции зрительно воспринимаемых отличительных признаков второго владычества, в то время как в христианских преданиях этот мотив дает уникальные христологические возможности для введения второго владычества в сферу Бога.
            Наконец, еще одно сходство состоит в отчетливо выраженном подчеркивании важности визионерского опыта в процессе формировании особого статуса второго владычества как в христианских, так и в раввинистических источниках. В тексте трактата Хагига именно визионерский опыт Ахера, созерцающего в видении Метатрона, служит причиной его фатальной ошибки в отношении статуса второго владычества. Некоторые исследователи видят подобную же тенденцию и в ранних христианских преданиях, где визионерский опыт также играет важнейшую роль в процессе формирования божественной идентичности Иисуса.[3]
            Иудейские традиции о двух владычествах на небесах возможно были важны для ранних христианских экзегетов, которые через призму этих преданий пытались понять уникальную природу и личность Христа. Цель данного сборника заключается в том, чтобы познакомить русского читателя с некоторыми современными зарубежными исследованиями иудейских традиций о двух владычествах на небесах и их ролью в формировании раннего христианского богословия.

Раввинистические истории о двух владычествах на небесах, наряду с предполагаемой значимостью этих преданий для понимания формирования ранней христологии, в последние несколько десятилетий не раз становились предметом жарких и разносторонних научных дебатов. Основание для подобного рода дискуссий было положено теперь уже ставшим классическим исследованием Алана Сигала, содержащим множество гипотез, ожидающих дальнейшего обсуждения, а именно его книгой Два владычества на небесах: ранние раввинистические свидетельства о христианстве и гностицизме.[4] Размышляя над сущностью раввинистических споров о двух властях, или владычествах, Сигал высказал предположение, что в этих дебатах «основной еретической идеей при истолковании Священного Писания представлялось утверждение о равноценности Богу какого-то ангельского или гипостазированного небесного существа».[5]
            Сигал последовательно обосновывал идею о древнем происхождении подобного рода концептуальных представлений, высказывая предположение, что их можно отнести к «категории самой ранней ереси, возникшей (если считать Филона Александрийского источником, заслуживающим доверия) до времени Христа, а также одной из основных раввинистических интерпретаций нового религиозного течения, а именно христианства».[6] Во многих местах своего исследования Сигал приводит доводы в пользу древнего происхождения подобного рода преданий, заявляя, что «изучение источников, не входящих в число раввинистических текстов, позволяет нам прийти к выводу о том, что возникновение этих преданий датируется периодом ранее I в. н.э.».[7]
            Настаивая на ранней датировке появления споров о двух владычествах, Сигал придерживался мнения о важной роли подобного рода полемики для нашего понимания возникновения и развития ранних христологических концепций. В своих работах он утверждал о том, что «связь между такого рода преданиями об ангельских посредниках и развитием христианства дает нам основание для более глубокого изучения этой проблемы с целью более полного понимания формирования христологических концепций по сравнению с существующими на данный момент исследованиями в этой области».[8] Следует отметить, что подобная гипотеза привлекла внимание некоторых современных исследователей, изучающих проблемы раннего иудаизма и происхождения христианства.[9]
            Еще один ученый, также признающий важную роль концепции двух владычеств для правильной интерпретации ранних иудейских и христианских текстов – это Дэниел Боярин. Согласно мнению этого исследователя, «существует достаточное количество сведений (отчасти обнаруженных Сигалом) о том, что в I в. н.э. многие иудейские религиозные мыслители (а, возможно, и большинство из них) придерживались бинитарного учения о Боге».[10] Также как и Сигал, полагавший, что предания о двух владычествах восходят к дохристианскому периоду, Боярин настаивает на идее о том, что возникновение концепции второго и независимого божественного действующего лица можно обнаружить уже в тексте Ветхого Завета.[11]
            В научную дискуссию с творческим наследием Сигала был также вовлечен еще один выдающийся современный исследователь - Лэрри Хартадо. Используя некоторые из идей Сигала в своей книге о ранних христианских богослужебных обычаях, Хартадо приходит к выводу о том, что
несмотря на отсутствие в реальности иудейских источников I в, в которых содержались бы явные сведения о том, что думали иудейские религиозные лидеры о христианских религиозных обычаях, по-видимому, существуют все основания полагать, что их отношение к христианам было, возможно, очень похожим на отношение, нашедшее свое отражение в более поздних иудейских источниках, в которых очевидным образом отрицается культовое почитание Христа как представляющее собой образец почитания «двух владычеств на небесах», иначе говоря, почитание двух богов.[12]

            Некоторые другие исследователи придерживаются подобного же рода воззрениям на данный предмет, отмечая, что сведения о раввинистических спорах по поводу концепции двух владычеств могли бы пролить свет на наше понимание возникновения ранних христологических учений. Джеймс Давила фактически подвел итоги такого рода чаяний различных ученых, отметив, что предания о двух владычествах, связанные с фигурой Метатрона, «возможно, могли бы способствовать нашему пониманию возникновения почитания Иисуса».[13]
            В то время как, по мнению некоторых ученых, правильная интерпретация преданий о двух владычествах могла бы играть самую важную роль в процессе изучения понимания формирования ранних христологических концепций, другие исследователи высказывают сомнения относительно ценности этих поздних раввинистических концепций для интерпретации ранних христологических представлений. Джеймс Мак-Грат обобщает подобного рода сомнения в своей работе Единственный истинный Бог: Ранний христианский монотеизм в его иудейском контексте, предлагая своим читателям сбалансированный и тонкий скептицизм по поводу ценности вышеупомянутых раввинистических споров в деле понимания ранних христологических концепций. В своей работе он говорит о «наличии всех оснований для вывода о том, что некоторые представления, позднее осужденные как ересь двух владычеств, по-видимому, не вызывали споров и не осуждались в I в. н.э.».[14] Мак-Грат далее делает вывод о том, что «интерпретация иудейских и христианских источников этого периода в качестве документов, содержащих ересь “двух владычеств,” представляется анахронизмом».[15]
            Разумеется, можно в полной мере согласиться с Мак-Гратом в том, что прямолинейное применение сведений о более поздних раввинистических спорах к интерпретации идей, существовавших в религиозной среде христиан и иудеев периода Второго Храма, представляется проблематичным. Однако с методологической точки зрения термин «два владычества» может быть полезен для понимания возникновения и развития бинитарных концепций, относящихся к области ранней христианской и иудейской ангелологии и пневматологии. Подобного рода терминология представляется особенно полезной для изучения ранних иудейских и христианских рассказов о богоявлениях, в которых Бог представляется присутствующим вместе со вторым посредническим персонажем, нередко парадоксальным образом обретающим божественные атрибуты. В этом отношении понятие «второго владычества» позволяет нам глубже осмыслить атрибуты и функции новой посреднической фигуры, не наделяя это действующее лицо исключительным божественным статусом. Более того, подобного рода предания представляются важнейшими для интерпретации самых ранних христологических концепций, в особенности тех из них, где прослеживается внезапное и парадоксальное наделение Иисуса различными функциями и атрибутами Бога.
            Здесь следует отметить, что в современных дискуссиях об уместности применения преданий о двух владычествах к изучению происхождения ранних христианских и иудейских концепций внимание исследователей зачастую концентрируется исключительно на «полемической» природе преданий о двух владычествах. Подобный аспект, разумеется, играет важную роль в более поздних раввинистических источниках и текстах, относящихся в традиции Хейхалот, где второе владычество в виде высшего ангела Метатрона явным образом представлено полемически позиционирующим первому владычеству, представленным фигурой Бога. Исследователи нередко придают слишком большое значение подобного рода конфликту между двумя владычествами, используя его в качестве основания для интерпретации противостояния между приверженцами христианского вероучения и их оппонентами. В такого рода исследованиях ученые нередко упускали из вида существование и, таким образом, ценность иных аспектов взаимодействия между двумя владычествами, вместо этого обращая внимание только исключительно на полемический характер их общения.
И тем не менее, уже Алан Сигал в своем исследовании, оказавшем большое влияние на представления ученых об этом предмете, размышлял над природой взаимоотношений двух владычеств, как полемически противостоящих друг другу, так и позитивно дополняющих друг друга, отмечая, что «ранние последователи этого еретического учения верили в существование двух дополнявших друг друга владычеств, в то время как только о более поздних еретиках можно утверждать, что они верили в присутствие двух противостоявших друг другу владычеств на небесах».[16] Внимание Сигала к мотиву двух дополнявших друг друга владычеств очень важно для целей нашего исследования ранних христианских текстов именно потому, что этот мотив, по-видимому, играл главную роль в процессе формирования божественной идентичности Иисуса.
В то время как в рассказах о двух противостоящих друг другу владычествах второе владычество зачастую представлено низверженным и маргализированным, в версиях историй о дополняющих друг друга владычествах соответствующий персонаж выглядит целостным и возвышенным. В этом отношении совершено не случайным представляется тот факт, что во многих текстах Нового Завета, и в том числе в рассказах о Крещении и Преображении Иисуса, его возвышенная идентичность становится очевидной через присутствие Бога, своим гласом объявляющего об особых отличительных признаках этой посреднической фигуры. Принимая во внимание все вышеуказанные обстоятельства, можно предположить, что более тщательное исследование ранних преданий о дополняющих друг друга владычествах в том виде, как они представлены в древних иудейских и христианских источниках, могло бы уникальным образом способствовать нашему лучшему пониманию процесса формирования ранней христологии. Иными словами, подобного рода свидетельства могли бы помочь в формировании важной методологической перспективы, позволяющей лучше понять процесс формирования новой божественной фигуры.
     Продвигаясь в этом направлении в нашем исследовании, важно отметить, что как в ранних рассказах о дополняющих друг друга двух владычествах, так и в более поздних повествованиях о противостоявших друг другу божественных персонажах, события разворачиваются в окружении совершенно особого теофанического образного строя. Ранее в научных дискуссиях, посвященных данному предмету, подобного рода теофанические отличительные признаки в основном не принимались во внимание большинством исследователей. Как отмечалось ранее, Алан Сигал высказывал предположение о том, что основанием для раввинистических  споров служил тот факт, что второе владычество представлялось в качестве существа, равноценного Богу.[17] Допуская подобного рода взаимоотношения владычеств, исследователи однако почти не уделяли внимания символическому языку, посредством которого формировалась идея о «божественной равноценности» этих двух сил в различных ранних и более поздних преданиях о двух владычествах. Тем не менее, представляется совершенно бесспорным тот факт, что множество средств выражения, используемых для постулирования такого рода тождества, связано с особым образным теофаническим строем, применявшимся авторами текстов для описаний соответствующих посреднических действующих лиц, через который показывалось что подобного рода персонажи наделены одними и теми же атрибутами и функциями. Более того, подобные теофанические отличительные признаки, благодаря которым второе владычество зачастую вводится в сферу пребывания Бога, нередко сами служат одновременно и пределами, разграничивающими области влияния того или иного владычества, обозначая их соответствующие места в божественной иерархии бытия. Подобного рода ситуации особенно проявлены в описаниях совместных явлений двух божественных фигур, где оба владычества представлены наряду друг с другом. В описаниях таких «совместных» богоявлений, каждое из владычеств обычно ассоциируется с особым теофаническим образным строем, посредством которого авторы этих преданий стремятся подчеркнуть особый статус одного из владычеств, одновременно отделяя его от другого владычества, тем самым показывая, что оно превосходит другую небесную силу своим местом в небесной иерархии. Во многих случаях, тонкие нюансы в описаниях едва различимых изменений теофанических атрибутов главных действующих лиц (когда, например, второе владычество внезапно обретает отличительные признаки, формально относящиеся к первому владычеству) используются намеренно ради обозначения вечно меняющегося статуса новой небесной силы, парадоксальным образом предопределенной для продвижения ее в сферу пребывания Бога. В некоторых случаях процесс подобного высвобождения божественного пространства, хранимого посредством уникальных теофанических признаков, представляется еще более радикальным. Так, в некоторых подобных рассказах первое владычество вдруг совершенно покидает визуальное измерение зрительно воспринимаемого богоявления, уходя в невидимый акустический способ своего существования. Такого рода описание мы можем встретить в ранних христианских рассказах, в которых Бог представлен невидимым Гласом, в то время как Иисус обретает антропоморфные теофанические признаки, ранее принадлежавшие божественному богоявлению. Возвышение нового владычества происходит в тот момент, когда первое владычество отдает свое теофаническое символическое пространство новому хранителю визуального богоявления, само уходя в невидимый акустический план. Такого рода символический обмен имеет важнейшее значение для уяснения истоков ранних христологических учений. В целях более полного понимания такого рода христологических тенденций нам следует теперь обратиться к исследованию некоторых ранних иудейских сочинений, в которых два владычества представлены являющимися одновременно в особом теофаническом контексте.










           [1] I. Epstein, The Babylonian Talmud. Hagiga (London: Soncino, 1935–1952) 15a.
   [2] Epstein, The Babylonian Talmud. Hagiga, 15a.
         [3] Лэрри Хартадо высказывал ранее предположение о том, что, «в поисках объяснения удивительного новшества, которое представляло собой введение фигуры Христа в бинитарную модель почитания Бога, или, иначе говоря, в поисках ответа на вопрос о том, почему поклонение Христу приобрело такие невиданные масштабы, и почему это произошло в столь краткие сроки, нам следует обратить наше внимание на роль религиозного опыта откровений, дарованных первым последователям Христа и оказавших на них огромное воздействие». L. Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 2005) 74.
           [4] A. F. Segal, Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism (SJLA, 25; Leiden: Brill, 1977).
         [5] Segal, Two Powers in Heaven, x.
           [6] Segal, Two Powers in Heaven, ix. Сигал отмечал, что, «по-видимому, даже в самой христианской среде могут быть засвидетельствованы споры о “двух владычествах”», а также то, что «терминология, используемая в спорах о “двух владычествах,” приобрела особое значение в процессе поиска христианскими авторами особого языка для формулирования христологических понятий». Segal, Two Powers in Heaven, 215. Согласно мнению этого исследователя, «у нас есть все основания полагать, что представление о “двух владычествах” обнаруживается уже в некоторых христианских богословских концепциях I в.». Segal, Two Powers in Heaven, 218. И тем не менее, Сигал высказывал сомнения о целесообразности применения терминологии «двух владычеств» по отношению к ранним христианских богословским построениям: «возможно, применение выражения “два владычества” анахронично в отношении богословской мысли I в. н.э.». Segal, Two Powers in Heaven, 215.
           [7] Segal, Two Powers in Heaven, x.
           [8] Segal, Two Powers in Heaven, 208. В другом месте своей книги Сигал отмечает, что, «помимо очевидного значения подобного рода сведений для понимания путей формирования раввинистической мысли, данная работа может быть плодотворно использована историками, изучающими возникновение христианства, в двух существенных областях исследования: (1) изучении формирования христологии, и (2) истоков гностицизма». Segal, Two Powers in Heaven, x.
           [9] J. Ashton, Understanding the Fourth Gospel (Oxford: Clarendon Press, 1991) 158; D. Boyarin, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004) 128-47; idem, “Two Powers in Heaven; Or, The Making of a Heresy,” in: The Idea of Biblical Interpretation: Essays in Honor of James L. Kugel (ed. H. Najman and J. H. Newman; Leiden: Brill, 2004) 331-70; idem, “Beyond Judaisms: Metạtṛon and the Divine Polymorphy of Ancient Judaism,” JSJ 41 (2010) 323-365; J. D. G. Dunn, The Partings of the Ways (London: SCM, 1991) 228-9; A. Goshen-Gottstein, “Jewish-Christian Relations and Rabbinic Literature - Shifting Scholarly and Relational Paradigms: The Case of Two Powers,” in: Interaction Between Judaism and Christianity in History, Religion, Art, and Literature (ed. M. Poorthuis, J. J. Schwartz, and J. Turner; JCPS, 17; Leiden: Brill, 2009) 15-44; L. W. Hurtado, One God, One Lord (Philadelphia: Fortress, 1988); J. F. McGrath, The Only True God: Early Christian Monotheism in Its Jewish Context (Urbana: University of Illinois Press, 2012); J. F. McGrath and J. Truex, “Early Jewish and Christian Monotheism: A Select Bibliography,” in: Early Jewish and Christian Monotheism (ed. L.T. Stuckenbruck and W. E. S. North; JSNTSS, 263; London: T&T Clark 2004) 235-42; E.  Osborn, The Emergence of Christian Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 1993) 24–29; J. Painter, The Quest for the Messiah (2nd ed.; Nashville:  Abingdon, 1993) 225; A. Schremer, “Midrash, Theology, and History: Two Powers in Heaven Revisited,”JSJ 39 (2008) 230-254; idem, Brothers Estranged: Heresy, Christianity and Jewish Identity in Late Antiquity (Oxford: Oxford University Press, 2010); S. Scott, “The Binitarian Nature of the Book of Similitudes,”JSP 18 (2008) 55-78; M. S. Smith, God in Translation: Deities in Cross-Cultural Discourse in the Biblical World (FAT, 57; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008) 294; L. T. Stuckenbruck, Angel Veneration and Christology. A Study in Early Judaism and in the Christology of the Apocalypse of John (WUNT, 2.70; Tübingen: Mohr Siebeck, 1995); Y. Y. Teppler, BirkatHaMinim: Jews and Christians in Conflict in the Ancient World (TSAJ, 120; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007) 345; R. M. M. Tuschling, Angels and Orthodoxy: A Study in Their Development in Syria and Palestine from the Qumran Texts to Ephrem the Syrian (STAC, 40; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007) 104-105; S. G.  Wilson, Related Strangers: Jews and Christians (Minneapolis: Fortress, 1995) 79; M. de Jonge, God’s Final Envoy: Early Christology and Jesus’ Own View of His Mission (Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 141.
           [10] Boyarin, “Two Powers in Heaven; Or Making,” 334.
           [11] Boyarin, “Two Powers in Heaven; Or Making,” 339-340.
           [12] Hurtado, One God, One Lord, 1-2.
           [13] J. R. Davila, “Of Methodology, Monotheism and Metatron: Introductory Reflections on Divine Mediators and the Origins of the Worship of Jesus,” in: The Jewish Roots of Christological Monotheism: Papers from the St. Andrews Conference on the Historical Origins of the Worship of Jesus (ed. C. C. Newman et al.; Leiden: Brill, 1999) 16.
           [14] McGrath, The Only True God, 71.
           [15] McGrath, The Only True God, 95-96.
           [16] Segal, Two Powers in Heaven, x.
         [17] Segal, Two Powers in Heaven, x.
andrei orlov

Ларри Хартадо (29 декабря 1943 — 25 ноября 2019)



Неделю назад умер выдающийся северо-американский библеист - Ларри Хартадо. Я общался много раз с Ларри - последний раз в Милвоки, куда мы его пригласили выступить с лекцией в Университете Маркет:
https://www.marquette.edu/mupress/PM47Hurtado.shtml

Вот несколько его работ переведенных на русский язык в сборнике "Небесные Посредники: Иудейские Истоки Ранней Христологии":
https://kartaslov.ru/книги/Сборник_статей_Небесные_Посредники_Иудейские_Истоки_Ранней_Христологии/2
andrei orlov

Отрывки из новой книги "Слава Сокрытого Бога: Традиции Двух Владычеств и Ранняя Христология," ч. 7




Описание этого события соответствует (не совпадая во всех деталях) тексту Евангелия от Марка 9:2-3 и параллельным местам, где сообщается, что Иисус взял с собой трех учеников».[1] Морна Хукер также убеждена в том, что особое число спутников Иисуса представляет собой аллюзию на историю Моисея, при этом отмечая, что «Моисея сопровождал Иисус Навин, который впоследствии стал его преемником; Иисус взял с собой трех своих учеников —согласно автору Евангелия от Марка, наиболее преданных ему — и повел их на “высокую гору”».[2]
            Заметное отличие от истории Моисея, однако, состоит в том, что, в то время как в повествовании из Книги Исход Моисей и его спутники воспринимаются как группа людей, которым был дарован мистический опыт встречи с Богом, в рассказе о Преображении Иисус не принадлежит к такой группе визионеров, а, напротив, представляет собой теофанический центр самого видения. В связи с такого рода различием между двумя событиями Чарльз Кранфилд подчеркивает, что, «по-видимому, представляется совершенно очевидным тот факт, что то событие, о котором в данном случае идет речь, было ли оно реальным или представленным как видение, было предназначено скорее для учеников, чем для Иисуса .... И если это действительно было видение и аудиальное откровение все три ученика получили его».[3]

           Мотив горы
            Еще одним важным отличительным признаком начального повествования каждой из евангельских историй о Преображении является упоминание горы. Этот мотив вновь заставляет вспомнить об откровениях полученных Моисеем. Так, в тексте Книги Исхода 24:12 сообщается, что Бог позвал пророка подняться на гору, дав ему такое повеление: «Взойди ко Мне на гору, и будь там; и дам тебе скрижали каменные, и закон и заповеди, которые Я написал для научения их». Далее в тексте стихов 24:15-18 Книги Исхода образ горы появляется вновь:
И взошел Моисей на гору; и покрыло облако гору. И слава Господня осенила гору Синай; и покрывало ее облако шесть дней, а в седьмой день воззвал Господь к Моисею из среды облака. Вид же славы Господней на вершине горы был пред глазами сынов Израилевых, как огонь поядающий. Моисей вступил в средину облака, и взошел на гору; и был Моисей на горе сорок дней и сорок ночей.

Та же самая тема обнаруживается и в Исх. 34:3: «Но никто не должен восходить с тобою, и никто не должен показываться на всей горе; даже скот, мелкий и крупный, не должен пастись близ горы сей».
            Исследователи евангельских повествований о Преображении ранее уже высказывали предположение о том, что образы горы, на которой совершилось Преображение Иисуса, и горы Синай, возможно, связаны между собой. Согласно Морне Хукер, «традиционно принято считать, что место, где совершилось Преображение, – это гора Фавор, и она вряд ли была высокой, однако точное установление места действия не так уж важно, так как гора – это место почитания Бога, место откровения, возможно, также, новый Синай мессианской эпохи».[4] Некоторые другие ученые также выражают уверенность в существовании такого рода связи между горой Преображения и знаменитой горой откровения, дарованного Моисею, отмечая, что в обоих повествованиях (Исх. 24:16 и Мк. 9:2-8 и параллельные места) местом действия служит гора.[5] Для нашего исследования также важно отметить, что возвышенное место в рассказе о Преображении, возможно, следует воспринимать не просто как географическое местоположение, но и как мифологическое пространство, представленное в виде горы Божьей Славы (Кавод).  В своих размышлениях о горе Преображения Адела Ярбро Коллинз обращает внимание на этот более широкий мифологический смысловой контекст, отмечая, что
если данный рассказ возник до создания Евангелия от Марка, на этой стадии развития данного предания не было определенности относительно места положения горы. Даже если весьма маловероятным представляется идентификация ее с Горой Синай, неопределенные признаки этой горы позволяют провести подобного рода аналогии. Более того, выражение “высокая гора” в том культурном контексте, в котором возникло Евангелие от Марка, вызывает ассоциации с мифическим представлением о космической горе или горе как месте пребывания Бога или богов.[6]

Некоторые ученые также высказывали предположение, что гору в данном случае следует воспринимать как небесное пространство или место, близкое к небесам. Размышляя над возможностью подобного рода интерпретации, Саймон Гэтеркоул отмечает, что «некоторые комментаторы объясняют смысл этой горы как своего рода “предместья небес” или “места, расположенного между землей и небом”».[7]


           Гора как престол Божьей Славы
            Один из отличительных признаков, благодаря которому рассказ о Преображении отличается от рассмотренных ранее иудейских преданиях о двух владычествах на небесах, – это отсутствие явного упоминания об обладании вторым владычеством Божьим Престолом, т.е. мотива, играющего заметную роль в Енохической Книге образов, Эксагоге, и, возможно, неявным образом присутствующего в Книге пророка Даниила. Тем не менее, такого рода мотив восшествия на престол, по-видимому, все же прослеживается хотя и не явно, посредством упоминания о горе, на которой совершилось Преображение Иисуса. В этом отношении весьма поучительным представляется то, что в некоторых до-христианских иудейских источниках некоторые горы сами по себе иногда понимаются как Престол Божий. 
            Следует напомнить, что в тексте Книги Исхода 24:16-18, оказавшем влияние на формирование евангельских рассказов о Преображении, обнаруживается описание явления Божьей Славы (Кавод) на горе. Как и в истории Преображения Иисуса, в 24-ой главе Книге Исхода не содержится никаких упоминаний о Божьем Престоле, главном отличительном признаке символики Кавода. Таким образом, создается впечатление, что гора сама воспринимается в Книге Исхода как выполняющая подобную функцию.[8]
В то время как в Книге Исхода роль горы как Божьего Престола не объясняется открыто, в Енохической Книге стражей такое понимание выражено со всей очевидностью. В этом раннем Енохическом сочинении об образе горы Божьего присутствия открыто говорится как о Божьем Престоле. Так, например, в тексте 1 Енох 18:6-8 содержится следующее описание: «И я пошел далее к югу, который горит день и ночь – туда, где находятся семь гор из драгоценных камней…. Средняя же, достигавшая до неба, как Престол Божий, была из алебастра, и вершина престола из сапфира».[9] Как мы видим, в этом тексте загадочная гора сравнивается с Божьим Престолом и представляется созданной из материала (сапфира), нередко упоминающегося в пророческих и апокалиптических описаниях явления Божьей Славы (Кавод).[10] В своем анализе мотива горы в этом тексте Джордж Никельсбург отмечает, что «ее вершина, расположенная к северо-западу, представляет собой Престол Божий, а ее две стороны, каждая из которых включает в себя по три горы, расположены вдоль осей, протянувшихся с запада на восток и с севера на юг».[11] Более того, исследователи ранее отмечали сходство в описаниях горы-престола в тексте 1 Енох 18 и Горы Синай. Келли Кобленц Баутч высказывает предположение, что, «по всей вероятности, автор 18-ой главы Первой книги Еноха вполне мог иметь в виду саму Гору Синай в качестве горы Престола Господа».[12]
Далее, в тексте 1 Енох 24:3 вновь появляется мотив горы-престола: «И седьмая гора была между ними; в своей же вышине они все были подобны тронному седалищу, которое было окружено благовонными деревьями».[13] Хотя в вышеупомянутых текстах все еще остается неясным, соотносятся ли действительно эти описания горных престолов с Престолом Яхве, это полностью проясняется в тексте 1 Енох 25:3, где ангел-толкователь сообщает визионеру, что гора в самом деле служит Божьим Престолом во время нисхождения Бога на землю: «И он отвечал мне говоря: “Эта высокая гора, которую ты видел и вершина которой подобна престолу Господа, есть Его Престол, где воссядет Святый и Великий, Господь Славы, вечный Царь, когда Он сойдет, чтобы посетить землю с милостью».[14]
            Принимая во внимание тот факт, что события в этом Енохическом произведении разворачиваются задолго до потопа, можно предположить, что, помимо эсхатологических аллюзий, авторы этого текста также могли иметь в виду будущее откровение на Синае, т.е. событие, которое должно будет совершиться спустя несколько поколений после дарования откровения Еноху.[15]
            На основании вышеупомянутых преданий можно предположить, что подобного рода восприятие горы как престола Божьей Славы (Кавод), возможно находит свое отражение также в рассказах о Преображении Иисуса в синоптических Евангелиях. Исследователи ранее высказывали предположение о том, что мотив возведения Иисуса на престол, возможно, скрыто присутствует в рассказе о Преображении. Однако в предшествующих исследованиях подобного рода мотив обычно связывался с мессианской или царской ролью Иисуса,[16] в то время как теофанический аспект, относящийся к роли Иисуса как воплощению Божьей Славы (Кавод), зачастую ускользал от внимания ученых.[17] Тем не менее, наблюдения сторонников идеи о возведении Иисуса на престол в качестве мессии или царя также представляют немалый интерес для нашего исследования, позволяя нам распознать дополнительные библейские аллюзии, присутствующие в евангельских рассказах о Преображении. Одним из таких важных аспектов представляется высказывание Бога «Сей есть Сын Мой», служащее, согласно мнению некоторых исследователей, типичной формулой, произносившейся при возведении на престол царя и напоминающей о текстах 2 Цар. 7:14[18] и Пс. 2:7,[19] в которых инаугурация нового монарха часто совпадает с принятием его в качестве Сына Бога.[20]
            Кроме того, некоторые отличительные признаки в рассмотренных ранее рассказах о двух владычествах, связанных с фигурой Моисея, также служат намеком на возможность восприятия горы и как Божьего престола, и как престола второго владычества. Так, следует напомнить, что в Эксагоге Иезекииля Трагика гора Синай является как Божьим Престолом, так и троном второго владычества.
             В качестве одного из опровержений возможности возведения Иисуса на престол в евангельской истории Преображения может служить аргумент об отсутствии каких-либо упоминаний о том, что он воссел на горе. Однако на это возражение можно ответить, что в библейских описаниях явлений Бога Моисею, Бог также не описывается восседающим на Своем горнем Престоле, а представлен стоящим на Синае. Этот мотив стояния Бога позднее особо подчеркивался в сочинениях Филона и в самаритянских текстах. Чарльз Гишен высказывает предположение о том, что восприятие Бога как «Стоящего» у Филона и авторов самаритянских источников ведет свое происхождение от текста Втор. 5:31, где говорится о том, что Бог повелел Моисею «стоять» рядом с ним во время дарования ему Закона.[21] Присутствие концепции стояния второго владычества во время его пребывания на престоле также обнаруживается в некоторых рассмотренных ранее иудейских преданиях о двух владычествах на небесах. К примеру, во Второй книге Еноха Бог обещает второму владычеству в образе седьмого патриарха, что он будет вечно стоять пред Его Лицом, в тоже самое время даруя ему престол с правой стороны от Своего Престола. Подобное сочетание мотивов стояния/сидения можно обнаружить также в Эксагоге, где Моисей представлен стоящим (ἐστάθην), а затем сидящим на престоле.[22]

           Мотив тайны
            Выбор трех самых надежных учеников Иисуса, ранее уже рассматривавшийся в нашем исследовании, подводит нас к еще одной важной теме рассказа о Преображении, связывающей его с мистическим откровением, дарованным Моисею, а именно, особому подчеркиванию авторами рассказа темы тайны и сокрытия. Ярбро Коллинз обращает внимание исследователей на особый язык, используемый для передачи этого концептуального аспекта в Евангелии от Марка. Мотив избранности очень немногих учеников для этого события усиливает ауру сокрытия в истории Преображения, которая подчеркивается в Евангелии от Марка 9:2 посредством использования фразы «особо их одних» (κατ' ἰδίαν μόνοι).[23]
Мотив тайны, выраженный с еще большей степенью интенсивности, появится вновь в заключительных фразах рассказа о Преображении, где Иисус попросит своих учеников[24] не рассказывать никому о том, что они видели.[25] Такое повторение указаний на тайну и сокрытие в начале и конце рассказа о Преображении следует отметить особо, поскольку похожие сочетания мотивов можно также часто обнаружить в иудейских апокалиптических и мистических источниках повествующих о богоявлениях «вторых владычеств», включая Откровение Авраама и Сефер Хейхалот.
            Исследователи также нередко связывают подобные мотивы сокрытия тайны с откровением Божьей Славы (Кавод). Размышляя о подобных концептуальных связях в Евангелии от Марка Морна Хукер отмечает, что
тема страданий возникает вновь сразу же после рассказа о Преображении, когда Иисус повелевает своим ученикам не говорить никому о том, что они видели, до того времени, когда Сын Человеческий воскреснет из мертвых (9:9). В этом особом повелении хранить тайну предполагается, что видение, дарованное ученикам, содержало сведения о славе, в которую Иисус облечется после Воскресения; это означает, что целью автора Евангелия от Марка было убедить нас в том, что Преображение служит не просто подтверждением мессианского статуса Иисуса, но также и необходимости в предстоящем ему пути страдания, смерти и воскресения. Сам этот рассказ нередко интерпретируется как исполнение (или предвкушение) обещания, прозвучавшего в стихе 9:1, о пришествии Царства Божьего; однако более вероятным представляется тот факт, что автор Евангелия от Марка рассматривал это событие как предзнаменование содержания стиха 8:38, где говорится о будущей славе Сына Человеческого.[26]

Подобного рода атмосфера тайны и сокрытия, в которой совершается откровение Божьей Славы (Кавод), очень типична для иудейских апокалиптических и мистических сочинений. В такого рода произведениях явление Божьей Славы на престоле-колеснице нередко ставится в один ряд с самыми высшими тайнами, разглашение которых запрещено.[27] Для нашего исследования также важно отметить, что мотив сокрытия, имеющий отношение к откровению Божьей Славы, можно обнаружить уже в рассказе о явлении Бога Моисею на Синае в 33-ей главе Книге Исхода,[28] где говорится о том, что в ответ на просьбу Моисея к Богу показать ему Божью Славу Бог сообщает великому пророку, что для него будет невозможно увидеть Его Лицо и остаться в живых. Не случайно, что тут мы обнаруживаем упоминание об исполненном Славой Лице (Паним) Бога. И таким же образом в рассказе о Преображении подобная же концепция также выражается посредством символизма сияющего лица Иисуса, служащего синонимом для понятия Божьей Славы (Кавод).    



              [1] Moses, Matthew’s Transfiguration Story, 43-44.
              [2] M. D. Hooker, “‘What Doest Thou Here, Elijah?’ A Look at St Mark’s Account of the Transfiguration,” in: The Glory of Christ in the New Testament: Studies in Christology in Memory of George Bradford Caird (ed. L.D. Hurst and N.T. Wright; Oxford: Clarendon Press, 1987) 59-70 at 60.
              [3] C. E. B. Cranfield, The Gospel According to St. Mark (Cambridge: Cambridge University Press, 1983) 294.
              [4] Hooker, “What Doest Thou Here, Elijah?” 60.
              [5] Moses, Matthew’s Transfiguration Story, 43-44.
[6] Yarbro Collins, Mark, 421.
              [7] S. J. Gathercole, The Preexistent Son: Recovering the Christologies of Matthew, Mark, and Luke (Grand Rapids: Eerdmans, 2006) 48.
              [8] О горе как престоле Бога см. R. E. Clements, God and Temple: The Idea of the Divine Presence in Ancient Israel(Philadelphia: Fortress, 1965) 52-54; R. J. Clifford, The Cosmic Mountain in Canaan and the Old Testament (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1972) 57-79; K. Coblentz Bautch, A Study of the Geography of 1 Enoch 17–19: “No One Has Seen What I Have Seen” (JSJSS, 81; Leiden: Brill, 2003) 120-25; R. L. Cohn, “The Mountains and Mount Zion,”Judaism 26 (1977) 97–115 (98);T. L. Donaldson, Jesus on the Mountain: A Study in Matthean Theology (JSNTSS, 8; Sheffield: JSOT, 1985);  T. Eskola, Messiah and the Throne: Jewish Merkabah Mysticism and Early Christian Exaltation Discourse (WUNT, 142; Tübingen: Mohr Siebeck, 2001) 74-75; F. T. Fallon, The Enthronement of Sabaoth (Leiden: Brill, 1978); Gallusz, The Throne Motif, 29, 245; A. M. Rodriguez, “Sanctuary Theology in the Hebrew Cultus and in Cultic-Related Texts,”AUSS 24 (1986) 127–45.
              [9] Перевод А. В. Смирнова, И. Р. Тантлевский, Книги Еноха. (Иерусалим: Гешарим; Москва: Мосты культуры, 2002), с. 329.
              [10] Размышляя над такого рода связями, Келли Кобленц Баутч отмечает, что «упоминание о сапфире/лазурите, а также намек на то, что эта гора в каком-то смысле представляет собой престол Бога, напоминает о богоявлениях в Ветхом Завете... в тексте Исх. 24:9–10 предполагается, что нижняя поверхность области обитания Бога была сделана из лазурита. В Иез. 1:26–28 и 10:1 также идет речь о престоле Бога, цвет которого выглядит похожим на лазурит. Описание горы как престола напоминает о видении Исайи в храме, в котором он видит Господа, сидящего на высоком величественном троне (Иса. 6:1). Упоминание лазурита и вершины, подобной престолу Господа, в тексте 1 Енох 18:8 служит указанием на тот факт, что гора будет местом теофании, где совершится явление Бога, и оно будет видимо для обитателей земли». Coblentz Bautch, A Study of Geography, 120-121.
              [11] G. W. F. Nickelsburg, 1 Enoch 1: Chapters 1-36; 81-108 (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2001) 285. В отношении подобного рода образного строя Келли Кобленц Баутч напоминает нам, что «одна очень привлекательная гипотеза относительно назначения гор была предложена Никельсбургом: поскольку средняя гора представляет престол Бога (1 Енох 18:8; 25:3), возможно, шесть гор к востоку и к западу – это престолы Божьей свиты. Похожая концепция, возможно, засвидетельствована в более позднем зороастрийском сочинении. Так, Уильямс Джексон, размышляя над образами престолов архангелов вокруг престола Бога в Бемидбар Рабба 2, привлекает внимание исследователей к тексту из зороастрийского Большого Бундахишна». Coblentz Bautch, A Study of Geography, 114-115.
              [12] Coblentz Bautch, A Study of Geography, 121.
              [13] Перевод А. В. Смирнова, И. Р. Тантлевский, Книги Еноха. (Иерусалим: Гешарим; Москва: Мосты культуры, 2002), с. 332.
              [14] Перевод А. В. Смирнова, И. Р. Тантлевский, Книги Еноха. (Иерусалим: Гешарим; Москва: Мосты культуры, 2002), с. 332.
              [15] Келли Кобленц Баутч указывает на возможность такой интерпретации, отмечая, что, «по-видимому, присутствие Михаила, архангела, отвечающего за народ Израиля (1 Енох 20:5), и помогающего Еноху в его путешествии к горному престолу Бога (1 Енох 24–25), также служит намеком на отождествление этой горы с Синаем». Coblentz-Bautch, Geography of 1 Enoch, 124. Исследовательница также считает, что, «принимая во внимание значение Синая в тексте 1 Енох 1:4 (наряду с Ермоном, это одно из немногих мест, о которых сообщается их название!), а также важную роль юга как места, где сойдет на землю Всевышний (1 Енох 77:1), связь между горой в 1 Енох 18:8, достигающей небес (горой с лазуритовой вершиной, представляющей собой настоящий престол Бога) и Синаем представляется наиболее вероятной интерпретацией. Такое прочтение подтверждается также похожим преданием в тексте 1 Енох 24–25, содержащим еще больше информации о грядущем богоявлении и новом насаждении Древа Жизни на севере вблизи храма». Coblentz Bautch, A Study of Geography, 124-5. О параллелях между образом горы-престола в 1 Енох 18 и 1 Енох 24–25 и горой-престолом в Книге Исхода 24 см. также A. Dillmann, Das Buch Henoch.Übersetzt und erklärt (Leipzig: Wilhelm Vogel, 1853) 129; A. Lods, Le Livre D’Hénoch: Fragments Grecs, Découverts à Akhmîm (Haute-Égypte) Publiés Avec Les Variantes du Texte Éthiopien (Paris: Ernest Leroux, 1892) 185; P. Grelot, “La géographie mythique d’Hénoch et ses sources orientales,” RB 65 (1958) 33–69 at 38-41.
              [16] Один из сторонников этой гипотезы, Теренс Дональдсон, высказывает мнение о том, что, «возможно, образ горы в рассказе о Преображении функционирует там в качестве престола». Donaldson, Jesus on the Mountain, 147. Он подчеркивает, что в Ветхом Завете «о горе говорится как о месте для престола Яхве (например, Пс. 48:2; ср. Пс. 99:1-5; 146:10; Иер. 8:19), или для помазанного царя (например, Пс. 2:6; ср. Пс. 110:2; 132:11-18). И эта тема была перенесена также на концепцию эсхатологии Сиона: в то время Яхве (Иса. 24:23; 52:7; Иез. 20:33, 40; Мих. 4:6.; Зах. 14:8-11) или мессианский царь (Иез. 17:22-24; 34:23-31; Мих. 5:2-4) будет править на Горе Сион». Donaldson, Jesus on the Mountain, 147. Дональдсон также напоминает нам, что «в иудаизме периода Второго Храма гора также воспринималась как место для престола Бога (Книга Юбилеев 1:17-29; 1 Енох 18:8, 24:2-25:6; Книга Товита 13:11; Книги Сивилл 3:716-720) и место, с которого Мессия будет осуществлять свое управление народами (4 Эзра 13; 2 Вар. 40:1-4; ср. Псалмы Соломона 17:23-51)». Donaldson, Jesus on the Mountain, 147.
              [17] О Преображении как восшествии на престол мессии или царя см. J. Daniélou. “Le symbolisme eschatologique de la Fête des Tabernacles,” Irénikon 31 (1958) 19–40; Donaldson, Jesus on the Mountain, 146-149;  M. Horstmann, Studien zur Markinischen Christologie: Mk 8.27–9.13 als Zugang zum Christusbild des zweiten Evangeliums (NTAbh, 6; Münster: Aschendorff, 1969) 80-103; H. Riesenfeld, Jésus transfiguré: L’arrière-plan du récit évangélique de la transfiguration de Notre-Seigneur (Copenhagen: Ejnar Munksgaard, 1947) 292-99; M. Sabbe, “La rédaction du récit de la Transfiguration,” in: La venue du Messie (ed. E. Massaux; RechBib, 6; Paris: Desclée de Brouwer, 1962) 65–100. For criticism of these hypotheses, see R. de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions (Grand Rapids: Eerdmans, 1997)495-502; Moses, Matthew’s Transfiguration Story, 202ff.
              [18] «Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном; и если он согрешит, Я накажу его жезлом мужей и ударами сынов человеческих».
              [19] «Возвещу определение: Господь сказал Мне: “Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя”». Анализируя использование текста Псалма 2:7, Ульрих Луц отмечает, что «рассказ о Преображении напоминает интронизацию. ... Наше предположение представляется наиболее обоснованным в случае рассмотрения Пс. 2:7, намек на который предполагается в сообщении о небесном гласе в ст. 5. Именно этот псалом, происхождение которого прослеживается из ритуала возведения на престол царей Иерусалима, оказал наиболее значительное влияние на формирование христологии Сына Божьего в Новом Завете. В раннем исповедании веры, представленном в Послании к Римлянам 1:3-4, тема “интронизации” Иисуса как Сына Божьего связана с идеей Воскресения (ср. Деян. 13:33-34). В то же время данная концепция предполагает вознесение Иисуса, а также его связь с Божьим духом и Божьей властью». Luz, Matthew 8-20, 396.
              [20] Donaldson, Jesus on the Mountain, 146.
           [21] C. A. Gieschen, Angelomorphic Christology: Antecedents and Early Evidence (AGJU, 42; Leiden: Brill, 1998) 31.
              [22] Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, 54.
              [23] Yarbro Collins, Mark, 421. Далее в своем исследовании Ярбро Коллинз утверждает, что «в соответствии с темой текста стихов 8:27-10:45 личность Иисуса раскрывается особым способом для трех избранных учеников. Тот факт, что только три ученика видят Преображение, служит указанием на все еще в некоторой степени сохраняющуюся тайну личности Иисуса. Тема сокрытия личности Иисуса в данном случае, также как и ее откровения, подтверждается неоднозначностью смысла изречении, произнесенного Божьим Гласом». Yarbro Collins, Mark, 426.
              [24] Рассматривая это предание, Ульрих Луц отмечает, что, «спускаясь с горы, он повелевает им хранить молчание об увиденном ими на горе до его Воскресения. Как и в стихе 16:20, повеление хранить молчание служит цели определить пределы, за которые не могут проникнуть непосвященные. Откровение на горе даруется только трем ученикам, которые, в качестве отдельной группы, противопоставляются остальным людям». Luz, Matthew 8-20, 399.
              [25] См. Мк. 9:9: «Когда же сходили они с горы, Он не велел никому рассказывать о том, что видели, доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых». Это предание засвидетельствовано также в Евангелиях от Матфея и от Луки: Мф. 17:9: «И когда сходили они с горы, Иисус запретил им, говоря: “Никому не сказывайте о сем виденном, доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых”». Лк. 9:36: «И они умолчали и никому не говорили в те дни о том, что видели».
              [26] Hooker, “What Doest Thou Here, Elijah?” 59-60.
              [27] В Мишне Хагига 2:1 обнаруживается следующее утверждение: «Запретная тема на может быть изложена более чем трем людям, также как и Рассказ о Сотворении двум, и [глава] о Колеснице одному единственному, если только это не Мудрец, понимающий свое собственное знание». H. Danby, The Mishnah (Oxford: Oxford University Press, 1992) 212-213.
              [28] В Исх. 33:17-20 говорится следующее: «И сказал Господь Моисею: “И то, о чем ты говорил, Я сделаю; потому что ты приобрел благоволение в очах Моих, и Я знаю тебя по имени.” Моисей сказал: “покажи мне славу Твою.” И сказал Господь: “Я проведу пред тобою всю славу Мою, и провозглашу имя “Господь” пред тобою; и, кого помиловать, помилую, кого пожалеть, пожалею. И потом сказал Он: “лица Моего не можно тебе увидеть; потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых”».
andrei orlov

Отрывки из новой книги "Слава Сокрытого Бога: Традиции Двух Владычеств и Ранняя Христология," ч. 5




Прославление Моисея в момент его смерти и вознесения на небеса
            В своем исследовании Джоэл Маркус обращает внимание на еще одно важное сочетание внебиблейских концепций отраженных в предании о вознесении Моисея на небеса в момент его смерти. В некоторых версиях этого предания говорится о том, что во время смерти пророка его тело претерпело изменения, обретя огненную и светоносную природу. Более того, в этих рассказах нередко предпринимаются попытки связать метаморфозу, произошедшую с лицом пророка на Синае, с мотивом его окончательного вознесения во славе в момент смерти. Подобного рода соответствия между предварительным частичным и временным прославлением мистика и его будущим полным преображением во славе в тот момент, когда он покидает область земного обитания, представляется очень важным для нашего дальнейшего анализа рассказа о Преображении, так как метаморфоза Иисуса на горе зачастую интерпретируется экзегетами как предзнаменование его конечной эсхатологической роли как воплощение Божьей Славы. В отношении подобного рода интерпретации Джоэл Маркус отмечает, что «в Евангелии от Марка рассказ о Преображении не представляет собой конца истории; скорее он служит указанием на более важное эсхатологическое событие, а именно воскресение Иисуса из мертвых. Царская символика Моисеевых преданий присутствующая в рассказе о Преображении, служит предзнаменованием возведения Иисуса на престол, которое случится после его Воскресения».[1] Маркус также замечает, что подобного рода ассоциация мотива возведения на престол с мистическим посмертным опытом впервые обнаруживается в истории Моисея.[2]  
            Предания о вознесении Моисея во славе в момент его смерти или в процессе его небесного восхождения уходит своими корнями в очень ранние традиции, зародившиеся в иудейской религии задолго до возникновения христианства. Так, мотив вознесения Моисея на небеса в конце его жизни играет важную роль уже в сочинениях Филона Александрийского. В отношении такого рода концепций Уейн Микс отмечает, что
Филон принимает как должное тот факт, что предложение из Книги Второзакония 34:6 «никто не знает места погребения его» означает перенесение Моисея на небеса. Несомненно, такая точка зрения была общепринятой в интеллектуальной среде, к которой принадлежал Филон, так как он вполне буднично  заявляет, что и Енох, и «главный пророк (Моисей)», и Илия были удостоены этого вознаграждения.[3] Конец жизни Моисея был его «вознесением»,[4] «путешествием на небеса», «оставлением смертной жизни ради обретения[5] бессмертия».[6]
            В сочинении О жизни Моисея 2.288–91 мотив оставления Моисеем его земного обитания представлен в следующих выражениях:
Затем пришло время, когда ему пришлось отправиться в путешествие с земли на небо и оставить эту смертную жизнь ради бессмертия, куда его призвал Отец, изменивший его двойственную природу, состоявшую из души и тела, и превративший ее в одно целое, в единое существо ума, чистого как солнечный свет ... ибо когда он уже был готов к вознесению и стоял на самом пределе, чтобы по знамению направить свой путь ввысь на небеса, дух Божий снизошел на него, и он пророчествовал с большой проницательностью, будучи еще живым, о своей собственной смерти.[7]
Анализируя этот текст, исследователи зачастую интерпретируют утверждение о том, что Бог преобразовал природу Моисея в «единое существо ума, чистого как солнечный свет», как намек на его вознесение во славе.[8] В текстах Иосифа Флавия, также как и у Филона, Моисей вновь предстает в той же самой парадигме перенесения в иной мир,[9] с явными параллелями на вознесение Еноха и Илии. В Иудейских древностях 4.326[10] приводится следующее предание:
Затем он обнял Елеазара и Иисуса, и пока еще говорил с ними, его вдруг окружила туча, и он скрылся в каком-то ущелье. Впрочем, в священных книгах он сам упомянул о своей смерти, из опасения, как бы люди не вздумали утверждать, будто бы он, вследствие особенной к нему любви со стороны Господа Бога, был взят прямо на небо.[11]
В то время как у Филона Александрийского и Иосифа Флавия мотив прославления Моисея в момент его пред/посмертного представлен только косвенными намеками, в некоторых произведениях, таких как сочинение Псевдо-Филона Библейские древности, можно обнаружить явные указания на возможность такого события. Многие исследователи уже ранее отмечали это важное направление развития данной концепции. Кристин Руффатто высказывает мнение о том, что «свидетельство Псевдо-Филона превосходит традиционные изложения жизни Моисея, так как в этом источнике несколько раз говорится о светоносной природе Моисея: в момент его первого восхождения на Синай, во время второго восхождения, а также накануне его смерти в Нево».[12] Описание светоносной природы Моисея накануне его смерти представляется наиболее важным для нашего исследования христианских преданий, в которых светоносное преображение Иисуса на великой горе представлено как предзнаменование его будущего прославления в момент Воскресения.
            Руффато отмечает, что в Библейских древностях 19:16 говорится о том, что накануне своей смерти, когда Моисей взошел на гору Аварим/Нево, его «вид излучал славу; и он умер во славе, согласно слову Господа» (et mutata est effigies eius in gloria, et mortuus est in gloria secundum os Domini).[13] Исследовательница указывает на тот факт, что «это утверждение о предсмертной светоносности Моисея отсутствует в тексте 34-ой главы Второзакония»,[14] предположив также, что автор Библейских древностей очевидным образом «воспринимал светоносность Моисея как переживание настоящего преобразования в потустороннюю сущность».[15]
            Мотивы перенесения Моисея на небеса и преобразования его тела в светоносную сущность во время его вознесения получили дальнейшее развитие в более поздних источниках, содержащихся в мидрашах. В такого рода преданиях нередко повествуется о пронизанном славой или огнем теле пророка во время его отправления в небесное путешествие. К примеру, в Дварим Рабба 11:10 содержится такое предание:
Когда Моисей осознал, что ни одно создание не может спасти его от пути смерти ... Он взял свиток и написал на нем Неизреченное Имя, и не было еще завершено сочинение Книги Песни в тот момент, когда наступила смерть Моисея. В тот час Бог сказал Гавриилу: «Гавриил, пойди и принеси душу Моисея». Он же ответил: «Господин Мира, как я могу свидетельствовать о смерти того, кто равен шестидесяти мириадам, и как я могу вести себя жестоко с тем, кто обладает такими качествами?» Затем [Бог] сказал Михаилу: «Пойди и принеси душу Моисея». Он же ответил: «Господин Мира, я был его учителем, а он – моим учеником, следовательно, я не могу засвидетельствовать его смерть». [Бог] тогда сказал Саммаилу нечестивому: «Пойди и принеси душу Моисея». Тотчас он облачился в гнев, с мечом на поясе обернулся безжалостностью и отправился навстречу Моисею. Когда Саммаил увидел, как Моисей сидит и записывает Неизреченное Имя, и образ его сиял как солнце, и был он подобен ангелу Господа сил, то испугался Саммаил Моисея.

В Мидраше Гедуллат Моше[16] мотив перенесения Моисея на небеса совпадает с метаморфозой его земного облика при которой он превращается в огненное существо. В этом тексте Бог повелевает великому ангелу Метатрону доставить Моисея на небо. Метатрон однако предупреждает Бога, что пророк не сможет выдержать вида ангелов, «поскольку ангелы – князья огня, в то время как Моисей создан из плоти и крови». Бог поэтому повелевает Метатрону изменить плоть пророка в огненную стихию.
            Всесторонне изучив вышеупомянутые предания и их отношение к рассказам о Преображении, Джоэл Маркус отмечает, что параллелизм между историей восхождения на Синай и посмертным вознесением Моисея на небеса, нередко присутствующий во внебиблейских интерпретациях жизни пророка, «предоставляет, возможно, основание для установления связи в тексте Евангелия от Марка 9:2-10 между событиями на горе и упоминанием о Воскресении, поскольку Воскресение и Вознесение на небеса – связанные между собой концепции, хотя они и восходят к разным истокам, если принять во внимание подход, основанный на истории религий».[17]

Ангельская природа Моисея и его обожествление
Еще одним важным аспектом внебиблейских источников, относящимся к цели нашего исследования, представляются предания о превращении Моисея в ангельское существо и его обожествлении. Дарование Моисею уникального небесного статуса и образа нередко совпадает во внебиблейских источниках с наделением его атрибутами небесных существ. К примеру, в Апокалипсисе животных, раннем Енохическом сочинении, входившим в так называемую Первую книгу Еноха, и датирующимся II в. до н.э.,[18] содержится намек на ангельский статус и образ сына Амрама в контексте загадочного символического рассказа о его встрече с Богом на Синае. В главе 89-ой Первой книге Еноха (1 Ен. 89:36) представлено описание Моисея как персонажа, превратившегося из овцы в человека на Синае. На метафорическом языке автора Апокалипсиса животных, где ангелы изображаются антропоморфными, а люди зооморфными фигурами, переход из состояния животного в состояние «человека» несомненно указывает на то, что этот персонаж получил ангельский вид и статус.
Криспин Флетчер-Луи привлекает внимание исследователей к ранее уже упомянутым традициям из сочинения Псевдо-Филона, где также, по-видимому, присутствуют намеки на ангельский статус Моисея. Согласно наблюдению этого исследователя, в тексте Библейских древностей 12:1 Псевдо-Филон сообщает, что Моисей взошел на Гору Синай, где он, «омывшись светом, взирать на который было невозможно,» превзошел своим сиянием свет солнца, луны и звезд. Из-за сияния славы представители общины Израиля не могли узнать его после того, как он спустился с горы. Флетчер-Луи отмечает, что мотив невозможности для других людей узнать преображенное смертное существо нередко присутствует в некоторых латинских текстах, содержащих похожий на текст Библейских древностей 27:10 эпизод, где говорится о том, что Кеназу помогали ангелы.[19] Флетчер-Луи также указывает на тот факт, что «мотивы видимой трансформации смертного существа и, иногда, невозможности для других людей вследствие этой трансформации узнать его, часто присутствуют в текстах, содержащих рассказы о превращении людей в ангеломорфные существа, служащие близкой параллелью к  описанию обожествления Моисея в Кумранской рукописи 4Q374».[20]
Упоминание Флетчером-Луи рукописи 4Q374 подводит нас к текстам Кумрана, в которых также нередко встречаются сведения об отличительных признаках Моисея, благодаря которым он воспринимается как ангеломорфное существо. Флетчер-Луи высказывает предположение о том, что в Свитках Мертвого моря традиции повествующие о божественной или ангеломорфной личности Моисея зачастую связаны с историей его восхождения на Синай и дарования ему Торы,[21] отмечая, что, к примеру, «в рукописи 4Q374 фрагм. 2 и 4Q377 особо подчеркивается мотив совершения событий на Синае, хотя при этом не исключается в некотором роде и обретенная ранее Моисеем ангеломорфная сущность, а также в рукописи 4Q374 присутствует утверждение о том, что Моисей стал Богом для фараона в Египте (Исх. 7:1)».[22] Более того, вполне возможно, что в Свитках Мертвого моря можно обнаружить намеки не только на превращение Моисея в ангельское существо, но также и на его обожествление на Синае. К примеру, в вышеупомянутой рукописи 4Q374, такая аллюзия на обожествление великого пророка по-видимому присутствует в утверждении, что «он сделал его подобным Богу[23] над сильными и причиной отступле[ния] (?) для фараона ... и затем он даровал его лицу сияние для них ради исцеления, они укрепили [свои] сердца снова».[24] Еще одна важная деталь этого текста из Кумрана, состоит в том, что мотив сияния исполненного славой лица Моисея, напоминающего божественный свет, по-видимому, предполагает здесь возможность преображения человеческой природы.
            Еще одна важная группа преданий, связанных с жизнью Моисея, свидетельствующая об обладании сыном Амрама ангельскими отличительными признаками, – это истории о его чудесных способностях, проявившихся в момент его рождения. Несмотря на достаточно позднюю датировку подобного рода историй, полностью сохранившихся только в раввинистических источниках,[25] можно предположить, что эти повествования, по-видимому, уходят своими корнями в концепции до-христианского периода, поскольку они очень напоминают похожие истории о чудесном рождении Ноя, обнаруживаемые в иудейских псевдоэпиграфах и Кумранских рукописях.[26] Ранее исследователи уже убедительно доказывали, что библейские и внебиблейские традиции о рождении Моисея оказали сильное влияние на повествования о Рождестве Иисуса в синоптических Евангелиях, особенно в Евангелии от Матфея.[27] Более поздние раввинистические истории, похожие на повествования о рождении Ноя в Первой книге Еноха и Апокрифе книги Бытия, содержат интересные подробности чудесного рождения великого пророка. Согласно автору Пиркей де-рабби Элиезер 48, при рождении Моисея его тело было подобным ангелу Божьему. В Бавли Сота 12a сообщается, что в момент его рождения весь дом был наполнен светом. Согласно автору Дварим Рабба 11:10, юному пророку исполнился только один день, когда он начал говорить, а в четыре месяца он стал пророчествовать.[28] Эти поздние раввинистические предания об ангелоподобной природе Моисея напоминают об обсуждавшихся ранее преданиях, обнаруживаемых в рукописях Кумрана, где сын Амрама, по-видимому, воспринимался как небесное существо.
            Сочетание концепций ангельской природы Моисея и его обожествления можно также найти в сочинениях Филона Александрийского. Ранее исследователи, изучавшие подобного рода предания, были озадачены мотивом обожествления Моисея, так как подобная традиция, с их точки зрения, не согласуется с преобладавшими тогда по их мнению воззрениями иудейского монотеизма. Хотя тексты Филона не были предметом нашего рассмотрения в разделе о ранних иудейских преданиях о двух владычествах, однако следует отметить, что исследователи нередко воспринимали некоторые размышления Филона о Логосе и других посреднических фигурах как тесно связанные с такого рода концепциями. Как и в этих ранних преданиях о двух владычествах, мотив возведения на престол второго владычества становится ключевым моментом в создании его уникального образа. Джоэл Маркус отмечает, что в сочинении О жизни Моисея 1.158[29] «Филон дает понять, что возведение на престол Моисея на Синае предполагает его обожествление».[30] Дейвид Литва недавно опубликовал исследование, в котором он анализирует мотивы обожествления Моисея у Филона. Литва отмечает, что
в своем сочинении Вопросы и ответы на книгу Исхода, к примеру, Филон заявляет, что Моисей был «обожествлен» (2.40), «поменял свою природу на божественную» и, таком образом, стал «поистине божественным существом» (2.29). Более того, Филон десять раз называет Моисея «богом» (θεός), в соответствии с текстом Книги Исхода 7:1: «Я [Бог] поставил тебя богом фараону». В сочинении О жертвах Каина и Авеля, например, Филон заявляет, что Бог назначил Моисея богом, «поместив всю область телесной сущности и управляющий ей ум в подчинение и служение ему» (§9).[31]

Как и в Эксагоге и текстах Кумрана, рассуждения Филона о вознесении Моисея нередко помещаются в контекст преданий о восхождении пророка на Гору Синай. Литва отмечает, что «Филон изображает восхождение Моисея на Синай как предварительный опыт обожествления».[32] Тенденция восприятия встречи Моисея с Богом на горе как предварительного опыта, предвосхищающего окончательное и полное обожествление Моисея после смерти, очень важна для нашего анализа рассказа о Преображении, где предварительное обретение Иисусом Божьей Славы на горе также предвосхищает его будущую роль как воплощения Славы (Кавод) после его смерти и Воскресения. Размышляя над этим окончательным вознесением Моисея Литва отмечает, что
успение Моисея было его последним путешествием к небесному царству, где он стал постоянным обладателем всех качеств, обретенных в результате трансформаций, испытанным им на Синае (О жизни Моисея 2.288). Как и в Вопросах и ответах на книгу Исхода 2.29, в данном случае начало путешествия Моисея сопровождается его превращением «в единую природу» и «изменением его сущности, ставшей божественной». Его «уход» из этого мира был «вознесением», в ходе которого он «испытал постепенное освобождение то [материальных] элементов, с которыми была смешена его сущность» (О добродетелях 76). Когда Моисей сбросил эту смертную оболочку, Бог соединил его тело и душу в единую сущность, «превратив [его] в одно целое, в единое существо ума (νοῦς), чистого как солнечный свет» (ὅλον διὅλων μεθαρμοζόμενος εἰς νοῦν ἡλιοειδέστατον) (О жизни Моисея 2.288; ср. О добродетелях 72-79). Важно отметить в данном случае образ сияющего света, поскольку он служит связующим звеном между образом Моисея и преданиями о Божьей Славе. На Синае Моисей увидел Божью Славу (Логос) и причастился к ее сущности. Филон переформулировал эти библейские идеи в философские понятия. Моисей, некогда увидевший облеченный славой Логос (или Ум) Бога, теперь сам был навсегда превращен в сияющую сущность ума (νοῦς).[33]






            [1]Marcus, The Way of the Lord, 87.
            [2]Marcus, The Way of the Lord, 87. Маркус также считает, что «связь между повествованиями о Преображении и Воскресении устанавливается с помощью редакторских поправок путем сопоставления со стихом 9:9-10, а также интересного набора аллюзий на более широкий контекст путем цитирования текстов из Ветхого Завета, в 9:7. В стихе 9:9, представляющем собой редакционную вставку, Иисус в версии Евангелия от Марка устанавливает связь между рассказом о Преображении и событием Воскресения, повелев ученикам не говорить никому о том, что они видели на горе, до того дня, когда Сын Человеческий воскреснет из мертвых». Marcus, The Way of the Lord, 87-88.
      [3] QG 1.86.
      [4] QG 1.86.
      [5] О жизни Моисея 2.288–292; О добродетелях53, 72–79.
      [6] Meeks, The Prophet-King, 124.
      [7] Philo (ed. F. H. Colson and G. H. Whitaker; 10 vols.; LCL; Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1929–64) 6.593–5.
            [8] Lierman, The New Testament Moses, 201.
      [9] J. D. Tabor, “‘Returning to the Divinity’: Josephus’s Portrayal of the Disappearances of Enoch, Elijah, and Moses,”JBL 108 (1989) 225–38; C. Begg, “‘Josephus’s Portrayal of the Disappearances of Enoch, Elijah, and Moses,”JBL 109 (1990) 691–93.
      [10] Мотив успения Моисея засвидетельствован также в тексте Иудейских древностей 3.96–7: «И вот среди евреев возникло разногласие: одни уверяли, что он [Моисей] погиб, будучи растерзан дикими зверями (особенно держались такого мнения все те, кто был враждебно настроен против Моисея), другие же полагали, что он отошел к Господу Богу. Более же разумные, которые не испытывали ни малейшей личной удовлетворенности как от той, так и от другой возможности, оставались довольно равнодушными к этим словопрениям, так как считали вполне справедливым, ввиду безусловной добродетели Моисея, чтобы он был принят Господом Богом на небо, хотя бы он на земле и разделил участь многих людей и был растерзан дикими зверями». Пер. Г. Г. Генкеля в: Иосиф Флавий, Иудейские древности. Иудейская война. Против Апиона  (Москва: Альфа-Книга, 2011), с. 98; H. S. J. Thackeray, Josephus, Jewish Antiquities (LCL; Cambridge: Harvard University Press/London: Heinemann, 1967) 3.363.
      [11] Пер. Г. Г. Генкеля в: Иосиф Флавий, Иудейские древности. Иудейская война. Против Апиона  (Москва: Альфа-Книга, 2011), с. 165; Thackeray, Josephus,Jewish Antiquities, 4.633.
         [12] K. J. Ruffatto, Visionary Ascents of Moses in Pseudo-Philo’s Liber Antiquitatum Biblicarum: Apocalyptic Motifs and the Growth of Visionary Moses Tradition (Ph.D. diss., Marquette University, 2010)152.
         [13] Ruffatto, Visionary Ascents of Moses, 168. Другие исследователи также отмечали подобного рода тенденции. Так, Джон Лирман указывает на «сообщение в сочинении Псевдо-Филона о том, что Моисей в самом конце своей жизни “был преисполнен понимания, и его лицо изменилось до состояния славы; и он умер во славе (et mutata est effigies eius in gloria et mortuus est in gloria; Библейские древности 19:16),” и эти слова напоминают об описании у Филона физической трансформации Моисея и процесса наделения его особым видением, совершившимся с Моисеем в момент его последнего пророчества». Lierman, The New Testament Moses, 204.
            [14] Ruffatto, Visionary Ascents of Moses, 168.
         [15] Ruffatto, Visionary Ascents of Moses, 170.
      [16] Wertheimer, Batei Midrashot, 1.27.
            [17] Marcus, The Way of the Lord, 88.
[18] В отношении датировки этого текста Дэниел Олсон отмечает, что «судя по фрагментам текста Апокалипсиса животных из Кумрана, его terminus ad quem должен быть до 100 г. до н.э., однако возможна и более точная датировка, поскольку в этом тексте в аллегорическом виде, по-видимому, представлено правление Иуды Маккавея (90:9), однако ничего не говорится о его смерти (90:12). Основываясь на этих предположениях, большинство ученых сходятся в том, что Апокалипсис животных был создан между 165 и 160 г. до н.э., а также в том, что автор этого текста был, возможно, членом или сторонником группы политических реформаторов, представленных в главах 90:6–9, а также поддерживал восстание Маккавеев, когда оно случилось, ожидая, что оно превратится в последнюю битву на земле, в ходе которой произойдет прямое вмешательство Бога в ход человеческой истории и наступление эсхатологического конца (90:9–20). В случае правильности таких предположений, одной из причин публикации Апокалипсиса животных было стремление автора стимулировать читателей на поддержку Маккавейского восстания». D. Olson, A New Reading of the Animal Apocalypse of 1 Enoch: “All Nations Shall be Blessed” (SVTP, 24; Leiden: Brill, 2013) 85-86. См. также D. Assefa, L’Apocalypse des animaux (1Hen 85–90): une propagande militaire? Approches narrative, historico-critique, perspectives théologiques (JSJSS, 120; Leiden: Brill, 2007) 220–232.
   [19] C. Fletcher-Louis, All the Glory of Adam: Liturgical Anthropology in the Dead Sea Scrolls (STDJ, 42; Leiden: Brill, 2002) 416-417.
   [20] Fletcher-Louis, All the Glory of Adam, 416-417.
            [21] Fletcher-Louis, All the Glory of Adam, 149.
   [22] Fletcher-Louis, All the Glory of Adam, 149. См. также C. Fletcher-Louis, “4Q374: A Discourse on the Sinai Tradition: The Deification of Moses and Early Christology,” DSD 3 (1996) 236–52.
      [23] Наделение Моисея титулом «бог» встречается уже в тексте Исх. 7:1: «Смотри, Я поставил тебя Богом фараону». См. также Филон, О жизни Моисея 1.155–58: «ибо он [Моисей] был назван богом и царем всего народа».
      [24] 4Q374 2:6–8. The Dead Sea Scrolls Study Edition (ed. F. García Martínez and E.J.C. Tigchelaar; 2 vols.; Leiden; New York; Köln: Brill, 1997) 2.740–41.
            [25] Флетчер-Луи указывает на «отсутствие каких-либо параллелей в Свитках Мертвого моря между рождением Ноя и рождением Моисея». Fletcher-Louis, All the Glory of Adam, 149.
            [26] Подобные предания можно обнаружить, к примеру, у Псевдо-Филона. Кристин Руффатто отмечает, что «в девятой главе Библейских древностей содержится красочное описание рождения и жизни Моисея с использованием подробностей, большинство из которых отсутствует в Ветхом Завете. К числу новых подробностей, добавленных в большом количестве к рассказу из традиционного канонического текста Исх. 1-2, относятся заявление Бога Амраму о том, что Моисей увидит Божий “дом”/небесный храм (9:8) и утверждение о том, что Моисей был рожден обрезанным (он был “рожден в завете Бога и завете плоти” – 9:13). В тексте далее заявляется от том, что Моисей был вскормлен “и обрел славу более всех остальных людей” (et gloriosus factus est super omnes homines), и это заявление представляет собой информацию об исключительности Моисея среди человеческих существ и, возможно, содержит намек на будущую светоносность Моисея». Ruffatto, Visionary Ascents of Moses, 154-55. Размышляя над преданием о рождении Моисея обрезанным, содержащимся в Библейских древностях, Руффатто подчеркивает, что «по замечанию исследователей, этот случай представляет собой удивительным образом единственное упоминание об обрезании во всем тексте Библейских древностей. Можно задаться вопросом, почему только Моисей выделен во всем тексте как обрезанный, и почему его автор подчеркнул тот факт, что получатель Закона, был рожден в таком состоянии. Данная мысль вполне может быть утверждением об уникальной ангелоподобной личности Моисея как персонажа, который, подобно ангелам, был рожден в этом состоянии святости. Автор Библейских древностей знаком с текстом Книги Юбилеев, а в Юб. 15:27 проводится связь между понятием обрезания и ангелами, которые были рождены обрезанными (“природа всех ангелов Присутствия и всех ангелов Освящения была такой со дня их сотворения”)». Ruffatto, Visionary Ascents of Moses, 155.
            [27] См. D. Allison, The New Moses: A Matthean Typology (Minneapolis: Fortress, 1993).
[28] См. также Шмот Рабба 1:20 и Зогар II.11b.
   [29] В сочинении О жизни Моисея I.156-158 говорится: “Ибо если, как говорится в пословице, то, что принадлежит друзьям, – это их общая собственность, а пророк назван другом Бога, то отсюда следует, что ему принадлежит также собственность Бога, насколько это возможно. Ибо Богу принадлежит все, и он не нуждается ни в чем, в то время как хороший человек, хотя ему и не принадлежит ничего в собственном смысле слова, и даже он сам себе не принадлежит, пользуется драгоценными вещами, дарованными Богом, насколько это соответствует его возможностям. И это вполне естественно, ведь он – гражданин мира и, следовательно, не принадлежит ни к какому городу, населенному людьми, что весьма справедливо, так как он получил не какой-либо один кусок земли себе в удел, а целый мир. А также не возросла ли его радость от дружбы с Отцом и Создателем вселенной благодаря чести быть признанным наделенным тем же самым титулом? Ибо он был назван богом и царем всего народа и вошел, как нам сообщается, во тьму, где был Бог, т.е. в невидимую, незримую, бестелесную и архетипическую сущность сотворенного мира. Так он созерцал то, что скрыто от взора смертной природы, и самим собой и своей жизнью показал это всем, чтобы можно было увидеть то, что он предъявил нам как хорошо нарисованную картину, прекрасное и богоподобное произведение искусства, образец для всех, кто стремится воспроизвести ее». Colson and Whitaker, Philo, 6.357-359.
            [30] Marcus, The Way of the Lord, 90.
   [31] M. D. Litwa, “The Deification of Moses in Philo of Alexandria,” SPhA 26 (2014) 1-27 at 1. Обсуждение темы обожествления Моисея у Филона см. в: R. Cox, By the Same Word: Creation and Salvation in Hellenistic Judaism and Early Christianity (BZNW, 145; Berlin: de Gruyter, 2007) 87–140; R. Radice, “Philo’s Theology and Theory of Creation,” in:The Cambridge Companion to Philo (ed. A. Kamesar; Cambridge: Cambridge University Press, 2009) 128–29; D. T. Runia, “The Beginnings of the End: Philo of Alexandria and Hellenistic Theology,” in:Traditions of Theology: Studies in Hellenistic Theology, Its Background and Aftermath (ed. D. Frede and A. Laks;PA, 89; Leiden: Brill, 2002) 281–312 at 289–99; D. Winston, “Philo’s Conception of the Divine Nature,” in: Neoplatonism and Jewish Thought (ed. L. E. Goodman; Albany: SUNY, 1992) 21-42 at 21–23.
   [32] Litwa, “The Deification of Moses in Philo of Alexandria,” 14-15.
   [33] Litwa, “The Deification of Moses in Philo of Alexandria,” 20-21.