andrei orlov

Гарсия-Уидобро и Орлов, Предания о двух владычествах на небесах и ранняя христология (СПб.; 2020).




Предания о двух владычествах на небесах и ранняя христология.
Под ред. Т. Гарсии-Уидобро, SJ и А. А. Орлова. — СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2021. — 288 с. ISBN 978-5-6043895-9-1.
Настоящее издание содержит статьи, посвященные иудейским преданиям о двух владычествах на небесах и их влиянию на раннюю христологию. Книга будет полезна библеистам, славистам, религиоведам, историкам культуры, а также самому широкому кругу читателей.

В сборнике представлены статьи Ларри Хартадо, Криспина Флетчер-Луи и других зарубежных экспертов.
Небольшой отрывок из книги в формате ПДФ:
https://www.academia.edu/44636289

Купить эту книгу можно здесь:
В Москве:
http://www.falanster.su/
andrei orlov

Михаил Шнейдер (26.7.1957-24.9.2020)


Михаил Шнейдер (26.7.1957-23.9.2020)

Сегодня пришла печальная весть о смерти выдающегося исследователя ранней иудейской мистики Михаила Шнейдера. Мне посчастливилось знать его лично, и во время моего полугодичного пребывания в Иерусалимском университете в 2011 году мы проводили часы в разговорах об иудейской мистике. Миша был удивительно добрым человеком, готовым всегда помочь всем тем, что у него было. Многие ученые будут вспоминать о нем с чувством глубокой благодарности. Его близкие друзья еще скажут много хороших слов о нем. Очень важно сохранить уникальное научное наследие Михаила Шнейдера в нашей памяти. В память о Мише я хочу поместить здесь библиографию его научных работ со ссылками на файлы его трудов, которые мне удалось найти в сети.


Михаил Шнейдер
(библиография)


Книги:

1. Mar’e Kohen: Teofaniya, Apoteoza, veTeologiya binarit, bein hahagut hakohanit betqufat habait hasheni lebein hamisṭiqa hayehudit haqdumah (Los Angeles: Cherub Press, 2012) 384 p.
2. Hamesorot hagenuzot shel hamisṭiqa hayehudit haqdumah (Los Angeles: Cherub Press, 2012) 336 p.
3. Hael, hamal’akh vehasaṭan: Iyunim beangelologiya vedemonologiya (Jerusalem: Mosad Bialik, 2020) 350 p.


Статьи:

1. ‘“Yosef veAsnat” vehamisṭika hayehudit haqduma,’ Kabbalah 3 (1998) 303-344.
2. ‘Ḥanokh tofer hamin‘alim vehamasoret hamuslemit,’ Kabbalah 6 (2001) 287-319.
3. ‘Mitos haSaṭan besefer haBahir,’ Kabbalah 20 (2009) 287-343.
4. ‘Se‘irim, shedim vemal’akhim: iyunim beḥazon Barukh,’ Tarbitz, 80 (2010) 347-361.
5. ‘The Movement of “Judaizers” in Muscovite Russia and Kabbalistic Eschatology,’ Jews and Slavs, vol. 24 (2013) 222-258.
https://www.academia.edu/36548473/THE_JUDAIZERS_OF_MUSCOVITE_RUSSIA_AND_KABBALISTIC_ESCHATOLOGY_1
6. ‘Одушевление культовых статуй, магия памяти и инициация учеников,’ Judaica Petropolitana 3 (2014) 49-66.
https://judaica-petropolitana.philosophy.spbu.ru/Admin/postPDF.aspx?isid=0&arid=4
7. ‘Seventy Names and Seventy Books: Fourth Ezra and Hekhalot Literature,’ Jewish Studies 52 (2017) 1-34.
https://www.scribd.com/document/450871588/Schneider-Michael-Seventy-Names-and-Seventy-Books-Fourth-Ezra-and-Hekhalot-Literature-Jewish-Studies-52-2017-1-34
8. ‘Kabbalah and Gnosticism,’ in: The Gnostic World (Routledge World Series) (ed. Garry Trompf, with Gunner Mikkelsen and Jay Johnston; Routledge, 2018) 369-381.
9. ‘Masa‘ot me‘ever ha‘olam, meqomot mesukanim veḥevlei havṭaḥa,’ Kabbalah 45 (2019)

Как переводчик и редактор:

1. Маймонид, Главы из книги Мишнэ Тора. Перевод М. А. Шнейдера. — Иерусалим: Шамир, 1985. — 256 с.
2. Сидур "Тегилат Гашем." Перевод М. Шнейдера. Иерусалим-Вильнюс: Гешарим, 1990.
3. Рабби Моше бен Маймон (Рамбам). Путеводитель растерянных.  Пер. и коммент. М. А. Шнейдера. Иерусалим, Москва: Гешарим, Мосты культуры, 2000. — Т. 1.
http://www.machanaim.org/philosof/in_more.htm
https://vk.com/wall-77590501_2167

4. И. Р. Тантлевский, Книги Еноха. Москва–Иерусалим: Гешарим, 2002.
https://vk.com/wall168873095_5893
5. И. Дан, Германский хасидизм. В 12 частях. (6 томах) Курс Открытого Университета Израиля. - Иерусалим.: Открытый университет, 2012.
https://vk.com/wall-63038783_4607


В печати:

1. Hakeshet vehasulam (Los Angeles, Cherub Press, 2020) 220 p.
2. ‘Metatron in Syriac Incantation Bowl,’ in: Festschrift for Moshe Idel.
3.‘Qadmoniot hayiḥud haqabali,’ Jewish Studies, 2020.
andrei orlov

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Двенадцатая.




Эти удивительные теофанические подробности, в данном случае встроенные в сам эпизод рассказа об Ахере, вновь служат указанием на тот факт, что мотив низвержения Метатрона в Третьей книге Еноха представляется не просто случайным добавлением сделанным позднее рукой «ортодоксального» редактора; скорее всего он является частью изначального замысла, согласно которому зрительно воспринимаемые теофанические отличительные признаки второго владычества противопоставляются невидимому аудиальному присутствию Бога, представленному как божественный Глас.[1] Более того, в Третьей книге Еноха «истинный» Бог присутствует в еще более невидимом и лишенным всякой телесности образе, чем в Бавли Хагига и Меркава Рабба, текстах, в которых сообщается, что Бог сам наказал Метатрона шестьюдесятью огненными плетьми. В Третьей книге Еноха, однако, эта роль теперь передается другому высшему ангелу -- Анафиэлу Яхве. Здесь нужно отметить, что два случая появления этой загадочной ангельской фигуры в нашем тексте служат своего рода структурными вехами, с помощью которых устанавливаются нарративные рамки рассказа о возвышении и низложении Метатрона. Следует напомнить, что в самом начале рассказа о возвышении Еноха-Метатрона, в 6-ой главе, именно Анафиэл Яхве играет главную роль в деле вознесения на небеса нашего героя, перемещая его на огненной колеснице с земли на небо.[2] Таким образом, повествования о возвышении и низложении Метатрона еще теснее связаны между собой и в еще большей мере воспринимаются как единое целое, благодаря участию этого загадочного ангельского персонажа, появляющегося в начале и конце этой истории. Использование подобного литературного приема служит дополнительным подтверждением того факта, что эпизод с Ахером не представляет собой интерполяцию, а, скорее, составляет неотъемлемую концептуальную часть замысла автора Третьей книги Еноха.[3] Поместив Анафиэла Яхве (чье величественное имя, как и имя Метатрона, включает в себя Тетраграмматон) в начало и в конец рассказа о Метатроне, он таким образом устанавливает важную авторитарную структуру, благодаря которой подчеркивается полемическая направленность всей книги.[4]
Как отмечалось ранее, подавляющее большинство исследователей придерживается мнения, что мотив низвержения Метатрона, отраженный в Бавли Хагига 15a и 3 Енох 16, представляет собой «ортодоксальную» реакцию на опасность концепции возвышения второго владычества, которую хранители веры не могли более игнорировать. Хуго Одеберг выражает этот научный консенсус, отмечая, что «нападки на Метатрона как на возведенного на престол наместника Всевышнего, по-видимому, исходили из уст ранних оппонентов мистического учения о Метатрона, возможно, в то время, когда имя и функции Метатрона стали в определенной степени частью народных верований, и их нельзя было далее просто игнорировать».[5] Подобного рода гипотеза о «реакции ортодоксов» доминировала в изучении предания о Метатроне на протяжении почти столетия. Тем не менее, можно предположить, что мотив низвержения Метатрона, нашедший отражение в раввинистической литературе и текстах Хейхалот, зародился не в результате «ортодоксальной реакции» на традицию великого ангела, а, скорее всего, изначально присутствовал в этом предании, возможно даже послужив толчком для разработки более обширных легенд о возвышении Метатрона. В то время как остается невыясненным и вызывающим споры вопрос о том, в каком из текстов (раввинистическом или принадлежавшем традиции Хейхалот) возник подобный мотив о низвержении Метатрона,[6] не следует недооценивать его важнейшую роль в эволюции самого предания о Метатроне. Мотив низвержения Метатрона, таким образом, возможно открыл важные двери для привнесения в историю великого ангела ранних преданий о Енохе и Иаоиле, следы которых, можно увидеть в раввинистических произведениях и литературе традиции Хейхалот. Это было сделано для цели дальнейшего прояснения истории концептуального соперника и построении его последовательного образа необходимого для успешного «разоблачения». Такого рода цели явно прослеживаются в тексте Третьей книги Еноха, где мотив низвержения Метатрона представляется неотъемлемой частью повествования о его возвышении, так что мотив наделения Еноха-Метатрона отличительными визуальными признаками небесного существа концептуально связан с его последующим низложением посредством взаимосвязанных тем и образов.
Таким образом, Третья книга Еноха в своем нынешнем виде в основном служит полемическим комментарием на текст Бавли Хагига 15a или подобного же рассказа, циркулируемого в традиции Хейхалот. Согласно этой перспективе, рассказ о низвержении Метатрона представляет собой не позднейшую интерполяцию Третьей книги Еноха, а, вдохновляющий изначальный посыл, который сделал это произведение возможным. Из этого мы можем заключить, что в повествовании Третьей книги Еноха рассказ о возвышения Метатрона сам представляет собой «реакцию» на его низвержение, а не наоборот.
«Ортодоксальная» позиция, как уже ранее отмечали некоторые эксперты, вне всяких сомнений, присутствует в нашем тексте. Но она присутствует там не в качестве редакторского исправления, а, скорее, как изначальный замысел, с целью наиболее полно показать историю ереси, наглядно воплощенной великим героем визуальной традиции. Это конечно не означает, что все элементы такого рода истории возвышения были изобретениями раввинистических авторов или создателей текстов Хейхалот. Ибо, они, по-видимому, использовали уже существовавшие апокалиптические и мистические предания о двух владычествах, уходящие корнями в древность и подобные тем, что обнаруживаются во Второй книге Еноха и Откровении Авраама. Подобные рассказы были использованы ими для создания новых концепций двух владычеств, в которых мотив низвержения второго владычества служил всего лишь началом всей истории.
Теперь нам стоит обратить более пристальный взгляд на историю Ахера, которая играет важную роль в раввинистической полемике с традициями о двух владычествах. Свидетельство о видении Метатрона Ахером нередко передается в раввинистических источниках и литературе Хейхалот как часть так называемого «Рассказа о четырех» -- повествования о четырех раввинах-визионерах, вошедших в небесный сад или Пардес. Для целей нашего исследования нам важно будет обратить внимание на особые теофанические детали этого «Рассказа о четырех», поскольку он представляет собой более широкий контекст мотива видения Ахера. По мнению некоторых исследователей, самые ранние тексты «Рассказа о четырех» обнаруживаются в Тосефте. К примеру, в тексте Тосефта Хагига 2.3-4 приводится такой вариант этого предания:
Четверо вошли в сад [Рай]: Бен-Азай, Бен-Зома, Иной [Элиша], и Акива. Один взглянул и погиб, другой взглянул и был сражен, третий взглянул и обрубил побеги, четвертый вошел невредимым и вышел невредимым. Бен-Азай взглянул и погиб. О нем в Писании говорится: Дорога в очах Господних смерть святых Его (Пс. 116:15). Бен-Зома взглянул и был сражен. О нем в Писании говорится: Нашел ты мед? Ешь, сколько тебе потребно, чтобы не пресытиться им и не изблевать его (Притч. 25:16). Элиша взглянул и обрубил побеги. О нем в Писании говорится: Не дозволяй устам твоим вводить в грех плоть твою (Еккл. 5:5). Рабби Акива вошел невредимым и вышел невредимым. О нем в Писании говорится: Влеки меня, мы побежим за тобою; – царь ввел меня в чертоги свои (Песнь Песней 1:3).[7]

В этом рассказе мы также находим уже знакомую нам полемическую позицию по отношению к визуальной идеологии Божьего присутствия, и эта особенность данного текста постоянно ускользала от внимания почти всех его современных интерпретаторов.[8] В рассказе говорится о четырех визионерах, в ходе их видений «вошедших» в загадочный сад. Религиозный опыт трех из этих адептов, которых зовут соответственно Бен-Азай, Бен-Зома и Элиша бен Абуя (Ахер), представлен в неблагоприятном свете. Последствия их мистического опыта оборачиваются трагедией для этих персонажей. Один из них умер, второй «был сражен», а третий стал еретиком. Важным для нас является одна интересная деталь их мистического опыта в «саду», которая выражается посредством визуальной эстетики. Так в истории говорится, что все трое из них «взглянули», выражение передаваемое с использованием еврейского термина[9] hetzitz.[10] Интересно, что во всех трех случаях, когда речь идет о таком воспринимаемом через зрение религиозном опыте, он неизменно заканчивается негативным результатом: «один взглянул и погиб, другой взглянул и был сражен, третий взглянул и обрубил побеги».
Становится ясно, что Бен-Азай, Бен-Зома и Элиша бен Абуя принадлежат к числу приверженцев религиозной практики, основанной на визуальной идеологии богоявлений, так как их способ восприятия Божьего присутствия выражается посредством терминологии «видения». В случае же с тем адептом, религиозный опыт которого приводит к позитивному и благожелательному результату (рабби Акива), религиозный опыт «видения» не упоминается, и соответствующая терминология не используется.
Похожее применения визуальной символики, применяемой к трем первым мистикам закончившим трагично, и показательного отсутствия таковой в отношении образцового адепта, рабби Акивы, засвидетельствовано и в других версиях данного рассказа, которые можно обнаружить в Палестинском[11] и Вавилонском[12] Талмудах,[13] Шир ха-Ширим Рабба,[14] а также в литературе, относящейся к традиции Хейхалот.[15]
Несмотря на тот, что большинство исследователей рассматривают версии рассказа о Пардесе, нашедшие свое отражение в Тосефте и Талмудах самыми ранними образцами этого предания, некоторые ученые[16] считают, что пальма первенство в этом случае должно быть отдано версиям «Рассказа о четырех», сохранившимся в литературе Хейхалот. Согласно их представлениям, рассказы в сочинениях, принадлежащих традиции Хейхалот, более ранние с точки зрения стратиграфии, и их следует датировать не позднее начала  IV в. н.э.[17] В Хейхалот Зутарти (Synopse §§338–348) и других параллельных текстах[18] обнаруживается следующий вариант «Рассказа о четырех»:
Рабби Акива сказал: Нас было четверо вошедших в рай. Один взглянул и умер. Второй взглянул и повредился. Третий взглянул и обрубил саженцы. Я вошел невредимым и вышел невредимым. Почему я вошел невредимым и вышел невредимым? Не потому, что я более велик, чем мои спутники, а потому, что мои деяния привели меня к совершению того, о чем мудрецы учили в своей Мишне: Твои деяния приблизят тебя и твои деяния уведут тебя. И вот те, кто вошел в рай: Бен-Азай, Бен-Зома, Иной и рабби Акива. Бен-Азай взглянул и умер. О нем Писание гласит: Дорога в очах Господних смерть святых Его (Пс. 116:15). Бен-Зома взглянул и был поражен. О нем Писание гласит: Нашел ты мед? Ешь, сколько тебе потребно, чтобы не пресытиться им и не изблевать его (Притч. 25:16). Элиша бен Абуя взглянул и обрубил саженцы. О нем Писание гласит: Не дозволяй устам твоим вводить в грех плоть твою (Еккл. 5:5). Рабби Акива вошел невредимым и вышел невредимым. Влеки меня, мы побежим за тобою; – царь ввел меня в чертоги свои (Песн. 1:3). Рабби Акива сказал: В тот час, когда я поднялся в вышний мир, я установил более четкие метки при входе на небеса, чем при входе в мой дом. И когда я приблизился к завесе, враждебные ангелы вышли, чтобы причинить мне вред. Святой, будь Он благословен, сказал им: Оставьте этого старца в покое, ибо он достоин созерцать меня. Рабби Акива сказал: В тот час, когда я взошел к Колеснице, небесный Глас явился из-под Престола Славы, произнося слова на арамейском языке. Что он сказал на этом языке? Прежде, чем Яхве сотворил небо и землю, Он установил преддверие небес, чтобы посредством его входить туда и выходить оттуда. Это преддверие ничто иное как вход. Он установил вечные имена, чтобы посредством их сотворить весь мир.[19]

В случае, если этот вариант «Рассказа о четырех», изложенный теперь от лица рабби Акивы, действительно представляет его изначальную версию,[20] то интересно отметить, что, в дополнение к уже знакомому нам описанию визуального опыта, приверженцами которого выступают Бен-Азай, Бен-Зома и Ахер, здесь можно также обнаружить более подробное описание религиозного опыта самого рабби Акивы, выраженного теперь через иную, аудиальную эстетику. Первой важной деталью в этом отношении представляется речь Бога в защиту адепта от угрожающих ему враждебных ангелов. Бог говорит со своими ангельскими служителями, приказывая оставить рабби Акиву в покое. Самый существенный элемент этого рассказа, однако, может быть найден в описании встречи рабби Акивы с Божьим присутствием, которое теперь выражается посредством уже знакомой аудиальной эстетики, а именно, как богоявление небесного Гласа.[21] Как мы помним, в тексте говорится следующее: «Рабби Акива сказал: В тот час, когда я взошел к Колеснице, небесный Глас явился из-под Престола Славы, произнося слова на арамейском языке».[22] В отличие от упоминавшихся ранее созерцателей, во время своего мистического опыта в небесном саду рабби Акива не «видит», а «слышит». Более того, символизм божественного Гласа, исходящего из-под Божьего Престола, служит ярким напоминанием о уже знакомой нам встрече Авраама с Божьим присутствием, описание которой мы видели в Откровении Авраама. Как и в Откровении Авраама, несмотря на упоминание о престоле, богоявление осуществляется не через представление сидящей на этом престоле Божьей Славы, а через звучание невидимого Божьего Гласа. Таким образом, позитивный аудиальный религиозный опыт рабби Акивы[23] намерено противопоставляется негативному визуальному опыту Бен-Зомы, Бен-Азая и Ахера. Третьим важным аудиальным элементом служит упоминание «имен», посредством которых Бог сотворил всю вселенную. Такого рода ономатологические отличительные признаки далее подтверждают присутствие аудиальной идеологии в этом рассказе рабби Акивы.
Рассмотренное ранее полемическое противостояние между визуальными и аудиальными концепциями Божьего присутствия, обнаруживаемое в «Рассказе о четырех»,[24] очень важно не только для данного нашего исследования, но в целом для более общих научных дискуссий, посвященных теме преданий о двух владычествах и их присутствия в ранних иудейских и христианских текстах. Несмотря на тот факт, что в предыдущих исследованиях часто признавалось, что раввинистические дебаты о двух владычествах были отчасти полемикой против антропоморфного понимания Бога, в такого рода научных работах почти не принимаются во внимание вопросы противостояния между аудиальной и визуальной концепциями Божьего присутствия, обнаруживаемое в такого рода текстах. Тем не менее, изучение самого факта подобной полемики могло бы внести значительный вклад в наше понимание эволюции традиции двух владычеств. Как мы уже видели, в текстах посвященных спорам о двух владычествах, мы часто наблюдаем полемическое противостояние между аудиальными богоявлениями первого владычества, часто описываемыми как божественный Глас, и визуальными образами второго владычества, нередко наделенного теофаническими свойствами парадигмы Кавод. В этом отношении спор о двух владычествах сам по себе, возможно, представляет всего лишь одну из фаз эволюции многовекового противостояния двух парадигм восприятия Божьего присутствия, визуальной и аудиальной, противоречивые отголоски которого обнаруживаются теперь в различных раввинистических источниках и литературе традиции Хейхалот.[25]
            Еще одной интересной иллюстрацией эволюции традиций двух владычеств в которой ранняя «комплиментарная» модель находит затем свое новое полемическое продолжение, служит метаморфоза предания о возвышения Адама и поклонения ему со стороны ангелов в раввинистических источниках. В то время как в ранних адамических легендах первый человек представляется Божьим образом и своего рода «иконой» Бога, в более поздних раввинистических рассказах он, подобно Метатрону в видении Ахера, становится опасной иллюзией, угрожающей теперь Божьему могуществу и суверенитету. Для того чтобы не допустить «идолопоклонничества» со стороны ангельских сонмов, готовых преклониться перед Адамом, в этих равиннистических рассказах, Богу приходиться «исказить» божественное подобие в его любимом творении путем уменьшения изначальных космических размеров первого человека. В исследовании Ярла Фоссума показано, что мотив противостояния Бога почитанию Адама со стороны ангелов появляется в нескольких разных формах в раввинистических источниках, где он тесно связан с преданиями о двух владычествах. В отличие от ранних рассказов, где отношения между Богом и вторым владычеством носят комплиментарный взаимодополняющий характер, в раввинистической литературе легко обнаруживаются очевидные полемические интонации. Фоссум различает три основные формы этого предания:
1. Ангелы ошибочно принимают Адама за Бога и хотят воскликнуть «Свят» пред ним, вследствие чего Бог погружает Адама в глубокий сон, так что становится ясно, что он всего лишь человек.
2. Все творения ошибочно принимают Адама за их создателя и стремятся поклониться ему, но Адам наставляет их возносить все хвалы Богу как их истинному творцу.
3. Ангелы ошибочно принимают Адама за бога и хотят воскликнуть «Свят» пред ним, вследствие чего Бог уменьшает размеры Адама.[26]
Между этими адамическими преданиями и рассказами о Метатроне можно обнаружить важные признаки сходства. К примеру, как мы помним, в Бавли Хагига 15a говорится о том, что Бог наказал Метатрона шестьюдесятью ударами огненными плетьми. Алан Сигал отмечает, что, «подобно тому как Метатрон нуждается в исправлении за то ложное впечатление, которое он произвел на Ахера, также и Адам нуждается в исправлении за ложное впечатление, произведенное им на ангелов».[27]




[1] Хуго Одеберг указывает на различные связи между теофаническими деталями в описаниях вознесения и низвержения Метатрона, в том числе и сходства в представлениях образа престола в главах 10 и 16, однако он не смог распознать истинного полемического смысла таких параллелей, рассматривая их как результат исправлений «ортодоксального» редактора, отвечавшего не только за интерполяцию главы 16, но также и за редактирование текста, содержащего описание вознесения Метатрона. Так, Одеберг считает, что, «принимая во внимание те тонкие детали, через которые автор 16-ой главы завуалированно намекает нам о своем полемическом отношении к опасными, по его мнению, тенденциям концепции Метатрона посредством использования терминов и понятий, из самих же преданий о Метатроне, можно предположить, что уточняющее выражение в главе 10-ой, о котором шла речь выше, представляет собой вставку, сделанную тем же самым редактором, который исправлял и 16-ю главу. В действительности, по-видимому, между главами 10 и 16 присутствовала естественная связь, в той мере, в которой глава 10 содержит логические предпосылки для утверждений, присутствующих в главе 16». H. Odeberg, 3 Enoch or the Hebrew Book of Enoch (New York: KTAV, 1973) 87.
[2] В 3 Енох 6:1 сообщается о таком предании: «Рабби Ишмаэл сказал: Метатрон, Ангел, князь Божественного Присутствия, сказал мне: Когда Святой, будь Он Благословен, пожелал вознести меня ввысь, Он послал ко мне князя Анафиэла Яхве, и он взял меня из их среды, пред их глазами, и с великой славой повез меня в огненной колеснице с огненными конями и славными слугами, и доставил меня на небесные высоты с Шехиной». Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 183.
[3] Хуго Одеберг отмечает, что упоминание Анафиэла как исполнившего наказание Метатрона, «по-видимому, было сделано с сознательной аллюзией на главу 6. Ангел, который, согласно тексту главы 6, был сначала послан для приведения Еноха на небеса, забрав его с земли, чтобы он мог превратиться в Метатрона, вполне соответствовал роли высшего ангела, осуществившего низложение Метатрона. Тем самым автор подчеркнул тот факт, что, подобно тому как Анафиэл был выше Еноха во время вознесения патриарха, он был также выше Метатрона по крайней мере с момента его низвержения». Odeberg, 3 Enoch, 86.
       [4] Намеки на уникальный посреднический статус Анафиэла как буквального двойника Метатрона содержатся в различных текстах, принадлежащих традиции Хейхалот. О подобного рода преданиях см. J. Dan, “Anafiel, Metatron and the Creator,” Tarbiz 52 (1982): 447-457 [in Hebrew]; Deutsch, Guardians of the Gate, 45.
       [5] Odeberg, 3 Enoch, 86.
       [6] Большинство исследователей убеждено в раввинистических корнях концепций, нашедших свое отражение в тексте Бавли Хагига 15a, в то время как некоторые ученые считают, что, принимая во внимание, содержание 16-ой главы Третьей книги Еноха, происхождение мотива низвержения Метатрона следует искать в литературе, принадлежащей традиции Хейхалот. О такого рода научных дискуссиях см. Alexander, “3 Enoch and the Talmud,” 40-68; Morray-Jones, “Hekhalot Literature and Talmudic Tradition,” 1-39.
[7] J. Neusner, The Tosefta. Translated from the Hebrew with a New Introduction (2 vols.; Peabody, Mass.: Hendrickson, 2002) 1.669.
[8] Некоторые исследователи отмечали присутствие в этом рассказе полемики с визуальными визионерскими практиками. В своем анализе содержания «Рассказа о четырех» Алон Гошен Готтштайн отмечает в нем полемический подтекст, направленный против мистической практики видений. По мнению этого исследователя, «основу воззрений редактора составляют следующие суждения: видения – это способ бесконтрольного поиска удовольствия, и люди, стремящиеся получить подобного рода мистический опыт, совершают нечто противоположное изучению Торы. Следовательно, мудрецы, практикующие созерцание мистических видений, противоречат своему собственному учению». A. Goshen Gottstein, The Sinner and the Amnesiac: The Rabbinic Invention of Elisha ben Abuya and Eleazar Ben Arach (Stanford, CA: Stanford University Press, 2000) 56.
[9] О различных способах использования этого термина в раввинистической литературе см. D. Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature (New Haven: Yale University Press, 1980) 93; P. Schäfer, Hekhalot-Studien (TSAJ, 19; Tübingen: Mohr Siebeck, 1988) 241, n. 50.
[10] Дэвид Гэлперин отмечает, что в раввинистической литературе слово hetzitz «используется для обозначения испытания ребенка; всматривания в колодец; стремления людей взглянуть на алую ткань, висевшую в преддверии Храма; заглядывания в окна домов других людей; взгляда Бога вниз на страдания Его народа». Согласно мнению этого исследователя, самым близким эквивалентом в английском языке для слова hetzitz служит глагол «to peer» (всматриваться). Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature, 93. В отношении использования этого термина в традиции Хейхалот Петер Шеффер указывает, что «в некоторых текстах, принадлежащих традиции Хейхалот, слово hetzitz сочетается с понятиями, имеющими отношение к мистике Меркавы: одеянием Бога, его красотой, видением Меркавы». P. Schäfer, The Origins of Jewish Mysticism (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009) 198.
[11] В Йерушалми Хагига 77b говорится: «Четверо вошли в Рай. Один взглянул и повредился; второй взглянул и умер; третий взглянул и срезал саженцы, четвертый вошел с миром и вышел с миром. Бен-Азай взглянул и повредился; о нем говорит такой стих: Нашел ты мед? Ешь, сколько тебе потребно. Бен-Зома взглянул и умер, о нем говорит такой стих: Дорога в очах Господних смерть святых Его. Ахер срезал саженцы». The Jerusalem Talmud. Tractates Ta’aniot, Megillah, Hagigah and Mo’ed Qatan. Edition, Translation and Commentary (ed. H.W. Guggenheimer; SJ, 85; Berlin: Walter de Gruyter, 2015) 421-422.
[12] В Бавли Хагига 14b говорится: «Наши рабби учили: Четыре человека вошли в “Сад,” а именно, Бен-Азай и Бен-Зома, Ахер и рабби Акива. Рабби Акива сказал им: Когда вы достигните плит белого мрамора, не говорите: вода, вода! Ибо сказано: Говорящий ложь не останется пред глазами моими. Бен-Азай бросил взгляд и умер. О нем Писание гласит: Дорога в очах Господних смерть святых Его. Бен-Зома посмотрел и повредился умом. О нем Писание говорит: Нашел ты мед? Ешь, сколько тебе потребно, чтобы не пресытиться им и не изблевать его. Ахер повредил побеги. Рабби Акива вернулся невредимым». Epstein, The Babylonian Talmud.Hagiga, 14b.
[13] По поводу сравнения рассказов, содержащихся в Тосефте и Талмуде, см. Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature, 86-87.
[14] В Шир-ха-Ширим Рабба 1:27 говорится: «Четверо вошли в Сад, Бен-Азай, Бен-Зома, Элиша бен Абуя и рабби Акива. Бен-Аззай взглянул [на таинства] и повредился умом; и о нем сказано: Нашел ты мед? Ешь, сколько тебе потребно, чтобы не пресытиться им и не изблевать его (Притч. 25:16). Бен-Зома взглянул и умер; и о нем сказано: Дорога в очах Господних смерть святых Его (Пс. 116:15). Элиша бен Абуя начал “отрубать ветви.” Как он “отрубал ветви”? Когда он входил в синагогу или дома для обучения и видел детей, изучавших Тору, он произносил заклинания над ними, заставлявшие их прекратить обучение; и о нем сказано: Не дозволяй устам твоим вводить в грех плоть твою (Еккл. 5:5). Рабби Акива вошел с миром и вышел с миром. Он сказал: Это вовсе не по причине того, что я более велик, чем мои коллеги, а потому, что как говорили мудрецы в Мишне: Твои деяния приблизят тебя [к небесам], и твои деяния отдалят тебя. Ибо сказано: Царь ввел меня в чертоги свои». Freedman and Simon, Midrash Rabbah, 9.46-47.
[15] В Хейхалот Зутарти (Synopse §338) и Меркава Рабба (Synopse §671) говорится: «Рабби Акива сказал: Нас было четверо вошедших в рай. Один взглянул и умер. Второй взглянул и был сражен. Третий взглянул и обрубил саженцы. Я вошел невредимым и вышел невредимым». Davila, Hekhalot Literature in Translation, 202.
[16] См. C.R.A. Morray-Jones, A Transparent Illusion: The Dangerous Vision of Water in Hekhalot Mysticism: A Source-Critical and Tradition-Historical Inquiry (JSJSS, 59; Leiden: Brill, 2002) 17-19; J.R. Davila, “Review of A Transparent Illusion: The Dangerous Vision of Water in Hekhalot Mysticism: A Source-Critical and Tradition-Historical Inquiry by C. R. A. Morray-Jones,” JBL 121 (2002): 585-588.
[17] Анализируя гипотезу Моррей-Джоунса о первенстве свидетельств, содержащихся в текстах, принадлежащий традиции Хейхалот, Джеймс Давила высказывает следующие соображения: «Моррей-Джоунс в первых двух главах своей работы начинает с обобщения своих убедительных выводов, к которым он пришел в другом исследовании, состоящих в том, что вариант рассказа о четверых в том виде, как он дошел до нас в текстах традиции Хейхалот, известных как Хейхалот Зутарти (§§338-39) и Меркава Рабба (§§671-73), в случае, если убрать из них явные редакционные добавления из другой версии рассказа, изложенного от третьего лица, содержит повествование от первого лица, в котором термин “Пардес” понимается как небесный мир, и которое было создано раньше версий рассказа из раввинистической “мистической коллекции.” Следовательно, у нас есть все основания датировать эту версию самое позднее началом IV в.». Davila, “Review of A Transparent Illusion,” 585-586.
[18] Меркава Рабба (Synopse §§671-674).
[19] Davila, Hekhalot Literature in Translation, 202-204. Schäfer et al., Synopse, 145.
[20] Размышляя над первенством версий рассматриваемого рассказа в литературе Хейхалот над раввинистическими версиями этого же повествования, Кристофер Моррей-Джоунс отмечает, что «в источниках, принадлежащих традиции Хейхалот, сохранилась версия рассказа о Пардесе – повествование от первого лица в Хейхалот Зутарти/Меркава Рабба A-C – отличающаяся от версии, представленной в талмудических источниках и Шир-ха-Ширим Рабба, своим более простым изложением. Впоследствии редактор добавил в это повествование от первого лица фрагменты текстов, где рассказ ведется от третьего лица, заимствованные из талмудического предания в части B, однако, если не учитывать эти фрагменты, можно прийти к выводу, что эта версия из литературы Хейхалот изначально представляла собой утверждения Акивы (или приписанные его авторству) о том, что он и три неназванных лица вошли в Пардес, что троих других людей постигло несчастье, и что только он безопасно взошел в назначенное место и вышел из него, несмотря на препятствия со стороны ангелов, заслужив это своими деяниями. ... Следовательно, я прихожу к выводу о том, что версия рассказа, сохраненная в Хейхалот Зутарти/Меркава Рабба A-C представляет собой изначальную версию рассказа о Пардесе, и что редактор мистического собрания текстов адаптировал этот источник, чтобы он соответствовал его целям, добавив имена трех талмудических мудрецов, тем самым превратив рассказ в пояснение к тексту Мишна Хагига 2:1 ... Таким образом, установив первенство версии из литературы Хейхалот (A и C), можно прийти к выводу, что содержанием этого рассказа было описание мистического опыта восхождения к небесному храму, в котором предполагалось созерцание видения, предпринятое вопреки противодействию со стороны “ангелов разрушения.” Эти ангелы, по-видимому, представляли собой наводящих ужас хранителей врат, описание которых можно обнаружить и в других текстах литературы Хейхалот». Morray-Jones, A Transparent Illusion, 17-19.
[21] Об этом предании см. G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition (2nd ed.; New York: Jewish Theological Seminary of America, 1965) 77-78.
[22] Davila, Hekhalot Literature in Translation, 204.
[23] Моррей-Джоунс сравнивает аудиальный опыт Акивы с мистическим опытом Апостола Павла, описание которого мы находим в 2 Кор. 12:1-12, отмечая, что «Акива, как и Павел, слышал произнесенные слова, когда он вознесся в рай». C. Morray-Jones, “Paradise Revisited (2 Cor 12:1-12): The Jewish Mystical Background of Paul’s Apostolate Part 2: Paul’s Heavenly Ascent and its Significance,” HTR 86 (1993): 265-92 at 280.
[24] Такого рода полемическое противостояние между воспринимаемым на слух и зрительным мистическим опытом, нашедшее свое отражение в «Рассказе о четырех», получило свое дальнейшее развитие в некоторых других раввинистических текстах, в которых сообщается о Бен-Аззае, Бен-Зоме и Ахере. К примеру, в Берешит Рабба двое из этих печально известных мистиков истолковывают аудиальное явление Бога, Его Божий Глас, как видение Метатрона. В тексте Берешит Рабба 5:4 представлена следующая интерпретация: «Леви сказал: Некоторые толкователи, такие, к примеру, как Бен-Аззай и Бен-Зома, объясняют: Глас Господа стал Метатроном на водах, как написано: “Глас Господень над водами” (Пс. 29:3)». Freedman and Simon, Midrash Rabbah, 1.36.
[25] Так, Дэниел Боярин высказывает предположение о том, что «Ахер выступает как представитель более древней богословской традиции, предаваемой теперь анафеме как еретическая авторами данного рассказа». D. Boyarin, “Is Metatron a Converted Christian,”Judaïsme Ancien-Ancient Judaism 1 (2013): 13-62 at 41.
            [26]J. Fossum, “The Adorable Adam of the Mystics and the Rebuttals of the Rabbis,” in:Geschichte-Tradition-Reflexion. Festschrift für Martin Hengel zum 70. Geburtstag (3 vols; ed. H. Cancik, H. Lichtenberger and P. Schäfer; Tübingen: Mohr Siebeck, 1996) 1.529–39.
            [27] Segal, Two Powers in Heaven, 112
            [28] Freedman and Simon, Midrash Rabbah, 1.61.
            [29] M. Idel, “Enoch is Metatron,”Imm 24/25 (1990): 220–240 at 226.
    [30] Pesiqta de Rab Kahana (tr. J. Neusner; BJS 122-23; 2 vols.; Atlanta: Scholars, 1987) 1.1
andrei orlov

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Одиннадцатая.





Явления двух владычеств в раввинистических текстах и сочинениях, принадлежащих традиции Хейхалот

            В нашем исследовании ранних иудейских преданий о двух владычествах мы уже увидели, что в такого рода рассказах второе владычество нередко выступало в роли сущности дополняющей Бога, и зачастую, понимаемой как его визуальная «икона». Тем не менее, Алан Сигал и другие исследователи справедливо отмечают, что в иудейской религиозной традиции более позднего периода, представленной раввинистическими произведениями и литературой Небесных Дворцов или Хейхалот, преданиям о двух владычествах была отведена совершенно иная роль, нередко служившая важным вероучительным предупреждением. Взаимодействие двух видов богоявления, визуального и аудиального, используемого в ранних иудейских рассказах для демонстрации уникальных божественных функций соответствующих владычеств, в раввинистических преданиях обретает новый полемический смысл. Зачастую в этих более поздних рассказах два вида богоявления сознательно противопоставляются друг другу с целью почеркнуть неистинность якобы божественной формы второго владычества по отношению к проявлению истинного Бога, представленному теперь только через свое аудиальное невидимое присутствие. Подобная смена парадигмы от гармоничных и взаимодополняющих двойных богоявлений к их полемическим и антагонистическим версиям находит свое последовательное выражение в рассказе об Ахере, которому было даровано видение Метатрона, предание часто встречающееся в раввинистических текстах и источниках, относящихся к традиции Хейхалот. В этих текстах повествуется о том, как печально известный мистик Элиша бен Абуя, известный также под прозвищем Ахер («Иной»), однажды узрел в своем видении великого ангела Метатрона сидящего на небесах. В Вавилонском Талмуде (Бавли Хагига 15a)[1] содержится следующее изложение этого предания:
Ахер повредил побеги. О нем в Писании говорится: Не дозволяй устам твоим вводить в грех плоть твою. Что это означает? Он увидел, что Метатрону было даровано позволение сидеть и записывать заслуги Израиля. Сказал он: учили меня, согласно традиции, что в вышнем мире не сидят, не соперничают, не отворачиваются и не устают. Быть может – Боже упаси! – существуют два владычества! [Вследствие чего] Метарона вывели вон и наказали его шестьюдесятью огненными плетьми, сказав ему: Почему ты не встал перед ним, когда его увидел? Дано было ему [затем] позволение стереть заслуги Ахера. Сошел Божий Глас (Бат Кол) и сказал: Вернитесь ко мне, вы блудные дети – кроме Ахера. [Вследствие чего] он сказал: Поскольку я был изгнан из вышнего мира, я пойду и буду наслаждаться этим миром. Так пошел Ахер путями зла.[2]

Споры о возможных интерпретациях этого загадочного эпизода длились веками, однако в них оставался почти незамеченным мотив полемического противостояния двух различных видов теофанической символики. Так, следует отметить, что, в то время как великий ангел представлен наделенным визуальными божественными атрибутами, присутствие истинного Бога описывается посредством характерной аудиальной эстетики, а именно, через упоминание о небесном Гласе. Кроме того, в отличие от ранних иудейских рассказов, где два вида богоявления гармонично дополняют друг друга, в данном случае они представлены в конфликте, поскольку один вид богоявления подвергает сомнению истинность другого. В контексте этого полемического противостояния одно из богоявлений представляет собой всего лишь призрак истинного Бога, опасную иллюзию, требующую немедленного разоблачения. Таким образом, визуальный план, становится в трактате Хагига ареной борьбы с ересью и ее представителем в лице Ахера.
Подобное полемическое предание представляет собой удивительный контраст с гармонией двух видов богоявления в ранних иудейских рассказах, где мистик и объект видения нередко сливаются в единое целое, символизирую эсхатологическое восстановление человеческого рода. В отличие от такой концепции, встреча Ахера с Метатроном заканчивается не гармоничным союзом, а, напротив, приводит адепта в смятение и растерянность, к тому же еще и сопровождающиеся гневом Создателя.[3] Визуальное «богоявление» внезапно оборачивается трагедией, опасным заблуждением, сбивающим с правильного пути печально известного мистика. И как результат подобной встречи как мистик, так и предмет его вводящего в заблуждение видения подвергаются безжалостному наказанию со стороны Бога. В то время как Метатрон получает шестьдесят ударов огненными плетьми, наказание Ахера еще более сурово, ибо он изгоняется как из высшего мира, так и из Традиции. В то время как в ранних иудейских рассказах действующие лица события богоявления возносились на небеса, здесь всех их объединяет печальная судьба жестокого низвержения.
Теперь нам стоит более подробно рассмотреть некоторые детали истории Ахера. Интересно то, что основной «божественный» признак, который вводит в заблуждение нашего незадачливого героя – это то, что он встречает небесное существо сидящее,[4] в небесах. Подобный мотив существа, восседающего в небесах, рождает в памяти образ Божьего Престола или Колесницы, культового символа зрительно воспринимаемой идеологии Божьего присутствия в Ветхом Завете.[5] Как мы помним, атрибут Божьего Престола нередко передавался в ранних иудейских рассказах о двойных богоявлениях различным персонажам, представлявшим второе владычество, без каких-либо намеков на полемическое звучание этого мотива. В данном случае, однако, обнаруживается определяющий момент спорного характера этого сюжета. Видение сидящего Метатрона корректируется не альтернативным видением истинной Колесницы,[6] а, вместо этого, звучанием небесного Гласа (Бат Кол), представленного здесь как истинное проявление присутствия Бога.[7] Исследователи нередко обнаруживают и другие визуальные и антропоморфные[8] коннотации в печально знаменитом видении Ахера, обращая внимание на утверждение мистика о том, что «в вышнем мире не сидят, не соперничают, не отворачиваются и не устают». В своем обсуждении данного высказывания Алан Сигал отмечает, что «раввины решительно отвергали саму идею восседания на небесном престоле, утверждая, что “сидение” и другие антропоморфные виды деятельности немыслимы на небесах».[9] Филип Александер также усматривает намеки на антропоморфизм в высказывании Ахера. По мнению этого исследователя, в нем содержится мысль о том, что «у Бога и ангелов нет частей тела или человеческих чувств».[10] Другие исследователи выдвигают гипотезу о том, что каждый элемент в высказывании Ахера, на самом деле, представляет собой аллюзию на библейский текст, содержащий описание визуальных теофанических признаков Бога. Так Дэниел Боярин утверждает, что «каждый элемент этого списка соотносится с библейским стихом: так, по отношению к мотиву стояния мы можем привести текст Числ. 12:5, где говорится: “И сошел Господь Яхве в облачном столбе, и стал у входа скинии.” ... Мотив “отворачивания” также получает искусное решение. Подразумевая заднюю часть Бога, которую якобы видел Моисей (Исх. 33:23), автор текста также отрицает ее существование в буквальном смысле слова».[11]
В версии рассказа об Ахере сохранившемся в Меркава Рабба можно обнаружить похожее противопоставление зрительно воспринимаемых и аудиальных способов выражения Божьего присутствия:
Говорят о нем так: Когда Элиша сошел к Колеснице, он увидел Метатрона, которому было дано позволение сидеть и записывать заслуги Израиля по одному часу в день. Он сказал: мудрецы учили: в вышнем мире не стоят и не сидят, не завидуют и не соперничают, и не лгут, и не страдают. И он подумал: может быть, на небесах два владычества? Тотчас взял Он Метатрона из-за небесной завесы и выпорол его шестьюдесятью огненными ударами, и дал Он позволение Метатрону сжечь заслуги Элиши. Вышел небесный глас и сказал: Возвратитесь, мятежные дети (Иер. 3:22), кроме Иного.[12]

В рассказе об Ахере в тексте 16-ой главы Третьей книги Еноха, в данном случае изложенном устами самого Еноха-Метатрона, выражается подобный же контраст между визуальными признаками великого ангела и аудиальным проявлением присутствия Бога:
Первоначально я восседал на великом троне у дверей в Седьмой Зал, и я судил всех обитателей высот властью Святого, будь Он Благословен. И я распределял величие, царственность, ранг, суверенность, славу, хвалу, венцы и короны, и почести среди всех князей царств, когда я восседал в небесном Суде. И князья царств стояли подле меня, справа и слева – властью Святого, будь Он Благословен. Но когда Ахер появился, чтобы узреть видение Меркавы, он остановил свой взор на мне – испугался и затрепетал предо мной. Его душа настолько встревожилась, что была готова покинуть его из-за его страха, трепета и ужаса предо мной, когда он увидел меня сидящим на троне, подобно царю, вместе с ангелами-служителями, стоящими рядом со мной, подобно слугам, и всеми князьями царств, увенчанными венцами, стоящими вкруг меня. Тогда он открыл свой рот и сказал: «Вот, на небе две Власти!» Тотчас Бат Кол (Божественный Голос) раздался из Присутствия Шехины и сказал: «Возвратитесь, мятежные дети (Иеремия 3:22) – кроме Ахера!». Затем Анафиэл Яхве, почитаемый, прославленный, возлюбленный, чудесный, страшный и ужасный князь, пришел по повелению Святого, будь Он Благословен, и поразил меня шестьюдесятью ударами огненных плетей и заставил меня встать на ноги.[13]

В то время как отрывки из трактата Хагига Вавилонского Талмуда и Меркава Рабба не вдаются в подробности истории Метатрона, в Третьей книге Еноха содержится пространное изложение происхождения этого главного ангельского действующего лица, начинающееся с восхождения Еноха на небеса в допотопный период. Этапы формирования концепции возвышения Еноха до его статуса «второго владычества» наделенного визуальными божественными аттрибутами в Сефер Хейхалот действительно грандиозны по своей природе. Рассказ о возвышении этого главного героя начинается в главе 6, где говорится, что Анафиэл Яхве взял Еноха из среды людей и перенес его на небеса на огненной колеснице. В главе 7 сообщается, что Енох-Метатрон был поставлен рядом с Престолом Славы. В следующей 8-ой главе он наделяется всей полнотой небесного знания, переданного ему самим Богом. Глава 9 посвящена описанию процесса превращения тела Метатрона в сущность огромных размеров и наделения его крыльями вселенского порядка, благодаря которым он становиться небесным существом. В главе 10 говорится, что Бог сотворил престол для своего нового любимца, с распростертым над ним «покровом сияния». Затем Бог возводит Метатрона на этот созданный для него престол. В главе 11 Бог открывает Метатрону все тайны вселенной, а в главе 12 он наделяет великого ангела облачением славы и венцом, а также называет его Малым Яхве. В главе 13 сообщается, что венец Метатрона был украшен буквами Тетраграмматона. В главе 14 содержится описание ритуала коронования Метатрона и принятия им поклонения со стороны ангельских сонмов. Из текста главы 15, непосредственно предшествующей рассказу об Ахере, читатель узнает о радикальном преображении тела Метатрона в небесный образ.
Важной подробностью, связывающей мотив возвышения Метатрона с ранними иудейскими преданиями о двух владычествах, является рассказ об ангельском поклонении и ангельском противостоянии Еноху-Метатрону, содержащийся в 4-ой главе Третьей книги Еноха. Следует напомнить, что подобные мотивы ангельского соперничества и послушания нередко становятся частью процесса посвящения земного адепта в его новый статус второго владычества, как это можно наблюдать в Житии Адама и Евы, Второй книге Еноха, Лествице Иакова и, возможно, Эксагоге Иезекииля Трагика. В в 4-ой главе Третьей книги Еноха Енох сталкивается с такой же реакцией со стороны ангельских сонмов в процессе возвышения его до статуса второго владычества. 3 Енох 4:5–10 излагает эту историю следующим образом:
И Святой, будь Он Благословен, поставил меня (Еноха) на высоте в качестве князя и правителя среди ангелов-служителей. Тогда пришли три ангела-служителя – Узза, Азза и Азаэл – и стали выдвигать обвинения против меня на небесной высоте, сказав пред Святым, будь Он Благословен: «Владыка мира, не были ли правы первые, когда давали Тебе совет: «Не сотворяй человека!» Святой, будь Он Благословен, ответил: Я создал и буду носить, Я буду поддерживать и охранять. Когда они увидели меня, они сказали перед Ним: «Господь Вселенной! Какое право он имеет восходить в высь высот? Не происходит ли он из тех, кто погиб в водах Потопа? Какое право он имеет пребывать на небе?» Вновь Святой, будь Он Благословен, ответил и сказал им: «Какое право вы имеете прерывать Меня. Я избрал его, чтобы он был выше всех вас, был князем и правителем над вами на небесных высотах». Тотчас все они поднялись и пошли встречать меня, и простерлись предо мной, сказав: «Счастлив ты и счастливы твои родители, ибо Творец благоволит к тебе». Поскольку я молод в их сообществе и юн среди них в днях, месяцах и годах, они называют меня «Отроком».[14]

В этом тексте, как и в Житии Адама и Евы, ангельское противостояние спровоцировано якобы низким (неангельским) происхождением нового фаворита Бога, избранного им для роли князя и правителя над всеми вышними обитателями небесных сфер. Эта версия предания, по-видимому, ближе к рассказу из Второй книги Еноха, чем к версии обнаруживаемой в Житии Адама и Евы, поскольку в данном случае ангелы, изначально сопротивляющиеся повелению поклониться вновь назначенному второму владычеству, затем подчиняются Богу и поклоняются Еноху. 
Как и в адамических и енохических преданиях, благодаря мотиву ангельского поклонения возвышенный образ Еноха-Метатрона становится еще более значимым, преображаясь в своего рода «икону» Бога. Оценивая подобную роль великого ангела, Джозеф Дан высказывает предположение, что Метатрон таким образом превращается «в уменьшенную копию Самого Бога».[15] Тем не менее, нам не следует удивляться наделению второго владычества визуальными божественными атрибутами. Как было показано ранее, значительное число таких атрибутов уже были переданы второму владычеству в ранних иудейских рассказах. Что действительно выглядит новшеством в данном случае, так это новый полемический акцент подобного предания, наблюдаемый в постепенном нарастании напряжения по мере возвышения Метатрона и достигающий своего кульминационного момента в последующем наказании Метатрона огненными плетьми, наказание целью которого является подчеркивание различия между ним и истинным Богом.
Более того, по сравнению со свидетельствами от отступничестве Ахера в Бавли Хагига и Меркава Рабба, к изложению истории низвержения Метатрона в Третьей книге Еноха добавлены некоторые дополнительные теофанические детали. Чтобы лучше их понять нам необходимо вновь тщательно проанализировать этот загадочный эпизод. В 3 Енох 16:1-5 говорится:
Рабби Ишмаэл сказал: Ангел Метатрон, князь Божественного Присутствия, слава высшего неба, сказал мне: Первоначально я восседал на великом троне у дверей в Седьмой Зал, и я судил всех обитателей высот властью Святого, будь Он Благословен. И я распределял величие, царственность, ранг, суверенность, славу, хвалу, венцы и короны, и почести среди всех князей царств, когда я восседал в небесном Суде. И князья царств стояли подле меня, справа и слева – властью Святого, будь Он Благословен. Но когда Ахер появился, чтобы узреть видение Меркавы, он остановил свой взор на мне – испугался и затрепетал предо мной. Его душа настолько встревожилась, что была готова покинуть его из-за его страха, трепета и ужаса предо мной, когда он увидел меня сидящим на троне, подобно царю, вместе с ангелами-служителями, стоящими рядом со мной, подобно слугам, и всеми князьями царств, увенчанными венцами, стоящими вокруг меня. Тогда он открыл свой рот и сказал: «Вот, на небе две Власти!» Тотчас Бат Кол (Божественный Голос) раздался из Присутствия Шехины и сказал: «Возвратитесь, мятежные дети (Иер. 3:22) – кроме Ахера!». Затем Анафиэл Яхве, почитаемый, прославленный, возлюбленный, чудесный, страшный и ужасный князь, пришел по повелению Святого, будь Он Благословен, и поразил меня шестьюдесятью ударами огненных плетей и заставил меня встать на ноги.

В отличие от описаний сохранившихся в Бавли Хагига и Меркава Рабба, в которых мотив сидения Метатрона объясняется его ролью небесного писца,[16] в данном случае великий ангел представлен возведенным на престол небесным правителем и судьей, с дарованным ему правом судить «всех обитателей высот властью Святого». Третья книга Еноха также дает нам новые сведения о статусе Метатрона в небесном суде в отношении «князей царств», особое подчеркивая тот факт, что он «воссел в небесном Суде». Таким образом здесь Ахер встречает не просто сидящего небесного писца,[17] а возведенного на престол наместника Бога находящегося в окружении своей, приводящей в трепет, свиты, которая состоит из князей, увенчанных коронами.[18] В этом отношении не представляется случайным тот факт, что известное высказывание Ахера о том, что на небесах не сидят, в данном случае отсутствует, так как более возвышенные визуальные качества Метатрона затмевают теперь этот, казавшийся когда-то очень важным, атрибут.[19]
Самый существенный аспект рассказа из Третьей книги Еноха состоит в его концептуальной связи с ранними иудейскими рассказами о двух владычествах. Исследователи отмечали, что описание небесного двора Метатрона некоторыми своими признаками напоминает повествование, представленное в тексте Дан. 7:9-10.[20] Следует напомнить, что подобного рода темы из видения Даниила играли важнейшую роль в формировании возвышенного образа Иаоила в Откровении Авраама. Подобным образом и в 16-ой главе Третьей книги Еноха описание эсхатологического судьи в виде Ветхого Днями оказало решающее влияние на формирование величественного облика Метатрона.
Более того, взаимодействие Метатрона с его подчиненными в виде «князей царств», которым он щедро дарует «величие, царственность, ранг, суверенность, славу, хвалу, венцы и короны, и почести», служит напоминанием о деяниях Бога в отношении самого великого ангела ранее в этом  сочинении. Впоследствии Метатрон не только обретает отличительные теофанические признаки Бога, он теперь сам подобно ему может даровать их своим подчиненным.
Не только образ самого Метатрона, но и его восприятие в глазах Ахера также претерпевает значительные изменения в версии рассказа, представленной в Третьей книге Еноха. Во-первых, природа мистического опыта как зрительного восприятия подчеркивается в 16-ой главе этого источника благодаря использованию фразы «когда Ахер появился, чтобы узреть видение Меркавы, он остановил свой взор на мне», в отличие от версий текстов в Бавли Хагига и Меркава Рабба, где просто констатируется факт: он увидел. Вторая значительная деталь состоит в необычной реакции Ахера на эпифанию Метатрона. Метатрон сообщает, что Ахер «испугался и затрепетал предо мной. Его душа настолько встревожилась, что была готова покинуть его из-за его страха, трепета и ужаса предо мной». Как в Бавли Хагига, так и в Меркава Рабба нет указаний на такую его эмоциональную реакцию. Эта реакция, тем не менее, в еще большей степени усиливает визуальный теофанический статус Метатрона, напрямую связывая его с библейским и псевдоэпиграфическими рассказами, в которых мистики-созерцатели представлены ошеломленными и испуганными при их встрече с Божьим образом.[21] Следовательно, благоговейный ужас мистика, как и во многих других иудейских рассказах, служит своего рода зеркалом богоявления.



[1] О различных вариантах чтения текста Бавли Хагига 15a в рукописях см. P. Alexander, “3 Enoch and the Talmud,” JSJ 18 (1987): 40-68; C. R. A. Morray-Jones, “Hekhalot Literature and Talmudic Tradition: Alexander’s Three Test Cases,” JSJ 22 (1991): 1-39.
[2] Epstein, The Babylonian Talmud. Hagiga, 15a.
             [3] В то время как в Бавли Хагига 15a и Третьей книге Еноха фигура Метатрона ассоциируется со спорами и разногласиями, в некоторых иудейских мистических рассказах этот персонаж представляется не вызывающим противоречий вторым владычеством. О такого рода преданиях см. Orlov, The Enoch-Metatron Tradition, 143-6.  
[4] О некоторых проблемах, связанных с такой интерпретацией, см. M. Miller, The Name of God in Jewish Thought: A Philosophical Analysis of Mystical Traditions from Apocalyptic to Kabbalah (New York: Routledge, 2015) 69ff. Миллер обращает внимание на тот факт, что в некоторых рукописях отсутствует указание на мотив видения Метатрона, сидящего на престоле. Miller, The Name of God, 70.
[5] Размышляя над рассказами о встрече Ахера с Метатроном, Дэниел Боярин высказал мнение о том, что «именно мотив сидения, предполагавший возведение на престол ..., приводит его к идее о двух владычествах». Boyarin, “Beyond Judaisms,” 350. В том же самом ключе Дэниел Абрамс ранее отметил, что «небесное пребывание на престоле или “сидение” Метатрона, очевидно, было для Элиши признаком того факта, что сам Метатрон был божественной фигурой». D. Abrams, “The Boundaries of Divine Ontology: The Inclusion and Exclusion of Metatron in the Godhead,” HTR 87 (1994): 294.
[6] Полемическая точка зрения, направленная против зрительно воспринимаемого изображения Бога, также подчеркивается реакцией самого Ахера, а именно, его сомнением и его констатацией возможности существования «двух владычеств на небесах». Иными словами, он не просто без вопросов принимает антропоморфное подобие Бога в форме Метатрона как истинного Бога, он выражает сомнение в нем.
[7] В сочинении Восхождение Элиши бен Абуя (Synopse §597) видение вызывающего сомнения небесного образа также противопоставляется воспринимаемому на слух явлению Бога: “Элиша бен Абуя сказал: Когда я вознесся в рай, я увидел Акатрииля Бога Израиля, Господа Небесных Сил, сидящего у входа в рай, и сто двадцать мириад служивших ему ангелов окружали его, как сказано: Тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним (Дан. 7:10). Когда я увидел их, я был сбит с толку и потрясен, но я сделал усилие над собой и предстал пред Святым, будь Он благословен. Я сказал пред ним: Господь мира, в Твоей Торе написано: Вот у Господа Бога твоего, небо и небеса небес (Втор. 10:14). Однако написано также: Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь (Пс. 19:2) – Его Одного! Он сказал мне: Элиша, сын мой, ты пришел не для чего иного, кроме как проверять Мою логику? Не слышал ли ты поговорку, которую изрекают смертные?» Davila, Hekhalot Literature in Translation, 355. Джеймс Давила считает, что «в данном тексте, по-видимому, предполагается тот смысл, что говорящее существо – это, скорее, Бог, а не ангел, но в данном случае можно предположить тонкий намек на предание о том, что Элиша бен Абуя пришел к ереси многобожия, когда он увидел ангела Мататрона, возведенного на престол». Davila, Hekhalot Literature in Translation, 355.
[8] Размышляя над связями между антропоморфизмом и визуальным опытом визионеров, Элиот Вольфсон отмечает, что, «проблему зрительного религиозного опыта в иудейской мистике невозможно рассматривать изолированно от вопроса об образе Божьем или божественной форме. Проблема, связанная с претензиями мистиков на обладание опытом видения, относится к категории более широкого контекста философско-богословского дискурса о зрительно воспринимаемом образе Бога или его теле …. Разумеется, вопрос религиозного опыта видений и проблема антропоморфизма теоретически на связаны между собой непосредственно. Иначе говоря, с точки зрения аналитического подхода можно предположить существование божественного тела, которого, человек не в состоянии увидеть. И наоборот, Бог может быть видимым, но не в человеческом образе. Тем не менее, чаще мы имеем дело с такой ситуацией, что обе концепции тесно переплетены друг с другом в классических богословских и философских текстах в целом и в библейских первоначальных источниках и иудейской литературе пост-библейского периода в частности». Wolfson, Through a Speculum, 23.
[9] Segal, Two Powers in Heaven, 61.
[10] Alexander, “3 Enoch and the Talmud,” 60.
[11] Boyarin, “Beyond Judaisms,” 347.
[12] Schäfer et al., Synopse, 246; Davila, Hekhalot Literature in Translation, 203.
[13] И. Р. Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон в иудейской мистико-апокалиптической традиции (С.-Петербург: Издательство С.-Петербургского университета, 2007 ) 194; Schäfer et al., Synopse, 10-11.
        [14] Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 179-180; Schäfer et al., Synopse, 6–7.
        [15] J. Dan, The Ancient Jewish Mysticism (Tel Aviv: MOD Books, 1993) 117.
[16] Бавли Хагига 15a: “Он увидел, что Метатрону было даровано позволение сидеть и записывать заслуги Израиля”; Synopse §672: «ему была дана власть по одному часу в день сидеть и записывать заслуги Израиля».
[17] Размышляя над отличиями между историями об Ахере в талмудическом трактате Хагига и Третьей книге Еноха, Александер подчеркивает, что «в Третьей книге Еноха нет никаких указаний на роль Метатрона как небесного писца. В Талмуде же Метатрон представлен сидящим именно благодаря тому факту, что он – небесный писец; в Третьей книге Еноха он сидит в силу того факта, что он – Малый Господь.... Почему в Третьей книге Еноха ничего не говорится о Метатроне как о писце? Ответ, возможно, состоит в том, что автора 16-ой главы Третьей книги Еноха текста просто не не интересовала деятельность Метатрона как писца. Ему был интересен тот факт, что в истории из Талмуда говорится о том, что Метатрон сидел. Он отметил для себя эту деталь и использовал ее в своих спекуляциях о престоле и свите Метатрона. Впоследствии из-за того факта, что он особо подчеркивал регентское величие Метатрона, это не оставило места для наделения Метатрона ролью небесного писца». Alexander, “3 Enoch and Talmud,” 65.
[18] Кристофер Моррей-Джоунс отмечает, что «в Третьей книге Еноха причиной ошибки Ахера служит не только то, что Метатрон предстал перед ним сидящим, но и его богоподобный исполненный славой образ возведенного на престол “Великого Визиря” Небес. В этом сочинении нет никаких намеков на роль Метатрона как небесного писца: образ этого персонажа …, по-видимому, сложился на основании концепции  “Малого Яхве” (отсутствующей—по крайней мере в явно выраженной форме—в талмудических версиях этого рассказа). Такого рода наблюдения позволяют предположить, что изначальной—и наиболее вероятной—причиной ереси Ахера послужил тот факт, что он принял “Малого Яхве” за персонажа, равного “второму владычеству,” из-за чего он и впал в ересь». Morray-Jones, “Hekhalot Literature and Talmudic Tradition,” 30.
[19] Тем не менее, этот важный отличительный признак не был окончательно предан забвению в Третьей книге Еноха, поскольку в процессе низвержения Метатрона Анафиэл ставит его в вертикальное положение: «Затем Анафиэл Яхве… заставил меня встать на ноги». Александер отмечает, что в «Третьей книге Еноха нет никаких признаков присутствия учения о том, что на небесах “не сидят, не соперничают, не отворачиваются и не устают,” однако мотив “сидения” тем не менее играет значительную роль в этой версии рассказа». Alexander, “3 Enoch and Talmud,” 64.
[20] Натаниэл Дейч отмечает, что в 16-ой главе Третьей книги Еноха Метатрон представлен как божественный судья или atiq yomin из Дан. 7:10, хотя, по его мнению, в тексте этой главы Третьей книги Еноха … просматриваются только косвенные указания на то, что автор мог следовать этому образцу». Deutsch, Guardians of the Gate, 65.
[21] Принимая во внимание степень влияния, оказанного енохическими преданиями на формирование небесного образа Метатрона, можно прийти к выводу, что предание о страхе Ахера также, возможно, сформировалось на основании некоторых концепций, которые можно обнаружить уже в псевдоэпиграфах. Так, в тексте 1 Енох 14:9-14, содержащем описание пребывания Еноха пред Божьим присутствием, он представлен не просто испуганным зрелищем потустороннего мира, но буквально описывается как «покрытый страхом».
andrei orlov

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Десятая.



Лествица Иакова
            Еще одно значительное предание, нередко служащее предметом научных дискуссий о происхождении споров о двух владычествах, это история патриарха Иакова. В более поздних раввинистических источниках обнаруживается беспрецедентное количество легенд посвященных вознесению Иакова на небеса. В таких текстах это патриарх зачастую представляется Образом Божьим, либо запечатленным на Божьем Престоле, либо восседающим на нем. В некоторых рассказах из таргумов и мидрашей он изображается как антропоморфная вселенская лестница, по которой ангелы нисходят и восходят из вышнего мира в низший и назад. Подобные предания из таргумов и мидрашей не просто были придуманы раввинистическими авторами в средние века, а скорее всего имеют глубокие корни в ранних иудейских религиозных представлениях. Одна из таких ранних легенд о высшей идентичности Иакова обнаруживается в тексте под названием Молитва Иосифа.[1] В этом псевдоэпиграфическом источнике небесное «Я» Иакова понимается как «ангел Бога и правящий дух» и называется «перворожденным всего живущего, что получает свою жизнь от Бога».[2]
Еще одним важным свидетельством существования предания о небесной идентичности Иакова служит сочинение Лествица Иакова. В отличие от Молитвы Иосифа, в которой сохранившиеся фрагменты текста ничего не говорят о появлении двух владычеств, в Лествице Иакова подобное двойное богоявление присутствует явным образом.  Более того, в этом сочинении (как и в Откровении Авраама) Бог скрыт от человеческого глаза в своем аудиальном проявлении, в то время как небесная личность Иакова изображается с использованием зрительно воспринимаемых теофанических образов. В тексте Лествицы Иакова 1:3-10 обнаруживается следующее описание видения Иакова:

И вот, лестница стояла на земле, а верх ее касался неба. И верх лестницы был лицом человека, высеченным из огня.[3] И было 12 ступеней, ведущих на верх лестницы, и на каждой из ступеней по два человеческих лица, справа и слева, всего 24 лица, по виду, как бюсты с плечами. И лицо посередине было больше всех остальных лиц, которые я видел, сваянное из огня, с руками и плечами, очень страшное, более чем другие 24 лица. И смотря на лестницу, я увидел ангелов Божьих восходящих и нисходящих по ней. И Бог стоял над высшим лицом и взывал ко мне, говоря: «Иаков, Иаков!» И я сказал: «Вот я, Господи!» И Он сказал мне: «Земля, на которой ты спишь, Я дам ее тебе и семени твоему после тебя. И Я умножу твое семя....»[4]

Как и в некоторых ранее рассмотренных рассказах о двух владычествах, в данном случае вновь обнаруживается образный строй, ассоциирующийся с понятием лица или паним. Так, согласно автору текста, мистик-созерцатель видит двадцать четыре человеческих лица вместе с верхними частями туловища, по два на каждой из ступеней. На вершине лестницы мистик также созерцает еще одно человеческое лицо, «высеченное из огня»,[5] с плечами и руками.[6] По сравнению с другими лицами это высшее огненное лицо выглядело «очень страшным». Принимая во внимание символику которую мы уже встречали во Второй книге Еноха, можно было бы ожидать, что этот особый образ представляет Божий Лик, однако удивительным способом Бог, по-видимому, не ассоциируется здесь с этим зрительно воспринимаемым образом. Из текста мы узнаем, что Бог в действительности пребывает над этим высшим лицом, откуда он взывает к Иакову по имени. Благодаря подобной картине создается впечатление, что Глас Божий является сокрытым за этим высшим огненным лицом,[7] представленным как отличная от Бога манифестация, откуда он дарует адепту воспринимаемое на слух откровение о Земле Обетованной. Более того, становится ясным, что, в отношении формирования невидимых глазу аудиальных качеств первого владычества автор Лествицы Иакова даже превосходит автора Откровения Авраама. В то время как в Откровении Авраама Божий Глас все еще представлен в окружении визуальных теофанических образов, включая образ огня, в Лествице Иакова эти теофанические детали совершенно отсутствуют, так как Божий Глас теперь исходит с небес более абстрактным и невидимым способом.
            Исследователи ранее уже отмечали, что автор Лествицы Иакова неохотно применяет зрительные образы при представлении Бога. Согласно мнениям Александра Кулика и Сергея Минова, «тот факт, что автор текста избегает визуальных символов в изображении Бога, возможно, служит отражением его веры в невозможность для человека непосредственно увидеть Бога».[8] Рассуждая об акустическом характере обращения Бога к Иакову, Кулик и Минов привлекают внимание читателей также ко второй главе Лествицы Иакова, в которой описывается реакция Иакова на этот аудиальный религиозный опыт. В тексте Лествицы Иакова 2:1-3 говорится: «И когда я услышал (это) свыше, страх и трепет напали на меня. И я очнулся ото сна, и голос все еще звучал в моих ушах».[9] Следует отметить, что не видение образа лестницы, а именно звучание Божьего Гласа понимается здесь как высшая точка религиозного опыта патриарха. Комментируя этот текст, Кулик и Минов отмечают тот факт, что его автор «добавляет не-библейские подробности; в примеру, эхо Божьего Гласа в ушах патриарха непосредственно после его пробуждения».[10] Они далее высказывают предположение, что «подобное добавление, возможно, говорит о тенденции автора к представлению Божьего Гласа как гипостазированной сущности, предназначенной для передачи тайного знания от Бога к мистику-созерцателю».[11]
            Образный строй, посредством которого создается главное зрительное воспринимаемое явление высшей силы в виде верхнего лица на лестнице, также заслуживает отдельного рассмотрения. Исследователи ранее уже отмечали, что в Лествице Иакова это огненное лицо не только являет собой Божью Славу,[12] но также и представляет небесного двойника[13] Иакова.[14]
            Подобный архисложный и неоднозначный образный строй без всяких сомнений не раз служил камнем преткновения для многих поколений хранителей и переводчиков Лествицы Иакова, подвергаясь реинтерпретации и искажению в многочисленных религиозных контекстах в процессе долгой истории передачи этого текста.[15]          Реконструкция изначального контекста и значения этого видения поэтому представляет собой сложнейшую задачу требующую усилий специалистов высшего уровня. Одним из таких экспертов, внесших, возможно, наибольший вклад в реконструкцию предания о небесном образе патриарха в Лествице Иакова, является Джеймс Кугел. Размышляя над терминологическими особенностями первой главы рассматриваемого текста, Кугел высказывает предположение о том, что его авторам было известно предание об иконине или образе Иакова, утвержденном на небесах. В качестве подтверждения своим взглядам исследователь обращает внимание на комментарий переводчика этого сочинения на английский язык, Хореса Ланта, отметившего в процессе изучения славянского текста псевдоэпиграфа, что слово, использованное в Лествице Иакова для обозначения большого «бюста» на лестнице, выглядит несколько необычным. По мнению Ланта, «ни в одном другом славянском тексте слово лице не используется для обозначения «статуи» или «бюста» (1:5 и т.д.), а также не обнаруживается и семитских параллелей такого словоупотребления».[16] Споря с этим утверждением Ланта, Кугел высказывает предположение о возможности существования такой семитской параллели. По мнению этого исследователя, этим термином может быть слово из мишнаитского древнееврейского языка -- иконин, заимствованное из греческого, которое в некоторых раввинистических текстах в самом деле используется для обозначения «лица».[17] Более того, основное значение слова иконин, а именно, «портрет» или «бюст»,[18] сохранено во многих случаях его употребления раввинистическими авторами, и в особенности в словосочетании iqonin shelabiv («Лик Его Отца»).[19] Принимая во внимание такого рода соответствия, Кугел приходит к заключению о том, что
вряд ли остаются сомнения в том, что автор нашего псевдоэпиграфа в своей попытке решить вопрос «перевода» библейской фразы «его/ее голова достигала Небес», переформулировал ее на основании фразеологического оборота из мишнаитского древнееврейского языка как «его [Иакова] иконин достигал Небес», и такое словоупотребление способствовало появлению небесного бюста или портрета Иакова на Божьем Престоле.[20]

Ярл Фоссум также допускает[21] присутствие следов использования концепции иконина в Лествице Иакова, заявляя, что «у нас есть все основания воспринимать огненный бюст действующего лица этой истории как небесный “образ” Иакова».[22] Кристфрид Беттрих привлекает внимание исследователей к еще одной существенной подробности, а именно, подчеркнутому разграничению в тексте между представлениями об этом загадочном лице и о Боге. Размышляя над этой особенностью Лествицы Иакова, Беттрих отмечает, что в нем «Бог стоит “над высшим лицом” и, по-видимому, обращается к Иакову из тайного места за ним, так что огненное лицо в самом деле представляется явлением самого Бога».[23] Таким образом, в данном случае, как и во многих других рассказах о двух владычествах, второе владычество здесь понимается как визуальная репрезентация Бога, или его Образ.
Принимая во внимание все вышеупомянутые наблюдения, можно предположить, что в своем видении небесной лествицы, адепт встречается с двумя небесными явлениями. Одно из них представлено в зрительно воспринимаемой форме его собственного небесного иконина, а второе как воспринимаемый на слух Божий Глас.
            Несколько слов также необходимо сказать о порядке появления двух владычеств в Лествице Иакова. По сравнению с рассказами, содержащимися в Книге пророка Даниила, Книге образов, различных версиях Жития Адама и Евы, Эксагоге и Второй книге Еноха, в которых оба владычества изображаются как зрительно воспринимаемые явления, в Лествице Иакова и в Откровении Авраама можно наблюдать другой порядок появления соответствующих владычеств. В то время как в визуальных двойных богоявлениях сначала появляется первое владычество, в данном случае в повествовании первым на сцену выходит второе владычество (в виде ангела Иаоила или иконина Иакова), и только затем следует аудиальное обращение Бога к патриарху. Подобный порядок появления владычеств также прослеживается и в евангельских рассказах, где Иисус и Бог появляются одновременно.
Еще одним важным отличительным признаком, подтверждающим идею о том, что огненное лицо представляет небесный образ Иакова (иконин), переосмысленный в нашем тексте как второе владычество, служит присутствие мотива враждебности восходящих и нисходящих ангелов небесному образу патриарха. Эта тема ангельского противостояния, как отмечалось ранее, нередко находит свое выражение в ранних иудейских рассказах о двух владычествах.
В более поздних раввинистических источниках эта тема часто появляется в контексте рассказов о небесном образе Иакова, запечатленном на Престоле Славы или возведенном на него. Пример такого предания обнаруживается в тексте Берешит Рабба 68:12, в котором сообщается о небесном образе Иакова и о почитании его или о враждебности к нему со стороны ангелов:
Рабби Хийя Старший и рабби Янай поспорили. Один из них утверждал: Они восходили и нисходили по лестнице; а другой говорил: Они восходили и нисходили по Иакову. Утверждение о том, что они восходили и нисходили по лестнице, не представляет собой никакой проблемы. Утверждение о том, что они восходили и нисходили по Иакову, следует понимать как означающее, что некоторые превозносили его, а другие унижали его тем, что плясали, скакали и оскорбляли его.[24]

Этот рассказ напоминает нам об ранних адамических и енохических легендах, в которых новоявленная «икона» Бога встречает как почитание, так и противостояние со стороны ангельских сонмов. В этом отношении заметным отличительным признаком текста служит утверждение о том, что некоторые ангелы противостояли небесному образу Иакова унижая и оскорбляя его, таким образом демонстрируя уже знакомый мотив ангельского соперничества, подробно рассмотренный ранее в нашем исследовании. Подобная тема находит свое отражение и в некоторых более ранних талмудических текстах, представляющих собой основу более позднего рассказа из Берешит Рабба 68:12. Так, в Бавли Хулин 91b содержится следующее предание:
Танна учил: Они восходили, чтобы посмотреть на его образ наверху, и нисходили, чтобы увидеть его образ внизу. Они хотели причинить ему вред, но, вдруг, смотри, Господь встал возле него (Быт. 28:13). Рабби Шимон бен Лакиш сказал: Не сказано ли ясно в Писании о том, что мы не должны этого говорить. [Богу приходится являться] подобным человеку, намеревающемуся проучить своего сына.[25]

Элиот Вольфсон отмечает, что в этих раввинистических источниках мотив небесного образа патриарха «помещен в контекст еще одного хорошо известного мотива враждебности со стороны ангелов по отношению к человеческим существам. Так, согласно  утверждениям, содержащимся в Берешит Рабба и Бавли Хулин, ангелы, созерцавшие вышний образ Иакова, завидовали ему и стремились причинить вред земной личности Иакова».[26]
 Подобная тема ангельской враждебности раскрывается в 5-й главе Лествицы Иакова, где ангел-толкователь объясняет визионеру смысл его видения:
Так он [ангел-толкователь] говорил мне [Иакову]: «Ты видел лестницу с двенадцатью ступенями, и на каждой ступени было два человеческих лица, меняющие свой вид. Лестница – это сей век, и двенадцать ступеней – это периоды сего века. Двадцать четыре лица – это цари беззаконных народов сего века. При этих царях истязаемы будут дети твоих детей и потомства твоих сыновей. Они восстанут на беззаконие твоих внуков и опустошат это место четырьмя нашествиями . . . из-за грехов твоих внуков. И во владении твоих прадедов будет воздвигнут чертог в храме имени Бога твоего и (Бога) отцов твоих, и из-за гнева на потомков твоих он придет в запустение к исходу четвертого века сего, ибо ты видел четыре лица, первое из которых выступало среди ступеней . . . ангелов восходящих и нисходящих, и лица среди ступеней. Всевышний возвысит царя из внуков брата твоего Исава, и он примет всю власть над племенами земли, которые причинят зло семени твоему.…»[27]

В этом толковании двенадцать ступеней небесной лестницы, увиденной ранее адептом, представляют собой двенадцать периодов «века сего», в то время как двадцать четыре «меньших» лица символизируют двадцать четыре царя нечестивых народов. Восходящие и нисходящие ангелы интерпретируются как ангелы-хранители народов, враждебных Иакову и его потомкам. «Восхождения» ангелов, в данном контексте, понимаются, по-видимому, как занятие ими враждебных позиций по отношению к Израилю. Ранее исследователями уже отмечалось, что на подобное «историческое» откровение с ее «четырьмя нашествиями» оказала влияние четырехчастная схема антагонистических империй из видения, представленного в Книге пророка Даниила. И действительно в откровении Иакову мы находим отличительные признаки империй видения Даниила, и, особенно, последнего из этих четырех царств, Рима, символом которого в Лествице служит фигура Исава.[28]



[1] Девять предложений из этого псевдоэпиграфа на греческом языке дошли до нас в сочинениях Оригена (ок.185–ок.254 г. н.э.). Фрагмент A содержится в сочинении Оригена Толкование на Евангелие от Иоанна II. 31.25. Фрагмент B, представляющий собой одно предложение, содержится в компиляции работ Оригена под названием Филокалия, собранной Св. Василием Великим и Св. Григорием Назианзиным. Этот фрагмент также обнаруживается в сочинении Евсевия Приготовление к Евангелию, а также в латинском переводе Комментария на Книгу Бытия Прокопия Газского. Во Фрагменте C, также содержащемся в Филокалии, цитируется Фрагмент B и приводится пересказ Фрагмента A. См. J. Z. Smith, “Prayer of Joseph,” in: The Old Testament Pseudepigrapha (ed. J. H. Charlesworth; 2 vols.; New York: Doubleday, 1983-1985) 2.699. Питер ван дер Хорст и Джудит Ньюман отмечают, что «согласно патриарху Никифору, автору Стихометрии, этот текст изначально состоял из 1100 строк. Таким образом, дошедшие до нас отрывки, составляющие только девять предложений на греческом языке, или 164 слов, представляют собой лишь малую часть от того сочинения, каким оно было в его изначальном виде». Early Jewish Prayers in Greek (CEJL; eds. P. W. van der Horst and J. H. Newman; Berlin: Walter de Gruyter, 2008) 249.
             [2] Во фрагменте A этого текста говорится: «Тот, кто вещает тебе, я, Иаков и Израиль, ангел Бога и правящий дух, и Авраам, и Исаак были созданы прежде какого-либо иного творения. Я, Иаков, прозванный Иаковом людьми, имя же мое -- Израиль. Я назван Богом Израилем, человеком, который видит Бога, потому что я -- перворожденный всего живущего, всего, что получает свою жизнь от Бога. Когда я прибыл из сирийской Месопотамии, ангел Бога Уриил явился и молвил: Я [Иаков-Израиль] спустился на землю и был помещен между людьми, я был назван именем Иакова.” Он позавидовал мне и боролся со мной, и сражался против меня, говоря, что его имя, которое есть имя Того, Кто прежде любого ангела, делает его выше меня. Тогда я сказал ему его имя и его место среди сыновей Бога: Или ты не Уриил, восьмой после меня, в то время как я Израиль, архангел силы Бога и возвышающийся среди сыновей Бога? Не я ли Израиль, первый служитель пред лицом Бога?” И я призвал моего Бога Его вечным именем». Перевод Р. В. Светлова, с изменениями, в: Ветхозаветные апокрифы (Санкт-Петербург: Амфора, 2009) 406. Греческий текст Молитвы Иосифа опубликован в A.-M. Denis, Fragmenta pseudepigraphorum quae supersunt graeca (PVTG, 3; Leiden: Brill, 1970) 61–64; A. Resch, Agrapha: Aussercanonische Schriftfragmente (Leipzig: J. C. Hinrichs, 1906) 295–298; Origène, Commentaire sur Saint Jean. Tome I (Livres I-V) (ed. C. Blanc; SC, 120; Paris: Cerf, 1966) 334–37; Origen, Philocalia (ed. J. A. Robinson; Cambridge: Cambridge University Press, 1893); Eusebius, Praeparatio Evangelica (ed. K. Mras; 2 vols.; GCS, 43.1–2; Leipzig: J. C. Hinrichs, 1954–56).
[3] Размышляя над этим стихом, Джеймс Кугел отмечает, что «все, кто знаком с древнееврейским текстом Книги Бытия 28:12, сразу же поймут, как сформировался этот образ. В Библии говорится о том, что во сне Иаков увидел лестницу, своим верхом уходящую в небеса, а слово “верх,” рош, в древнееврейском языке обычно используется также в значении “голова.”  Итак, в нашем славянском тексте (или, скорее, в древнееврейском тексте, с которого был сделан перевод) очевидно имеется в виду библейский образ “верха” лестницы, при этом предполагается, что у лестницы в самом деле была голова, человеческая голова на самом верху. Таким образом, благодаря буквальному пониманию слов Библии “лестница стоит на земле, а верх ее касается неба” появилась небесная “голова” в нашем псевдоэпиграфе». J. Kugel, In Potiphar’s House: The Interpretive Life of Biblical Texts (San Francisco: Harper Collins, 1990) 118.
[4] H. G. Lunt, “Ladder of Jacob,”The Old Testament Pseudepigrapha (ed. J. H. Charlesworth; 2 vols.; New York: Doubleday, 1983-85) 2.407.
[5] Lunt, “Ladder of Jacob,” 2.406.
[6] Эллиот Вольфсон указывает на возможную связь этого образа с концепцией, которую можно обнаружить в таргумах. Исследователь отмечает, что «небезосновательным выглядело бы сравнение толкования текста Быт. 28:12, содержащееся в таргумах и мидрашах, со словами из апокрифического текста Лествицы Иакова… “И верх лестницы был лицом человека, высеченным из огня”». E. Wolfson, “The Image of Jacob Engraved upon the Throne,” in: idem, Along the Path: Studies in Kabbalistic Myth, Symbolism, and Hermeneutics (Albany: SUNY, 1995) 114.
[7] Джеймс Чарльзуорт отмечает, что в Лествице Иакова, как и «в некоторых других псевдоэпиграфах, голос больше не представляет собой просто некий звук, а превращается в гипостазированное существо». См. рассуждения Чарльзуорта в: Lunt, “Ladder of Jacob,” 2.406.
             [8] A. Kulik and S. Minov, Biblical Pseudepigrapha in Slavonic Tradition (Oxford: Oxford University Press, 2016) 302-303.
             [9] Lunt, “The Ladder of Jacob,” 2.407.
             [10] Kulik and Minov, Biblical Pseudepigrapha in Slavonic Tradition, 303.
             [11] Kulik and Minov, Biblical Pseudepigrapha in Slavonic Tradition, 303.
             [12] Кулик и Минов высказывают предположение о связи между образом лица и концепцией Кавод. Исследователи отмечают, что «теофанические ассоциации образа огненного лица в стихах 1:4-7 в еще большей мере проявляются благодаря тому факту, что в некоторых раввинистических источниках видение лестницы Иакова явным образом связано с понятием Божьей Славы». Kulik and Minov, Biblical Pseudepigrapha in Slavonic Tradition, 301.
[13] В моих прежних работах я уже высказывал мнение о возможности существования преданий о небесном двойнике в Лествице Иакова. Мою аргументацию см. в: A. A. Orlov, “The Face as the Heavenly Counterpart of the Visionary in the Slavonic Ladder of Jacob,” in: Of Scribes and Sages: Early Jewish Interpretation and Transmission of Scripture (2 vols.; ed. C. A. Evans; SSEJC, 9; London: T&T Clark, 2004) 2.59-76; idem, The Greatest Mirror: Heavenly Counterparts in the Jewish Pseudepigrapha (Albany: SUNY, 2017) 93-104.
[14] Fossum, The Image of the Invisible God, 135-51, esp. 143. Кулик и Минов также подчеркивают неоднозначность смысла образа верхнего лица, отмечая, что «этот образ можно интерпретировать связанный с Богом или с самим Иаковом». Kulik and Minov, Biblical Pseudepigrapha in Slavonic Tradition, 300.
[15] Так, Кристфрид Беттрих отмечает, что из-за сложности образного строя Лествицы, в процессе адаптации этого сочинения к другому языковому и культурному контексту у людей, осуществлявших эту передачу текста, могли возникнуть проблемы с пониманием его символики. C. Böttrich, “Apocalyptic Tradition and Mystical Prayer in the Ladder of Jacob,”JSP 23 (2014): 290-306 at 296-7.
[16] Lunt, “The Ladder of Jacob,” 2.403.
[17] Kugel, In Potiphar’s House, 119.
[18] Согласно мнению Рэйчел Нейс, «вполне возможно, что выражение “лицо Иакова” используется здесь в более общем смысле, обозначая образ или подобие Иакова, под чем могла подразумеваться вся его фигура или его бюст. Изображения бюста или портрета в медальоне были широко распространены как в повседневной жизни, так и в погребальном и религиозном искусстве позднеантичного и византийского периодов, и в такого рода изображениях, при особом внимании к чертам лица представленного человека, изображались также верхняя часть тела и руки». R. Neis, “Embracing Icons: The Face of Jacob on the Throne of God,” Images: A Journal of Jewish Art and Visual Culture 1 (2007): 36-54 at 42.
[19] Kugel, In Potiphar’s House, 119.
[20] Kugel, In Potiphar’s House, 119.
[21] См. также C. C. Rowland, “John 1:51, Jewish Apocalyptic and Targumic Tradition,” NTS 30 (1984): 498–507; C. H. von Heijne, The Messenger of the Lord in Early Jewish Interpretations of Genesis (BZAW, 42; Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2010) 177-8.
[22] Fossum, The Image of the Invisible God, 143, n. 30.
[23] Böttrich, “Apocalyptic Tradition and Mystical Prayer,” 297.
        [24] H. Freedman and M. Simon, Midrash Rabbah (10 vols.; London: Soncino, 1961) 2.626.
        [25] Epstein, The Babylonian Talmud.Hullin, 91b.
        [26] Wolfson, “The Image of Jacob Engraved upon the Throne,” 4.
[27] Lunt, “Ladder of Jacob,” 2.409.
[28] В отношении подобного рода связей Кугел отмечает, что «тот же самый мотив [четырех империй], очевидно, присутствует и в Лествице Иакова. В данном случае также именно посредством видения Иаковом лестницы даруется откровение “князей беззаконных народов,” которые будут править Израилем, и, если в этом тексте и не содержится конкретного указания на то, сколько будет этих народов, в нем, тем не менее, говорится (как мы видели ранее) о четырех “подъемах” и “нисхождениях,” которые принесут беды потомкам Иакова. Затем, этот текст продолжается аллюзией на последнюю из четырех империй, Римскую: “Всевышний возвысит царя из внуков брата твоего Исава и примет всю власть над племенами земли, которые причинят зло семени твоему.” То, что Исав нередко представляет Рим в сочинениях периода Второго Храма, – хорошо известный факт». J. Kugel, “The Ladder of Jacob,” HTR 88 (1995): 209-227 at 214.
andrei orlov

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Девятая.




Небесный облик Иаоила представляет собой сочетание важных элементов из нескольких ключевых библейских богоявлений. Этот ангел отмечен одновременно и отличительными признаками Ветхого Днями из седьмой главы Книги пророка Даниила, и особыми свойствами Божьей Славы (Кавод) из первой главы Книги пророка Иезекииля, т. е. из двух самых важных повествований о явлении Бога в Ветхом Завете, оказавших огромное влияние на более поздних авторов.[1] В 11-ой главе Откровения Авраама представлено следующее описание образа этого ангела:

Его тело, подобное телу грифона, было как сапфир, а человеческое лицо было подобно хризолиту, волосы на голове его как снег, а тиара на голове его подобна радуге а облаках. Ткани одежд его – пурпур, и золотой жезл в правой руке его.[2]

Ярл Фоссум отмечает, что в этом образе сочетаются различные отличительные признаки Божьей Славы, ведущие свое происхождение из различных письменных источников, от первой главы Книги пророка Иезекииля до текстов, принадлежащих традиции Шиур Кома.[3] Размышляя над этими признаками сходства, Фоссум указывает, что «в текстах, принадлежащих традиции Шиур Кома, нередко встречаются упоминания о сиянии Божьей Славы, и в ее описаниях используется также образ хризолита: “Тело Его было подобно хризолиту. Свет Его с ужасающей силой рассекал тьму”».[4] Более того, по мнению этого ученого, благодаря близкому сходству между образом Иаоила и описанием Славы-Кавод в Книге пророка Иезекииля, в особенности в тех аспектах их описаний, где говорится об их сходстве с радугой, предполагается, что «описание подобной радуге тиары Иаоила служит напоминанием о тексте Иез. 1:28, где говорится, что «сияние окружающее Божью Славы было подобно “радуге в облаках во время дождя”».[5]
Вне-библейские описания богоявлений, связанные с историей Моисея, также, возможно, оказали влияние на загадочный образ Иаоила. Исследователи уже отмечали сходство описания этого ангела с уже знакомом нам рассказом из Эксагоге Иезекииля Трагика. Согласно мнению Фоссума, «скипетр в правой руке Иаоила напоминает скипетр, который держит в руке небесный человек, которого Моисей видел восседающим на великом престоле в драме Иезекииля Трагика».[6] Принимая во внимание подобные признаки сходства, исследователь приходит к выводу, что в Откровении Авраама, «Иаоил без сомнения выступает в роли Славы Божьей».[7]
Еще один эксперт в преданиях о небесных посредниках, Кристофер Роуленд, размышляя о передачи божественных атрибутов Иаоилу, считает, что существуют «веские доказательства тесной связи этого ангела с самим Богом».[8] Исследователь указывает на тот факт, что как в «Первой главе Откровения Иоанна Богослова так и в описании явления ангела в Откровении Авраама можно найти признаки сходства с образным строем из первой главы Книги пророка Иезекииля, в особенности в том виде, как он представлен в 10-й главе Книги пророка Даниила. В результате мы имеем дело с очень сложными богословскими построениями. Авторы и Откровения Иоанна Богослова, и Откровения Авраама явным образом интерпретируют ангельскую фигуру как существо, обладающее божественными атрибутами».[9] Роуленд далее отмечает, что удивительное наделение этого ангельского посредника визуальными божественными атрибутами в данном случае совпадает с отсутствием антропоморфных отличительных признаков у Бога. В свете этого исследователь отмечает, что как в Откровении Авраама, так и в Откровении Иоанна Богослова
нежелание использовать антропоморфную символику по отношению к Богу соответствует процессу возникновения интереса к возвышенной ангельской фигуре с божественными атрибутами, наделенной, разумеется, человеческим обликом. В Откровении Авраама сообщается, что ангел Иаоил обладал Божьим именем, пребывавшим в нем, а в Откр. 1:13сл. описание облаченного славой Христа отчасти основывается на описании ангела, явившегося Даниилу, в тексте Дан. 10:6, однако он также наделен атрибутами самого Бога, соответствующими тексту Дан. 7:9.[10]

Другие важные атрибуты Иаоила служат напоминанием об особых отличительных признаках образа Ветхого Днями в Книге пророка Даниила.[11] Мотив перенесения атрибутов Бога с этого образа на ангельское существо будет играть заметную роль в ряде других текстов, содержащих рассказы о посреднических фигурах, в том числе в различных иудейских и христианских описаниях Сына Человеческого, в которых второе владычество из седьмой главы Книги пророка Даниила будет наделено отличительными признаками первого владычества. Некоторые исследователи ранее уже отмечали эту тенденцию перенесения особых характерных признаков Ветхого Днями на Иаоила. Согласно утверждению Ярла Фоссума, описание белых как снег волос Иаоила служит явным намеком на образ Ветхого Днями, представленный в текстах Дан. 7:9, 1 Енох 46:1[12] и 1 Енох 71:10.[13] Несмотря на тот факт, что, «формирование образа Иаоила в этом отношении на основании описания Ветхого Днями, а не Сына Человеческого выглядит удивительным»,[14] такое перенесение атрибутов вполне закономерно, так как, в соответствии с вышеупомянутыми тенденциями, в аудиальной идеологии текста, именно отличительные признаки визуального образа Бога, а не кого-то еще, должны быть адаптированы вторым владычеством.
Еще один отличительный признак Откровения Авраама, не дающих покоя поколениям исследователей, обнаруживается в описании увиденной Авраамом божественной Колесницы, которое мы находим в главе 18-ой. В этом видении Колесницы парадоксальным образом отсутствует антропоморфная фигура Возничего. Подобное отсутствие Возничего нередко интерпретировалось как возможность того, что сам Иаоил, с его удивительными свойствами, может представлять эту божественную фигуру, каким-то образом покинувшую свой престол и явившуюся Аврааму. Кристофер Роуленд принимает во внимание возможность такой интерпретации, отмечая, что
описание Божьего престола в 18-ой главе Откровении Авраама особо примечательно благодаря отсутствию какого-либо упоминания о фигуре сидящего на престоле. Как мы видели ранее, это описание престола-колесницы явным образом создано под влиянием текста первой главы Книги пророка Иезекииля, и по этой причине факт отсутствия какой-либо фигуры на престола представляется еще более многозначительным. Совершенно очевидно, что Иаоил служит дополнением к образу престола славы. Такого рода тесная связь между этими двумя образами подтверждается словами ангела: «Я – Иаоил, названный так тем, кто движет все существующее со мной». Эта идентификация ангела находит свое подтверждение, принимая во внимание главу 12 Книги пророка Иезекииля, в которой мотив движения служит одним из характерных признаков, на который указывает пророк, и таким же характерным признаком этот мотив представляется в описании неба с престолом-колесницей в рукописи из пещеры 4 в Кумране. Как минимум, по-видимому, Иаоил, подобно Премудрости (Прем. 9:4) составлял дополнение  образу Божьего престола. В то время как нет никаких явных свидетельств в тексте Откровения Авраама, подтверждающих предположение, что Иаоил является персонажем, восседающим на Божьем престоле, вполне возможно, что в данном случае мы имеем дело с богословской концепцией, построенной на образах из 1-й и 8-й глав Книги пророка Иезекииля, где говорится, что человеческая фигура сходит с престола ради исполнения Божьей воли.[15]

Фоссум также высказывает предположение о том, что Иаоил может быть отсутствующим Возничим Колесницы. По его мнению, «на престоле отсутствует сидящая фигура, так как Иаоил сопровождает Авраама. Уже в видении Иезекииля Слава представлена не связанной только с престолом на колеснице, ведь она может появляться и отдельно от него».[16]
Рассуждения Роуленда и Фоссума об идентификации Иаоила с Возничьим Колесницы вызвали критический отклик со стороны других исследователей. К примеру, Ричард Баукхам отмечает, что внимательное изучение образа Иаоила разбивает в пух и прах «спекуляции об этом ангеле как своего рода воплощении Божьей Славы, обладателе божественной природы или даже персонификации Божьего Имени».[17] Согласно суждению Баукхама,
образ Иаоила получает наиболее полную интерпретацию в случае восприятия его как главного ангела (или по крайней мере одного из двух главных ангелов), наделенного переданными полномочиями и действующего от лица Бога в качестве ангельского первосвященника, небесного или вселенского эквивалента Ааронидского первосвященника в Иерусалимском Храме.  Он не идентифицируется с уникальной личностью Яхве в понимании иудеев того периода, а также не представляет собой никакого ограничения или угрозы для полноты личности Яхве. Во всем тексте псевдоэпиграфа этот ангел разграничивается с Богом и никогда не сливается с сущностью Бога.[18]

Еще один исследователь, не принимающий теорий Фоссума и Роуленда, Лэрри Хартадо, также отвергает идентификацию Иаоила с Божьей Славой (Кавод). Допуская возможность сходства между внешностью Иаоила и описаниями посреднических фигур в Книгах пророков Иезекииля[19] и Даниила,[20] этот ученый высказывает предположение, что «благодаря мотивам белых волос и подобного радуге головного убора Иаоила автор текста, возможно, намеревался подчеркнуть ограниченную степень сходства между ним и Богом, достаточную только для представления его как божественного наместника».[21]
В своем анализе научных рассуждения об Иаоиле как отсутствующем Возничем Хартадо высказывает предположение, что «существует мало оснований для идеи о том, что Иаоил представляет божественную фигуру покинувшую свой престол».[22] По мнению Хартадо,
и Роуленд, и Фосссум придают слишком большое значение тому факту, что в главе 18:1-5 не обнаруживается явного описания фигуры, восседающей на Божьем престоле. Понимание отсутствия описания фигуры на престоле как «отсутствия какой-либо фигуры на престоле» просто представляется выводом, не соответствующим логическим предпосылкам. В тексте не говорится, что на престоле никто не сидел. Можно допустить, что автор отказался от идеи описания образа Бога в виде человека, а вместо этого представил явление Бога в виде огня (17:1; 18:1-4, 13-14; 19:1).[23]

Наблюдения Хартадо представляют большую ценность для нашего исследования, ибо они указывают на тот факт, что в видении тронного зала, дарованном Аврааму, Бог не отсутствует; скорее, его присутствие представлено посредством невидимого звука. Согласно еще одному замечанию этого исследователя, несмотря на тот факт, что
автор не использует в своем сочинении антропоморфного образа Бога, как это было в тексте Иез. 1:26-28 … отсутствие такого образа едва ли служит указанием на отсутствие Бога на престоле. Хотя автор Откровения Авраама не дает описания физических признаков Бога, за исключением традиционного теофанического образа огня, он упоминает о голосе, исходящем из божественного огня над престолом (17:1; 18:1-3; 19:1), намекая тем самым, что престол не пуст, несмотря на то, что в тексте нет описания того, кто говорит.[24]

Наблюдательность Хартадо в отношении склонности автора этого текста к акустическому выражению Божьего присутствия приятно удивляет, поскольку обычно в утверждениях ученых об отсутствии или присутствии Божьего образа в Откровении Авраама, а также о предполагаемых попытках объяснить это отсутствие с использованием фигуры Иаоила не наблюдается должного признания аудиальной идеологии авторов данного текста, а также ключевого значения этой идеологии для способов представления ангельских или божественных персонажей.
Предание об Иаоиле в Откровении Авраама, по-видимому, раскрывает новые функции теофанических атрибутов, знакомых нам по традиционным библейским описаниям богоявления. В то время как в рассказах, созданных под влиянием концепции Кавод, эти отличительные признаки служат недвусмысленными указаниями на Божье присутствие, в текстах, авторы которых испытали влияние аудиальной идеологии, они предназначены для выражения совершенно иных теофанических функций. Теперь они служат признаками второго владычества, обладающего телесным обликом, и явным образом отделенного от невидимого Бога, проявляющего свое присутствие только посредством звука.



[1] Подобное сочетание теофанических мотивов можно обнаружить также в Откровении Иоанна Богослова.
[2] Кулик, «Откровение Авраама», 242. Дэниел Харлоу отмечает, что «отличительные признаки внешности Иаоила похожи на атрибуты Бога в библейских богоявлениях. Его голова выглядит как голова человека, однако он имеет туловище орла или грифона, и в этом отношении он напоминает ангела Серафиила из Третьей книги Еноха. И при этом тело Иаоила также “было как сапфир,” что служит напоминанием о сапфировом поле под ногами Бога в Исх. 24:10 и Иез. 1:26; и его волосы были белыми как снег, как у Ветхого Днями в Дан. 7:9». D. Harlow, “Idolatry and Alterity: Israel and the Nations in the Apocalypse of Abraham,” in: The “Other” in Second Temple Judaism. Essays in Honor of John J. Collins (ed. D. C. Harlow, M. Goff, K. M. Hogan, and J. S. Kaminsky; Grand Rapids: Eerdmans, 2011) 302–330 at 313.
[3] J. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord. Samaritan and Jewish Concepts of Intermediation and the Origin of Gnosticism (WUNT, 36; Tübingen: Mohr Siebeck, 1985) 319-320.
[4] Fossum, The Name of God, 319-320.
             [5] Fossum, The Name of God, 319-320. Подобным образом и Кристофер Роуленд отмечает, что «упоминание о радуге перекликается с Книгой пророка Иезекииля 1:28 (ср. Откр. 4:3), где о Божьей Славе говорится, что она похожа на радугу в облаках». Rowland, The Open Heaven, 102-103.
[6] Fossum, The Name of God, 320.
[7] Fossum, The Name of God, 320.
[8] Rowland, The Open Heaven, 102.
[9] Rowland, The Open Heaven, 102-103.
     [10] C. Rowland, “The Visions of God in Apocalyptic Literature,” JSJ 10 (1979): 137-54 at 153-154.
     [11] В Видениях Иезекииля мы также встречаем описание Метатрона как Ветхого Днями из Дан. 7:9-10. Об этом предании см. N. Deutsch, Guardians of the Gate. Angelic Vice Regency in Late Antiquity (BSJS, 22; Leiden; Boston: Brill, 1999) 45.
     [12] В 1 Енох 46:1 говорится: «И там я видел Единого, имевшего главу дней, и Его глава была бела как руно». Тантлевский, Книги Еноха, 337. А в 1 Енох 71:10 сообщается: «… и с ними Глава дней; Его глава бела и чиста как волна (руно) и Его одежда неописуема». Тантлевский, Книги Еноха, 349.
             [13] Fossum, The Name of God, 319-320. Роуленд также указывает на то, что, «как и в первой главе Откровения Иоанна Богослова, в описании ангела угадывается намек на образ Ветхого Днями из Дан. 7:9». Rowland, The Open Heaven, 102-103.
[14] Fossum, The Name of God, 319-320.
[15] Rowland, The Open Heaven, 102-103.
[16] Fossum, The Name of God, 320. Алан Сигал также придерживается похожего же мнения об этой идентификации, отмечая, что «в различных иудейских сектах и религиозных группах в основном фигура на престоле обозначается именем Иаоил». A. F. Segal, Paul the Convert: The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee (New Haven: Yale University Press, 1990) 42.
     [17] R. Bauckham, Jesus and the God of Israel: God Crucified and Other Essays on the New Testament’s Christology of Divine Identity (Milton Keynes: Paternoster/Grand Rapids: Eerdmans, 2008) 227.
     [18] Bauckham, Jesus and the God of Israel, 227.
[19] Хартадо отмечает, что «две детали описания внешности Иаоила очень важны: его волосы были “как снег,” и он держал золотой жезл (или скипетр) в его правой руке. Первая деталь служит напоминанием об описании Бога в Дан. 7:9 и может представлять собой попытку представить визуально статус Иаоила как второе существо после Бога, и он обладает этим статусом на основании пребывания в нем Имени Божьего. В результате такого описания складывается впечатление, что в данном случае мы имеем дело с еще одним существенным примером концепции божественного посредничества. В случае, если, как полагает большинство исследователей, в Откровении Авраама нашли свое отражение ранние иудейские предания, тогда фигурой Иаоила представлен еще один из основных ангелов, воспринимавшихся древними иудеями как Божий визирь или Его главный представитель». Hurtado, One God, One Lord, 80.
[20] Хартадо считает, что «некоторые из этих деталей служат напоминанием об описаниях видений в Книгах пророка Иезекииля (1:26-28) и Даниила (7:9; 10:5-6), несмотря на тот факт, что они не представляют собой точного воспроизведения каких-либо библейских видений. Не идентифицируя Иаоила непосредственно ни с одним из персонажей в этих библейских текстах, автор Откровения Авраама, скорее всего, намеревался установить сходство между Иаоилом и библейскими героями в более общем плане». Hurtado, One God, One Lord, 80.
[21] Hurtado, One God, One Lord, 80.
[22] Hurtado, One God, One Lord, 80.
     [23] Hurtado, One God, One Lord, 88-89.
     [24] Hurtado, One God, One Lord, 88-89.
andrei orlov

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Восьмая.




            Описание деяний Бога и его присутствия как гласа в огне, таким образом, становится одним из отличительных признаков акустической идеологии богоявления.[1] Примером такого аудиального символизма может служить рассказ о явлении Бога Илие на горе Хорив в 3 Цар. 19:11-13, повествовании испытавшем влияние Второзаконнической идеологии:
И сказал: выйди и стань на горе пред лицом Господним. И вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом; но не в ветре Господь. После ветра землетрясение; но не в землетрясении Господь. После землетрясения огонь; но не в огне Господь. После огня веяние тихого ветра. Услышав сие, Илия закрыл лицо свое милотью своею, и вышел, и стал у входа в пещеру. И был к нему голос, и сказал ему: что ты здесь, Илия?

Подобно тому как в контексте зрительно воспринимаемой парадигмы видение Бога неминуемо представляет риск для созерцателя, в аудиальной парадигме присутствует свой собственный «мотив опасности», который автор выражает посредством описания пророка, закрывающего свое лицо от огненных[2] изречений Бога.[3]
Исследователи высказывали мнения о том, что Второзаконническое отрицание зрительных образов оказало свое влияние на авторов более поздних иудейских и христианских сочинений. В отношении ранних христианских преданий Маркус Бокмюэл напоминает о том, что «яростное сопротивление антропоморфным, зрительно воспринимаемым, представлениям о Боге.... и идея о том, что “Бога не видел никто никогда,” получила широкое распространение в пост-библейской литературе и в Новом Завете (Ин. 1:18; ср. Рим. 1:20; Кол. 1:15; 1 Тим. 1:17).”[4]
Рассмотренные ранее Второзаконнические предания об акустическом выражении Божьего присутствия продолжают играть заметную роль также в некоторых иудейских апокалиптических текстах. Так, мы встречаем подобную тенденцию в богоявлении, описываемом в восьмой главе Откровения Авраама. Там Бог представлен как «Глас Сильного», нисшедший «с небес в огненном потоке».
Удивительное отличие этого апокалипсиса от библейских текстов состоит, однако, в том, что, в то время как в Пятикнижии и аудиальные, и зрительно воспринимаемые богоявления строго ассоциируются с одним Богом, в Откровении Авраама и в некоторых других иудейских и христианских сочинениях, эти два различных способа богоявлений являются теперь строго поделенными между двумя владычествами, так что одно из них обретает воспринимаемый зрением образ, в то время как другое уходит в невидимое акустическое измерение своего присутствия. Теперь нам следует приступить к изучению такого рода теофанического раздвоения в Откровении Авраама.
В отличие от рассмотренных ранее рассказов, в которых Бог представлялся в виде зрительно воспринимаемого антропоморфного образа, в Откровении Авраама присутствие Бога выражено в соответствии с Второзаконнической аудиальной эстетикой богоявлений.[5] Уже во вступительном богоявлении второй апокалиптической части этого произведения, описываемого в главе 8-ой, о Божьем присутствии говорится как о «Гласе Сильного», изливающимся в огненном потоке.[6] Явление Бога как лишенного вида Гласа, а не как ангельского или антропоморфного образа, становится стандартным литературным приемом принятым авторами Откровения Авраама для описания события богоявления.[7] Такое особое подчеркивание звукового откровения Бога напоминает некоторые библейские рассказы, испытавшие влияние Второзаконнической идеологии, в том числе упомянутое ранее описание встречи Илии с Богом на горе Хорив (3 Цар. 19:11-13).
            И действительно почти что все повествование нашего апокалипсиса пронизано подобными тенденциями к аудиальной эстетике Божьего присутствия, поскольку упоминания о небесном Гласе обнаруживаются повсюду в этом сочинении. Соответственно, в 9-ой главе Откровения Авраама Глас «Превечного и Сильного Бога» повелевает Аврааму совершить жертвоприношения. А в следующей главе этот Глас назначает ангела Иаоила небесным проводником возводимого на небо патриарха.
 Идентификация Бога с Гласом в Откровении Авраама также оказывает влияние на тот способ, которым к этому Божьему присутствию следует обращаться и как его следует почитать. Акустическое богоявление Творца предполагает соответствующий отклик со стороны его творения. В этом отношении в Откровении Авраама особо подчеркивается значение молитвы как аудиального процесса, параллельного звуковому выражению Божьего Гласа.[8] Авторы данного апокалипсиса также, по-видимому, рассматривают молитву, обращенную к Богу, как аудиальную мистическую практику, во многих смыслах параллельную зрительной мистике антропоморфной парадигмы Кавод, в контексте которой адепт нередко служит отражением Божьей Славы в процессе своего преображения, принимая на себя теофанические отличительные признаки Божьего Образа. В этом отношении следует отметить, что упоминания о «телесных» трансформациях адепта характерным образом отсутствуют в Откровении Авраама, и этот факт нередко приводил в изумление многих исследователей традиционных апокалиптические историй, созданных в эстетике зрительно воспринимаемой идеологии богоявления.
Как и в случае с визуальной парадигмой Кавод, в контексте которой антропоморфный образ Бога представлял собой небесное соответствие человеческому телу самого мистика-созерцателя, в аудиальной модели богоявления человеческие славословия парадоксальным образом тоже определяют новое аудиальное присутствие Бога. В этой связи исследователи отмечали, что молитвы и вопрошения в аудиальной парадигме Имени Божьего (Шем) порой функционировали в качестве своего рода средства актуализации Божьего присутствия.[9]
Аудиальная идеология богоявления достигает своего наивысшего символического выражения в в 18-ой главе Откровения Авраама, где говорится о встрече мистика с божественной Колесницей. Самой интересной деталью этого повествования, которое в корне отличает его от описания воспринимаемого зрением видения Иезекииля, это то, что в кульминационный момент встречи главного героя с божественной Колесницей в тексте отсутствуют какие-либо указания на антропоморфную Славу Божью, о которой у Иезекииля говорится как о «подобии человека».[10] Вместо антропоморфного образа Бога адепт встречается с уже знакомым ему Гласом посреди языков пламени и в окружении звуков небесного песнопения, Кедуши:
Когда я стоял и наблюдал, я увидел движущуюся за Живущими колесницу с огненными колесами. В каждом колесе было множество глаз, а над колесами был престол, который я уже видел. И он был покрыт огнем, и огонь обступал его со всех сторон. И неописуемый свет окружал огненных людей. И я слышал звук их песни освящения, как голос одного человека. И я услышал голос из огня… (Откр. Авр. 18:12-19:1).[11]

Размышляя над этим рассказом, Дэвид Гэлперин отмечает смену одной парадигмы богоявления на другую, заключающуюся в отказе от зрительно воспринимаемого выражения Божьего присутствия и замены его на аудиальное. Исследователь указывает на тот факт, что «фраза из Книги пророка Иезекииля про “подобие человека,” превращается в последнем предложении этого рассказа во фразу “как голос человека”».[12] Размышляя над подобной склонностью автора этого текста к аудиальному выражению Божьего присутствия, Гэлперин приходит к заключению, что «автор нашего апокалипсиса как бы стремиться окружить Божественную колесницу ангельским песнопением».[13]
И не случайно, что в этом пронизанном акустической символикой рассказе о восхождении мистика к небесному Престолу особо подчеркивается важная роль ангельского обряда восхваления Бога. Так, в описаниях как Живущих (Хаййот), так и ангельских Колес (Офаним), особое внимание уделяется их песнопениям:
И когда огонь поднимался, взлетая ввысь, я видел под ним огненный трон и многоглазые колеса, произносящие песнь. А под троном поют четверо огненных Животных (Откр. Авр. 18:3).[14]

Особенно любопытным здесь выглядит тот факт, что, вместо привлечения внимания к роли Хаййот как традиционных держателей основания престола Божьего присутствия, в нашем апокалипсисе особо подчеркиваются новые аудиальные функции Живущих, представленных теперь как «воспевающих Божье присутствие». Далее в повествовании, в тот момент, когда Бог открывает Аврааму тайны эсхатологического храма, читатель вновь встречается с удивительным переосмыслением традиционного образного строя Кавод, представленного теперь в своем новом «аудиальном» оформлении:
Я видел там подобие идола ревности, как бы подобие изделия мастера, как делал отец мой, и тело его из литой меди, а перед ним человек, поклоняющийся ему. И перед ним жертвенник, и на нем закалывают юношей перед идолом. И я сказал ему: «Что это за идол, и что это за жертвенник, и кто жертва, и кто приносит жертву, и что это за прекрасный храм, который я вижу, искусство и красота твоей подпрестольной славы?» И он сказал: «Слушай, Аврам, храм и жертвенник, и прекрасные вещи, которые ты видел, это образ освящения имени славы моей. Туда обратится всякая молитва мужа и собрание царей и пророков, и то жертвоприношение, что я повелю совершать мне будущему народу моему из рода твоего. А истукан, которого ты видел, это гнев мой, которым прогневит меня происходящий от тебя народ мой. А муж закалывающий – это тот, кто прогневит меня. Жертва же – убийство тех, кто для меня свидетельство последнего суда в конце мира» (Откр. Авр. 25:1-6).[15]

                 В данном случае, как и в библейских Второзаконнических переосмыслениях, древний, зрительно воспринимаемый символизм Божьей Славы-Кавод отмечен новым аудиальным полемическим образным строем. В этой связи интересной подробностью служит тот факт, что в повествовании внезапно и недвусмысленно появляются некоторые визуальные символы из ранее изложенных рассказов об идолопоклоннических обрядах, которые совершал отец Авраама – Фарра. Намеки на идолов, подобных тем, которые когда-то изготавливались в доме Фарры, теперь вводятся в ткань повествования об оскверненном храме. Обряды поклонения истуканам, описываемые в рассказе как «подобие изделие мастера», по-видимому, служат здесь напоминанием о антропоморфном «подобии», уже знакомого нам из описаний богоявления в Книге пророка Иезекииля. Подобные идолопоклоннические обряды антропоморфным истуканам затем полемически противопоставляются истинному богослужению, представленному, что неудивительно, в терминах легко узнаваемого аудиального символизма. Эсхатологический храм таким образом изображается не как место обитания антропоморфного Божьего Образа, полемически представленного в нашем апокалипсисе в виде достойной презрения статуи идола, а как место пребывания «образа освящения имени славы моей (святительства имени славы моея)» к которому теперь должна «обратится всякая молитва мужа (в ню же вселится всяка молба мужьска)».[16] Совершенно очевидно, что авторы предпринимают попытки новой интерпретации технической терминологии визуальной парадигмы Кавод, перестраивая ее в формулы аудиальной идеологии. Между тем, не вызывает никаких сомнений, что отношение авторов к антропоморфной идеологии отмечено явной полемической направленностью, на что указывает факт обозначения храмовой статуи как идола ревнования.
В этом сложном процессе переформулирования аудиальной парадигмой традиционного образного визуального строя, связанного с понятием Кавод, знакомый зрительно воспринимаемый образ второго владычества также обретает новую конфигурацию. Одним из важнейших аспектов такого переформулирования служит передача уникальных физиогномических признаков Бога, которые никогда ранее не передавались никакому иному существу, второму владычеству, превращающемуся теперь в божественное зеркало или своего рода визуальную «икону» Бога. Несмотря на тот факт, что начальную стадию этого процесса передачи атрибутов Бога можно обнаружить даже в рассказах, в которых он все еще представлен в своем антропоморфном образе, сокрытие Бога в его невидимом аудиальном теофаническом аспекте, предоставляет теперь беспрецедентные возможности для формирования новых концепций второго владычества.
В то время как в ранних рассказах о двойных богоявлениях атрибуты антропоморфной Славы разделяются обоими владычествами, в более поздних рассказах первое владычество перестает ассоциироваться с этой характерной теофанической эстетикой.
Подобное принятие вторым владычеством на себя в полной мере визуальных признаков Бога достигает своего символического апогея в образе главного ангельского персонажа Откровения Авраама – Иаоила. Подобная радикальная передача атрибутов второму владычеству в нашем апокалипсисе вносит значительный вклад в процесс размывания границ между Богом и его наместником. Этот наместник теперь обретает полный набор теофанических отличительных признаков, служивших характерными способами описания Бога в иудейской традиции визуальных богоявлений. Такая двусмысленность нового образа второго владычества часто служила причиной недоумения и неверных представлений, связанных с интерпретацией личности Иаоила, предоставляя почву для бесконечных научных дискуссий, в ходе которых предпринимались многочисленные попытки определить статус этого персонажа. В свете этих дискуссий мы теперь должны приступить к более подробному рассмотрению роли Иаоила как второго владычества.
Важно отметить, что первое появление Иаоила в нашем тексте представлено в контексте двойного богоявления. В отличие от рассмотренных нами ранее рассказов о двух владычествах, в данном случае в Откровении Авраама первое и второе владычества предстают пред мистиком двумя различными теофаническими модусами: одно как воспринимаемое зрением явление, а другое как невидимый голос.
Как упоминалось ранее, описание Иаоила в контексте этого двойного богоявления долгое время озадачивало даже самых опытных экспертов в области изучения иудейских преданий о небесных посредниках. Объяснением этому факту может служить удивительное разнообразие теофанических отличительных признаков, которыми отмечен образ этого ангела, и которые ранее использовались только исключительно для описаний явления Бога.



[1] Согласно замечанию Меттингера, «нет ничего удивительного в том, что концепция Имени Божьего занимает центральное место в богословской системе, в которой слова и глас Бога имеют столь важное значение». Mettinger, The Dethronement of Sabaoth, 124.
             [2] В отношении данной проблемы, Вайнфилд отмечает, что «авторы Книги Второзакония тщательно смещают центр тяжести в своих описаниях богоявления от визуальной к аудиальной сферам. В тексте Исх. 19 главная опасность, с которой сталкиваются люди, состоит в вероятности такой ситуации, что они могут начать “прорываться к Господу для того, чтобы увидеть Его” (ст. 21); именно с целью предотвращения такого развития событий возникает необходимость “провести для народа черту со всех сторон” (ст. 12) и предупредить их о том, чтобы они не поднимались на гору. В самом деле, в текстах, возникших до создания Книги Второзакония, постоянно говорится об опасности созерцания Бога: “Ибо человек не может увидеть Меня и остаться в живых” (Исх. 33:20), и также в Быт. 32:30: “Ибо я видел Бога лицом к лицу, и сохранилась душа моя” (ср. Суд. 13:22; Иса. 6:5). В Книге Второзакония, напротив, даже не предполагается возможность увидеть Бога. Члены общины Израиля видели только “его великий огонь,” символизирующий его сущность и отличительные признаки (4:24: “Ибо Господь, Бог твой, есть огнь поядающий, Бог ревнитель,” ср. 9:3), в то время как сам Бог пребывает в своем небесном мире. В данном случае опасность, угрожающая людям, также как и величие чуда, состоит в факте слушания Божьего Гласа: “Слышал ли какой народ Глас Бога, говорящего из среды огня, и остался жив, как слышал ты?” (4:33; ср. 5:23).” Weinfeld, Deuteronomy 1-11, 38-39.
[3] В отношении таких путей развития данной концепции Вайцман отмечает, что, «в то время как Бог допустил общину Израиля к беспрецедентной ощущаемой чувствами близости к нему, процесс слушания его Гласа сам по себе представляет опасность, так что Моисея удивляет тот факт, что члены общины Израиля выжили после религиозного опыта общения с Богом: “Слышал ли какой народ Глас Бога . . . и остался жив?” В главах 4–6-ой Книги Второзакония сообщается о возможности смягчения опасности вследствие слушания Бога благодаря изобретению своего рода виртуального слушания, опосредованного способа восприятия его гласа». Weitzman, “Sensory Reform in Deuteronomy,” 129.
             [4] M. N. A. Bockmuehl, “‘The Form of God’ (Phil 2:6): Variations on a Theme of Jewish Mysticism,”JTS 48 (1997): 1-23 at 13. Бокмюэл также напоминает нам о том, что, «в то же время, однако, в Ветхом Завете также постоянно проявляется противоположная традиция. Господь Бог прогуливается в саду (Быт. 3:8); он встречается с Авраамом (Быт. 18, в особенности ст. 13 сл.); семьдесят старейшин восходят на гору Синай, чтобы его увидеть, а также есть и пить в его присутствии (Исх. 24:10 сл.). Такие рассказы нередко рассматривались как свидетельства примитивного антропоморфизма, от которого позднее авторы религиозных сочинений отказались по мере развития более возвышенного богословия. На самом деле, описания видений Бога (или его престола, небес и т.д.) обнаруживаются в текстах Ветхого Завета, датирующихся как самым ранним, так и самым поздним периодами: от описания лестницы Иакова в Книге Бытия 28 или края риз Господа, наполняющего Храм в шестой главе Книги пророка Исайи и вплоть до описания созерцаемого Иезекиилем престола-колесницы (Иез. 1) или потрясающего воображение видения Ветхого Днями, созерцаемого Даниилом (Дан. 7). Гершом Шолем и исследователи, изучавшие апокалиптические тексты после него, нередко высказывали мнения о непрерывности мистической традиции от видений престола в Ветхом Завете и в тексте 1 Енох 14:18-24 (ср., к примеру, Житие Адама и Евы 25:3) до описаний видений в более поздних апокалиптических и раввинистических сочинениях. И даже несмотря на тот факт, что в наше время не принимается точка зрения Шолема на раннюю датировку многих текстов, принадлежащих традиции мистицизма Меркавы, описания небесной литургии, содержащиеся в Песнях субботнего жертвоприношения из Кумрана, в наше время, по-видимому, служит подтверждением его проницательных догадок о фундаментальной непрерывности рассматриваемой традиции от ранних до поздних источников, в которых можно обнаружить описания видения Божьей Славы». Bockmuehl, “The Form of God,” 13-14.
             [5] Признаки близкого сходства со Второзаконническими текстами можно также обнаружить и в завуалированных и явных связях между видением Авраама и описанием встречи Моисея с Богом на Синае. В этом отношении Дэвид Гэлперин отмечает, что автор Откровения Авраама «предоставляет нам некоторые свидетельства того факта, что в его трактовке религиозного опыта Авраама просматривается влияние библейского рассказа о событии, произошедшем с Моисеем на Синае. Одним из самых явных таких свидетельств служит указание на место, где Авраам встретился с Богом, а именно гору Хорив, т.к. это название горы обычно используется в Книге Второзакония для обозначения Синая». D. Halperin, The Faces of the Chariot: Early Jewish Response to Ezekiel’s Vision (TSAJ, 16; Tübingen: Mohr Siebeck, 1988) 109-110.
             [6] В Откр. Авр. 8:1 говорится: «Глас Сильного пал с небес в огненном потоке, говоря и призывая: “Аврам, Аврам!”». А. Кулик, «Откровение Авраама», Вестник Еврейского Университета 5 (2002) 241; B. Philonenko-Sayar and M. Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes (Semitica, 31; Paris: Librairie Adrien-Maisonneuve, 1981) 54.
             [7] См., к примеру, Откр. Авр. 18:2: «и я услышал голос, подобный бурлению моря, и он не прекращался из-за огня». Кулик, «Откровение Авраама», 245; Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 76.
[8] Андреа Либер привлекает внимание исследователей к сходным традициям в упомянутом ранее тексте рукописи 4Q405. См. A. Lieber, “Voice and Vision: Song as a Vehicle for Ecstatic Experience in Songs of the Sabbath Sacrifice,” in: Of Scribes and Sages: Early Jewish Interpretation of Scripture (ed. C. A. Evans; 2 vols.; London/New York: T&T Clark, 2004) 2.51-58 at 55.
             [9] Mettinger, The Dethronement of Sabaoth, 125.
[10] Кристофер Роуленд указывает на тот факт, что, «в отличие от первой главы Книги пророка Иезекииля, в данном случае не обнаруживается никаких указаний на какую-либу человеческую фигуру, сидящую на престоле славы. Все, о чем сообщает патриарх как о находящемся над престолом, – это о “силе невидимой славы” (19:5). Авраам особо подчеркивает, что он не видел там никаких иных существ, кроме ангелов. Присутствие Бога помещено в самую священную часть небес, над самим престолом-колесницей, однако указание на это присутствие не сопровождается никакими признаками антропоморфизма, за исключением Божьего Гласа». Rowland and Morray-Jones, The Mystery of God, 82-83. Исследователи нередко подчеркивали радикальный сдвиг парадигмы в описаниях Божьего присутствия в этом сочинении, отмечая «сознательное стремление автора … исключить любые упоминания о человеческой фигуре, о которой говорится в первой главе Книги пророка Иезекииля». C. Rowland, The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity (New York: Crossroad, 1982) 86-87.
             [11] Кулик, «Откровение Авраама», 245-245.
             [12] Halperin, The Faces of the Chariot, 108.
[13] Halperin, The Faces of the Chariot, 108.
             [14] Кулик, «Откровение Авраама», 246.
             [15] Кулик, «Откровение Авраама», 248.
             [16] Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 92.
andrei orlov

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Седьмая.




Откровение Авраама
В ходе нашего предыдущего исследования двойных богоявлений, мы убедились в том, что в этих ранних иудейских преданиях образы обоих владычеств были представлены в виде антропоморфных зрительно воспринимаемых манифестаций. В контексте подобной визуальной эстетики передача божественных функций и полномочий второму владычеству главным образом осуществлялась посредством его наделения особыми зрительно воспринимаемыми атрибутами Бога. Подобные отличительные признаки, включающие атрибуты Божьего Престола или Божьей Славы, нередко передавались фигурам вторых владычеств, становившихся новыми хранителями этих божественных символов.
И тем не менее, в некоторых других ранних иудейских рассказах о двух владычествах, к изучению которых мы приступаем теперь, эти два владычества предстают как два различных типа богоявления, принадлежащих к двум совершенно разным символическим мирам, зрительному и звуковому. Подобного рода символический контраст находит свое последовательное выражение в Откровении Авраама, иудейском псевдоэпиграфе, созданном, по всей видимости, во II в. н.э., вскоре после разрушения Второго Иерусалимского Храма. В этом тексте Бог уже не предстает в своем привычном «человеческом» облике, подобно Ветхому Днями в седьмой главе Книги пророка Даниила или «благородного мужа» в описании двойного богоявления в Эксагоге. В нем антропоморфизм первого владычества полностью предается забвению и присутствие Бога теперь выражается посредством невидимого Гласа Божьего, низвергающегося из небесной печи. Разумеется, что подобного рода описание богоявления через воспринимаемое на слух Гласа не было изобретением автора Откровения Авраама. Подобная концепция представляла собой итог многовекового развития религиозных представлений, уходящих своими корнями в произведения Ветхого Завета. Для того чтобы понять лучше истоки этой концепции теперь нам следует обратиться теперь к этим ранним библейским источникам.
Как уже упоминалось ранее, антропоморфная символика играла очень заметную роль в многих богоявлениях описываемых в Ветхом Завете. Несмотря на очевидную приверженность ветхозаветных авторов к такому антропоморфному способу выражения присутствия Бога, в тексте Ветхого Завета также обнаруживается полемика против такого рода тенденций, демонстрирующая отказ некоторых его авторов от «телесного» представления о Боге и о стремлении сформулировать совершенно иные способы выражения Божьего присутствия. Так, исследователи уже ранее отмечали полемическую позицию Книги Второзакония и связанной с ней, так называемой «Второзаконнической школы», по отношению к антропоморфными представлениями о Боге. Моше Вайнфилд указывает на тот факт, что «Второзаконническая концепция культа … существенным образом отличается от идей и образов, нашедших свое отражение в других книгах Пятикнижия; эта концепция представляет собой поворотный пункт в процессе эволюции религии и веры Израиля».[1] Понять со всей определенностью причины подобного полемического отношения авторов Второзакония к антропоморфным преданиям других книг Пятикнижия не представляется возможным. Исследователи обычно объясняют происхождение такой идеологии особыми историческими условиями, такими как «централизация культа, утрата ковчега в северном царстве или разрушение храма».[2]
Согласно общепринятому научному мнению, авторы «Второзаконнической школы» развернули полемику с приверженцами зрительно воспринимаемых и антропоморфных концепций Бога, которую затем подхватили затем пророки Иеремия и Девтеро-Исайя.[3] Пытаясь подавить и искоренить древние антропоморфные представления о Боге, авторы Книги Второзакония и «Второзаконнической школы» выдвинули вместо этого анти-антропоморфную аудиальную идеологию[4] Божьего Имени,[5] в которой земной храм[6] понимался как место исключительного обитания Божьего Имени.[7] Герхард фон Рад отмечает, что Второзаконническое высказывание «чтобы там пребывало Имя Его» служит цели утверждения новых представлений о Боге, которые ставят под сомнение древнее убеждение в том, что Бог поистине сам пребывает в храме.[8] В контексте этой Второзаконнической идеологии присутствие Бога выражается не через привычные зрительные образы, а через аудиальную эстетику незримого Божьего Гласа.[9] Триггве Меттингер отмечает, что «ради создания идеологического контраста с прежними представлениями, богословие Второзакония представлено в намеренно абстрактных терминах: во время богоявления на Синае члены общины Израиля не видели образа; они только слышали голос их Бога (Втор. 4:12, 15).[10] Увлеченность авторов Второзакония идеей Божьего гласа и слов представляет собой переход к аудиальным, незримым способам выражения присутствия Бога».[11]
Как и в антропоморфной идеологии, где зрительно воспринимаемые отличительные признаки проявлялись не только в эпифании Бога, но также и в особых отличительных признаках созерцавших его мистиков, в рамках концепции воспринимаемого на слух выражения присутствия Бога, подобное аудиальное присутствие оказывает глубокое воздействие на адепта, переживавшего подобный религиозный опыт. Такого рода метаморфозы можно проследить в изменении роли Моисея в Книге Второзакония, где образ этого пророка также преображается в соответствии с аудиальной идеологией этого произведения. Так, в то время как в текстах, содержащих описания зрительно воспринимаемых явлений Бога, Моисей зачастую представлен принявшим на себя отличительные признаки Божьего Образа, в том числе и его светоносную природу, во Второзаконнических преданиях пророку теперь предназначена роль как посредника в передаче откровения невидимого Божьего Гласа. Как отмечает Стивен Вайцман в своем анализе подобной смены парадигм,
выясняется, что роль Моисея состоит в смягчении Божьего Гласа, в осуществлении посреднического процесса произнесения его слов своим голосом. Авторы Книги Второзакония не сами присвоили эту роль пророку, также как они не были первыми, кто стремился запретить изображения Бога (ср. Исх. 20:19); их вклад в развитие богословия состоит в новом способе формулирования этих преданий, благодаря чему этот текст стал существенным поворотным пунктом в истории смыслов, которые мы стремимся в данном случае проследить. В отличие от версии изложения истории, представленной в Книге Исхода, в Книге Второзакония говорится, что Моисей сообщает членам общины Израиля об одобрении самим Богом их предложений: “Господь услышал слова ваши, как вы разговаривали со мною, и сказал мне Господь: слышал Я слова народа сего, которые они говорили тебе; все, что ни говорили они, хорошо.... А ты здесь останься со Мною, и Я изреку тебе все заповеди и постановления и законы, которым ты должен научить их». (5:25–28) На этот раз впервые в Книге Второзакония говорится, что Бог услышал народ Израиля.[12]

Следует отметить, что, как и в визуальной парадигме богоявления, в которой Моисей функционирует как воспринимаемый зрением посредник, чье светоносное лицо служит отражением видимых отличительных признаков Бога, во Второзаконнической традиции голос пророка становится инструментом, посредством которого народ обретает откровение. Иными словами, посредническое видение превращается в посредническое слышание. Размышляя над такого рода различиями между двумя видами богоявления, исследователи уже высказывали мнение о том, что
отношение автора текста Книги Второзакония 1–5 к проблеме чувственного восприятия явления Бога исключает возможность непосредственного общения с Богом: Бога невозможно увидеть, так как он не являет себя в зрительно воспринимаемом образе; Бога можно услышать, но люди не могут долго выдерживать эту непосильную нагрузку. Что можно выдержать, так это как раз опосредованный способ аудиального восприятия Божьих слов, которые, как предполагается, излагают авторы Книги Второзакония, а именно, Глас Божий, звучащий при посредническом участии голоса Моисея. История выражения чувственного восприятия слов Бога, изложенная нами, иными словами, представляет собой попытку представить саму Книгу Второзакония как альтернативу непосредственному чувственному восприятию Бога, своего рода акустический компромисс, подобный зрительному компромиссу, достигнутому Моисеем, о чем говорится в третьей главе Книги Второзакония, в котором соблюдается баланс между чрезмерно явным чувственным выражением образа Бога и совершенным его отсутствием.[13]

Более того, как и в случае с преданиями о зрительно воспринимаемой Божьей Славе (Кавод), в которых образы земного храма с его херувимами имитируют ангельскую свиту небесного Храма, создатели аудиальной парадигмы богоявлений не ограничиваются только пересмотром концепции земного святилища,[14] а провозглашают новую «акустическую» концепцию небесной Колесницы и божественного Возничего. Согласно замечанию Меттингера, представления о Боге, принятые в рамках Второзаконнического богословия, на удивление абстрактны. «Концепция престола исчезает, и антропоморфные отличительные признаки Бога почти полностью предаются забвению».[15]
Следует отметить, что, в то время как приверженцы Второзаконнической идеологии Имени не отказываются совсем от терминологии, связанной с концепцией Божьей Славы (Кавод),[16] они тем не менее полностью лишают  Кавод его реального существования.  Размышляя над этой тенденцией Вайнфилд отмечает, что «слово Кавод в тех случаях, когда оно используется в Книге Второзакония, не означает бытие или сущность Бога, как это происходит в текстах раннего периода, а служит для обозначения сияния и величия, подразумевая под этим его абстрактные и нематериальные свойства».[17]
            Примером полемического противостояния между визуальной концепцией Божьего Образа (Кавод), нередко обозначаемого как Божье Лицо (Паним), и аудиальным богословием Божьего Имени служит текст из 33-й главы Книги Исхода, где говорится, что в ответ на просьбу Моисея показать ему Божью Славу (Кавод) Бог даровал ему звуковое откровение, пообещав сообщить пророку свое Имя:
Моисей сказал: покажи мне славу Твою. И сказал Господь: Я проведу пред тобою всю славу Мою, и провозглашу имя Иеговы пред тобою ... потом сказал Он: лица моего не можно тебе увидеть; потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых.

            В этом тексте подчеркивается тема противостояния зрительной/телесной и аудиальной/незримой концепций откровения, причем автор обращает особое внимание на возможность для верующих ощутить Божье присутствие не только посредством увидения, но также и благодаря услышанию.[18] Один из способов откровения нередко подавляется другим. Намек на это мы находим уже в 33-й главе Книги Исхода, а в Книге Второзакония 4:12 это выражается уже явным образом через использование сентенции «глас слов Его вы слышали, но образа не видели». Исследователи указывали на подобную смену парадигм от зрительно воспринимаемого откровения к его аудиальному типу  в Книге Второзакония,[19] отмечая, что
авторы Книги Второзакония делают тонкий переход к упоминаниям об аудиальном восприятии Бога, прекращая говорить о зрительных мотивах, о которых шла речь ранее (хотя и не совсем забывая их), предпочитая мотивы восприятия Бога на слух: «услышав о всех сих постановлениях» (4:6); «Я возвещу им слова Мои» (4:10). Такой переход проявляется еще более очевидным образом в некоторых риторических приемах, проявляющихся в том, как Моисей предваряет свою речь в этой части текста императивом «Слушай», в противоположность предшествующей части, где он начинает свое обращение словом «Смотри!» (1:21; 2:31). Все эти изменения происходят одновременно со все возрастающим подчеркиванием модуса аудиального восприятия как средства общения между Богом и Израилем, и такое подчеркивание данного мотива становится особенно заметным в том способе, которым авторы меняют характер изложения событий, известных из Книги Исхода.[20]

В рамках этой новой тео-фонической концепции, открыто противопоставленной тео-фанической традиции даже рассказ об откровении, дарованном Богом Моисею на горе Синай, изложенный в 19-ой главе Книге Исхода (и служащий важнейшим примером зрительной парадигмы), предстает заново интерпретированным на основе аудиальной парадигмы богоявления. Из текста Втор. 4:36  мы узнаем о богоявления на Синае как о явлении звука небесного Гласа: «С неба дал Он слышать тебе глас Свой, дабы научить тебя, и на земле показал тебе великий огонь Свой, и ты слышал слова Его из среды огня». В данном случае откровение даруется не в виде скрижалей, предмета, использование которого могло бы служить косвенным намеком на телесность Бога; напротив, «заповеди были услышаны из среды огня ... изреченные Богом с небес».[21] Недоступная зрению природа Божьего откровения, теперь выраженная как не имеющий форму голос в огне, отменяет любую необходимость телесного представления в образе антропоморфной Славы Божьей. В отношении этой смены парадигм богоявления Стивен Вайцман замечает, что
версия текста заповедей, представленная в Книге Второзакония, в определенной степени подобна тексту, содержащемуся в 20-й главе Книги Исхода, однако в этой версии обнаруживается некоторое отличие в рассказе о том, как происходило само событие их получения. В тексте Исх. 20:18–19, следующем сразу за изложением заповедей, сообщается, что люди испугались звуков, появившихся вместе с устрашающим зрелищем после окончания речи Бога: «Весь народ видел громы и пламя, и звук трубный, и гору дымящуюся; и, увидев то, народ отступил, и стал вдали. И сказали Моисею: говори ты с нами, и мы будем слушать; но чтобы не говорил с нами Бог, дабы нам не умереть». В тексте Втор. 5:22–27 также упоминаются огонь и дым, однако в данном случае особое внимание уделяется мотиву страха, возникшему вследствие того, что они услышали Глас Божий.... В то время как народ Израиля не видел никакого образа Божьего, автор (Втор. 5:22–27) со всей определенностью заявляет, что народ действительно испытал непосредственное восприятие Божьего Гласа, и этот мистический опыт был настолько пугающим и всепроникающим, что народ Израиля в самом деле был удивлен, что он выжил после такого религиозного опыта и обратился к Моисею с просьбой послужить в качестве посредника в изложении Божьих речей.[22]




[1] Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 190.
[2] I. Wilson, Out of the Midst of the Fire: Divine Presence in Deuteronomy (SBLDS, 151; Atlanta: Scholars, 1995) 6-7. Возможно, смена парадигмы в Книге Второзакония основывалась на уже существовавших в то время концепциях аудиального богоявления. Элиот Вольфсон отмечает, что, «в то время как эпистемологическое предпочтение чувства слуха над зрением в отношении Бога засвидетельствовано в различных библейских текстах, в том числе и в большинстве классических пророческих книг, мотив неприятия фигуративных изображений Бога обнаруживается особенно часто у автора Книги Второзакония, подчеркивавшего, что основным и исключительным средством откровения служит Божий Глас, а не зрительно воспринимаемый образ.... Каким бы ни было «изначальное» логическое обоснование для запрета на изображения Бога в религиозной культуре древнего Израиля, относилось ли оно к богословским или социо-политическим воззрениям, по-видимому, ограничения на визуализацию Бога в Книге Второзакония представляли собой более позднюю интерпретацию ранее уже существовавшего запрета». Wolfson, Through a Speculum, 14.
[3] Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 198. В отношении религиозных концепций, которые можно обнаружить в тексте т.н. Девтеро-Исайи, Вольфсон отмечает, что «существенным элементом в библейском предании, как мы уже видели в случае со Второзаконием, служит противодействие физическому антропоморфизму, с подчеркиванием преимущества аудиальных аспектов над визуальными. Утверждение о том, что Бог обращается к людям с использованием речи, не предполагает какой-либо угрозы представлениям о потусторонней природе Бога, иначе говоря, идее об абсолютной несопоставимости Бога с чем-либо сотворенным, в том числе и с человеком. Самую категоричную формулировку среди подобного рода демифологизирующих высказываний можно обнаружить в тексте Девтеро-Исайи: “Итак кому уподобите вы Бога? И какое подобие (demut) найдете Ему?” (Иса. 40:18; ср. 40:25, 46:5). В этом стихе подразумевается, как было указано Моше Вайнфилдом, непосредственно выраженный полемический смысл, направленный против авторов, принадлежавших Священнической традиции с их представлениями о том, что человек сотворен по образу Божьему. В рамках этой традиции предполагались две основные идеи: во-первых, о том, что Бог обладает образом (demut), и, во-вторых, что благодаря этому образу, в соответствии с которым был сотворен Адам, подразумевалось фундаментальное сходство или подобие между человеком и Богом. В стихе из Девтеро-Исайи обе эти идеи подвергаются сомнению: поскольку с Богом невозможно сопоставить никакой образ, нельзя утверждать о том, что человек был сотворен по образу Божьему. Основываясь на такой точке зрения, автор этого текста создает непреодолимую пропасть между Творцом и творением». Wolfson, Through a Speculum, 24-25.
[4] Уилсон отмечает, что исследователи обычно рассматривают в качестве истоков формирования аудиального богословия Имени «две группы текстов, а именно, упоминания об обитании Имени Яхве или его присутствии каким-либо способом в храме (см, к примеру, Втор. 12-26 и повествования в рамках Второзаконнической Истории) и упоминания о пребывании или обитании самого Яхве на небесах (см., к примеру, Втор. 4:36; 26:15 и 3 Цар. 8, молитву Соломона по поводу освящения храма)». Wilson, Out of the Midst of the Fire, 3.
[5] Об идеологии Божьего Имени в Книге Второзакония и других библейских текстах см. S. Richter, The Deuteronomic History and the Name Theology: lesakken semo sam in the Bible and the Ancient Near East (BZAW, 318; Berlin: Walter de Gruyter, 2002) 26-39.
[6] Подобно концепции Славы (Кавод), идеология Имени (Шем) также пронизана отчетливо различимыми священническими мотивами, которые впоследствии оказывали очень существенное влияние на представления об Имени Божьем на протяжении долгого времени после разрушения Второго Храма в Иерусалиме. Согласно утверждению Уилсона, «несмотря на особое подчеркивание в Книге Второзакония представлений о потустороннем пребывании Яхве в контексте идеологии Шем, образ храма сохранял свою значимость для верующих Израиля, поскольку присутствие в нем Имени воспринималось как гарантия доступа к самому Богу». Wilson, Out of the Midst of the Fire, 7.
[7] Меттингер указывает, что в рамках богословия Шем «сам Бог больше не присутствует в Храме, он пребывает только на небесах, будучи представленным в Храме только своим Именем». Mettinger, The Dethronement of Sabaoth, 124. See also Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 193.
[8] Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 193. В другой своей работе Вайнфилд отмечает, что «такого рода попытки отрицания присущей традиционному образному строю телесности в способах описания Бога также нашли свое выражение и в описании Ковчега в Книге Второзакония. Особая и исключительная функция Ковчега, согласно авторам Книги Второзакония, состоит в хранении скрижалей завета (10:1-5); в этом тексте нет никаких упоминаний о крышке Ковчега или о херувимах, благодаря которым Ковчег становился подобным божественной Колеснице или Божьему Престолу.... Ковчег не служит основанием, на котором Бог восседает во время его пути, предпринятого ради разгрома врагов (Числ. 10:33-36), а функционирует только в качестве места хранения скрижалей завета». M. Weinfeld, Deuteronomy 1–11 (AB 5; New York: Doubleday, 1991) 39. Согласно Фон Раду, «в Книге Второзакония роль Имени может быть определена с особой долей определенности, данная концепция четко обозначена в рамках ясно очерченных пределов; понятие имени почти пересекается с понятием ипостаси. Второзаконническая богословская концепция Имени Яхве явным образом наделена полемическими чертами или, вернее сказать, богословскими исправлениями. Не сам Яхве присутствует в Храме, а только его Имя как залог исполнения его воли; на него и только на него должен полагаться Израиль как на необходимое средство, в котором явит себя Яхве. Авторы Книги Второзакония таким образом отказываются от устаревшего примитивного представления о присутствии и пребывании Яхве в Храме и разрабатывая богословски более возвышенные концепции». G. von Rad, Studies in Deuteronomy (London: SCM Press, 1953) 38-39. Похожим образом и Рональд Клементс считает, что «благодаря использованию концепции Имени Божьего авторы Книги Второзакония стремились избежать примитивного представления о присутствии Бога в Храме. Они старались подчеркнуть тот факт, что истинное место пребывания Бога может располагаться только на небесах». R. E. Clements, Deuteronomy (Old Testament Guides; Sheffield: JSOT, 1989) 52.
[9] Вольфсон указывает на тот факт, что, «в то время как изображения Бога считались оскорблением, или даже святотатством, процесс слушания гласа представлялся приемлемой формой антропоморфного выражения общения с Богом, так как восприятие на слух гласа не предполагало непременно образа, воплощенного в конкретную форму, ограниченную определенными пространственными рамками.... Голос не связан с пространственным соотнесением с внешним миром и, следовательно, воспринимается как непосредственно присутствующий.... рассуждения о Гласе Божьем, а не о его видимом образе представляется более приемлемым, так как голос обладает свойством непосредственного феноменологического присутствия без необходимости внешнего пространственного антуража». Wolfson, Through a Speculum, 14-15.
             [10] Согласно замечанию Вайцмана, «несмотря на то, что Бог в Книге Второзакония представлен невидимым, его можно услышать: “И говорил Господь к нам из среды огня; Глас слов Его вы слышали . . . только Глас” (4:12). Подобный религиозный опыт восприятия на слух Божьего Гласа недоступен для других народов; он доступен только для народа Израиля: “бывало ли что-нибудь такое, как сие великое дело, или слыхано ли подобное сему? Слышал ли какой народ Глас Бога, говорящего из среды огня, и остался жив, как слышал ты?” (4:32)». S. Weitzman, “Sensory Reform in Deuteronomy,” in: Religion and the Self in Antiquity (ed. D. Brakke et al.; Bloomington: Indiana University Press, 2005) 123–39 at 129.
[11] Mettinger, The Dethronement of Sabaoth, 46.
        [12] Weitzman, “Sensory Reform in Deuteronomy,” 131.
        [13] Weitzman, “Sensory Reform in Deuteronomy,” 131.
[14] Уилсон отмечает, что «присутствие Имени в месте совершения культа не следует воспринимать как изолированное явление, оно связано со всем комплексом новых идей, в том числе изменений в концепции Ковчега (вместо подножия или престола Бога он превратился в хранилище скрижалей закона) и Храма (из места пребывания Яхве и, следовательно, жертвоприношений он превратился в помещение для молитвы)». Wilson, Out of the Midst of the Fire, 8.
[15] Mettinger, The Dethronement of Sabaoth, 124.
[16] Тенденцию к полемической реинтерпретации образного строя соперничающей теофанической парадигмы, можно наблюдать и в визуальной традиции Кавод, которая, в свою очередь, использует символизм Божьего Гласа наряду с другими аспектами символизма Имени (Шем).
[17] Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 206.
             [18] В отношении данного текста Эмми Меррилл Уиллис отмечает, что «в Ветхом Завете можно обнаружить значительное противостояние между антропоморфными и не-антропоморфными способами описания Бога. Несмотря на тот факт, что в Исх. 20:4 и Втор. 4:12–24 авторы текстов отрицают зрительно воспринимаемые изображения Бога, в Исх. 24:9–11 говорится, что Бог и старейшины Израиля встретились лицом к лицу. Иногда противоречия проявляются даже в одном и том же тексте. 33-я глава Книги Исхода как раз служит таким примером. В нем говорится, что Моисей просит о том, чтобы увидеть и зрительно воспринимаемое Лицо Бога, и его лишенный формы Кавод». A. C. Merrill Willis, “Heavenly Bodies: God and the Body in the Visions of Daniel,” in: Bodies, Embodiment, and Theology of the Hebrew Bible (ed. S. T. Kamionkowski and W. Kim; New York: T&T Clark, 2010) 13-37 at 17.
[19] Вайнфилд отмечает, что «авторы Книги Второзакония … последовательно смещают центр тяжести в своих описаниях богоявления со зрительно воспринимаемой к слуховой сфере». Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 207.
           [20] Weitzman, “Sensory Reform in Deuteronomy,” 129.
[21] Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 207. О критике методологии Вайнфилда в этом сравнительном анализе см. Wilson, Out of the Midst of the Fire, 90ff.
    [22] Weitzman, “Sensory Reform in Deuteronomy,” 129-130.
andrei orlov

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Шестая.


Вторая книга Еноха
В еще одном раннем иудейском апокалипсисе, Второй книге Еноха, два владычества, Бог и его новый наместник в виде преображенного патриарха Еноха вновь представлены в виде двух взаимодополняющих визуальных манифестаций. Сюжетная линия этого сочинения, созданного, по-видимому в Александрийской Диаспоре всего за несколько лет до разрушения Второго Иерусалимского Храма,[1] связана с восхождением Еноха на небеса к Божьему престолу. В кульминационный момент этого небесного путешествия герой веры претерпевает процесс превращения в светоносное небесное существо, удивительным образом обретающее особые атрибуты, благодаря которым он становится похожим на Бога.
Первое важное сочетание теофанических преданий, относящихся к предмету нашего исследования находится в главах 21-ой и 22-ой которые описывают преображение Еноха у престола Славы и наделение его обязанностями небесного владычества. В этом загадочном описании можно найти некоторые мотивы, которые напоминают нам об обрядах посвящения во второе владычество Адама и Моисея. Повествование 21-й главы Второй книги Еноха начинается с прибытия Еноха, ведомого ангелами, к пределам седьмого неба. По повелению Бога архангел Гавриил приглашает патриарха встать пред Лицом Божьим. Енох соглашается, и архангел приводит его к облеченному в славу Лику Божьему, и в этом месте патриарх поклоняется Богу. Затем Бог лично повторяет приглашение Еноху встать пред его Лицом навеки. После этого приглашения другой ангел, Михаил, приводит патриарха к месту, где ему предназначено отныне и на века стоять пред Лицом Бога. Затем Бог говорит ангелам, искушая их: «Да вступит Енох, чтобы стоять перед лицом моим во веки!» В ответ на это повеление славные Господа поклоняются Еноху, произнося следующие слова: «Да вступит Енох, по слову твоему, Господи!»[2]
Майкл Стоун ранее высказал предположение о том, что это повествование напоминает рассказы о творении Адама и почитании его ангелами, содержащиеся в армянской, грузинской и латинской версиях Жития Адама и Евы.[3] Наряду с мотивами возвышения Адама и почитания его ангелами, автор Второй книги Еноха, по-видимому, был знаком еще и с мотивом ангельского неповиновения и отказа Сатаны и его ангелов от поклонения первому человеку. В подтверждение своей точки зрения Стоун обращает внимание читателей на фразу «искушая их», содержащуюся во 2 Енох 22:6, которую другой переводчик этого славянского текста выразил словами «испытывая их».[4] По мнению Стоуна выражения «искушая их» или «испытывая их» возможно указывают на тот факт, что Бог решил проверить, повинуются ли ангелы в этот раз.[5] Стоун далее высказывает предположение о том, что порядок событий во Второй книге Еноха повторяет тот, что отражен в Житии Адама и Евы, поскольку авторы обоих источников были хорошо знакомы с концепцией трех этапов процесса посвящения Адама в его роль второго владычества:[6]
I. Житие Адама и Евы: Адам сотворен и помещен на небеса.
Вторая книга Еноха: Енох вознесен на небеса.
II. Житие Адама и Евы: архангел Михаил приводит Адама пред лицо Божье. Адам поклоняется Богу.
Вторая книга Еноха: архангел Михаил приводит Еноха пред лицо Божье. Енох поклоняется Господу.
III. Житие Адама и Евы: Бог повелевает ангелам поклониться Адаму. Некоторые ангелы повинуются. Сатана и его ангелы отказываются повиноваться.
Вторая книга Еноха: Мотив непослушания ангелов и их отказ поклониться человеческому существу имплицитно присутствует в тексте. Бог испытывает ангелов, проверяя, повинуются ли они на этот раз. Об ангелах затем сообщается, что они поклонились Еноху и повиновались Божьему повелению.[7]
Стоун приходит к выводу, что автор текста глав 21-ой и 22-ой Второй книги Еноха был знаком с преданиями, подобными[8] тем, что обнаруживаются в армянской, грузинской и латинской версиях Жития Адама и Евы.[9] Исследователь особо подчеркивает, что это предание не могло было быть заимствовано автором Второй книги Еноха из славянского Жития Адама и Евы, так как в этой редакции Жития подобное предание отсутствует.[10]
Наличие мотива ангельского поклонения представляется особенно важным для нашего исследования, так как, подобно тому как это происходит в адамических рассказах (и, возможно, в Эксагоге), этот мотив служит важным свидетельством, позволяющим выделить эти конкретные рассказы среди большого количества библейских и вне-библейских описаний видений, в которых вознесенные на небеса человеческие существа не представляются «вторыми владычествами».
Еще одно ключевое сочетание мотивов относящиеся у предмету нашего исследования обнаруживается в 39-ой главе Второй книги Еноха, где визуальные атрибуты двух владычеств - Бога и вознесенного патриарха Еноха описываются через образный строй, связанный с символикой Лица или Паним. В этой главе Енох описывается сошедшем на землю после своего небесного путешествия, чтобы рассказать своим детям о случившейся с ним ранее встрече с Богом. В краткой редакции 2 Енох 39:3-6 говорится следующее:
Вы, чада мои, видите лицо мое подобно вам созданного человека, я же видел лицо Господа, подобное раскаленному огнем железу, испускающему искры. Вы видите глаза подобно вам созданного человека, я же видел очи Господа, светящиеся, как лучи солнца, приводящие глаза человеческие в трепет. Вы, дети, видите руку мою, подающую вам знаки – <руку> равного вам сотворенного человека, я же видел руку Господа, подающую знак мне – заполняющую небо. Вы видите охват тела моего, подобного вашему, я же видел пространственность Господа, безграничную и несравнимую, которой нет конца.[11]

Текст говорит о небесной Форме Бога, как о безграничной и несравнимой пространственности. В то время как утверждается, что это Форма несравнима ни с чем,  в том же самом отрывке мы находим ряд парадоксальных аналогий, посредством которых лицо и тело патриарха сопоставляются с Лицом и Телом Бога. Подобные сравнения устанавливающие связь между двумя фигурами могут служит намеком на мотив передачи второму владычеству свойств и атрибутов первого владычества. Некоторые исследователи, изучавшие иудейские апокалиптические и мистические источники, такие как Гершом Шолем, прежде высказывали мнение, что в данном описании, по-видимому, предполагается такого рода перенесение атрибутов, поскольку Енох здесь впервые в иудейской традиции воспринимается в качестве Меры Божьего Тела или как его Шиур Кома.[12]
            И действительно, здесь в первый раз, посредством аналогических описаний, устанавливается наиважнейшая связь между образом Бога и преображенным телом Еноха. Такого рода синтез будет позже играть решающую роль в описаниях высшего ангела Метатрона - парадигматического второго владычества раввинистических сочинений и текстов, принадлежащих традиции Хейхалот.
            В нашем исследовании ранее уже упоминалось о том, что два владычества зачастую описываются как обладающие общими визуальными атрибутами таким способом, что второе владычество становится видимым проявлением Бога. Во Второй книге Еноха, по-видимому, вознесенное на небеса человеческое существо превращается в такого рода визуальное представление, или икону, Бога, которая, подобно Лику Славе Божьей, может прославлять тех, кто ее созерцает. В последующих главах славянского апокалипсиса сообщается о «старцах земли» припадающим к ногам преображенного Еноха ради того, чтобы исполниться славой пред «лицом» патриарха.   Подобный мотив напоминает нам также о преданиях о Моисее. И эта реминисценция подводит нас к еще одному важному направлению концептуального развития, обнаруживаемому в 39-ой главе, относящемуся к присутствию явно различимых аллюзий на историю Моисея, которые включают символику Божьего Лица и светоносного лица мистика-созерцателя. Авторы славянского апокалипсиса используют эти знакомые сюжеты, ассоциирующиеся с историей сына Амрама, с целью создания небесной идентичности главного героя. Подобного рода «Моисеевская» символика используемая в создании небесного образа второго владычества будет играть заметную роль также и в ранней христианской литературе, в особенности в рассказе о Преображении, где Иисус будет наделен многими отличительными признаками светоносного образа Моисея.  
В рассказе о двух владычествах во Второй книге Еноха также можно с легкостью узнать знакомые черты подобного образного строя, заимствованного из историй о богоявлении Моисею описываемых в Книге Исхода.[13] Так, в главе 39-ой Второй книги Еноха, как и в 33-ей главе Книги Исхода, образ Лица тесно связан с мотивом антропоморфного Тела Бога. Такая связь между Божьим Лицом и Божьей Формой в нашем апокалипсисе служит аллюзией к библейскому преданию, которое можно обнаружить в Исх. 33:18–23, где Божье Лицо или Паним отождествляется с исполненной славой Божьей Формы (Кавод).
Такого рода терминологические соответствия, в свою очередь связанные также с концепцией Божьего Образа будут играть ключевую роль в создании небесных идентичностей различных персонажей, представлявших второе владычество. Подобным образом и во Второй книге Еноха символизм Божьего Образа, или, точнее, его концептуального соответствия в виде Божьего Лица (Паним), становится главным проводником в создании вышней личности патриарха. Исследователи уже отмечали, что символизм Божьего Лица во Второй книге Еноха тесно связан с понятием Божьего Образа.[14] Несмотря на тот факт, что в нашем апокалипсисе отсутствуют явные указания на Божий Образ в описании небесной идентичности Еноха, автор этого сочинения постоянно упоминает о другом важном символе - Божьем Лице, который, как в и легендах о патриархе Иакове, здесь становится концептуальным эквивалентом понятия Божьего Образа. В этой связи следует отметить, что ангельское поклонение Еноху также совершается в непосредственной близости от Божьего Лица, сущности, становящейся ключевым элементом в процессе преображения патриарха.
Принимая во внимание подобного рода соответствия, можно предположить, что во Второй книге Еноха, как и в некоторых более поздних раввинистических источниках и текстах, принадлежащий традиции Хейхалот,[15] Божье Лицо (Паним), выступает в роли Божьего Образа или Целем, поскольку божественный Лик представляет собой причину и прототип, согласно которым формируется новая небесная личность Еноха. Подобное новое творение в соответствии с Ликом Божьим означает возвращение к состоянию Адама до грехопадения, человека, сотворенного, по свидетельству авторов нашего апокалипсиса, тоже по образу Божьего Лица. Подтверждение такого предположения мы обнаруживаем в 44-ой главе, где читатель узнает о том, что первый человек был сотворен в соответствии с Паним Бога. В этом тексте говорится, что «Господь руками своими создал человека в подобие лица своего, малого и великого сотворил Господь».[16] Интересно отметить, что автор Второй книги Еноха в данном случае не следует точному каноническому чтению текста Книги Бытия 1:26–27, где говорится о том, что Адам был сотворен не в соответствии с Лицом Божьим, а по Его Образу (целем).[17] В связи с этим Фрэнсис Андерсен указывает, что во Второй книге Еноха обнаруживается «идея, примечательная со всех точек зрения.... Это не изначальный смысл понятия целем.... В тексте используется выражение подобие лица, а не образу».[18] Тем не менее, представляется совершенно очевидным, что такое прочтение библейского текста возникло не в славянской среде бытования этого псевдоэпиграфа, а изначально присутствовало в тексте Второй книги Еноха, в котором сотворение светоносного Адама по образцу Божьего Лица соответствует похожему же творению небесной личности седьмого патриарха.
Принимая во внимание подобного рода параллели, можно предположить, что предание о втором владычестве, нашедшее отражение во Второй книге Еноха, также ассоциируется с концепцией Божьего Образа или Целем. Как мы увидим далее в нашем исследовании, такой способ выражения символики целема через использование образного строя Божьего Лика, или Паним, будет очень популярен в псевдоэпиграфических и более поздних раввинистических рассказах о небесной личности Иакова.
Еще один важный мотив, играющий существенную роль также и в других ранних иудейских преданиях о двух владычествах - это тема небесного престола второго владычества, которая в нашем рассказе передается через мотив о сидении Еноха в небесах. Несмотря на тот факт, что в некоторых рассказах о двух владычествах, таких как седьмая глава Книги пророка Даниила, авторы текстов только косвенно намекают на обладание таким атрибутом (упоминая об установлении престолов), в нашем апокалипсисе процесс обретения Енохом статуса существа восседающего на небесах представлен в мельчайших подробностях. В главах 23-ей и 24-ой сообщается, что Еноху дважды было предложено воссесть на небесах, сначала ангелом Веревеилом (Уриилом), в связи с ролью патриарха как небесного писца, а затем самим Богом, на этот раз в связи с его обязанностями второго владычества. Второе приглашение выглядит особенно важным, поскольку Бог усаживает Еноха на особое место рядом с собой, с целью сообщения ему сведений, скрытых даже от ангелов. В пространной редакции 2 Енох 22:10–24:4 говорится:
И я посмотрел на себя, и стал я как один из славных, и не было различия по виду. И воззвал Господь одного из свои архангелов, по имени Веревиил, который был стремительнее в мудрости, чем другие архангелы, и который записывал все деяния Господа. И сказал Господь Веревиилу: «принеси книги из хранилищ, достань перо для записей скорописью, дай его Еноху, и прочти ему книги» …. И он [Веревиил] говорил мне о вещах небес и земли …. И Веревиил наставлял меня тридцать дней и тридцать ночей, и уста его говорили, не умолкая.… И [затем] … Веревиил сказал мне: «Эти вещи, которым я учил тебя … сядь и запиши» …. И я вновь просидел тридцать дней и тридцать ночей, и я записал все в точности. И написал я 366 книг …. И воззвал ко мне Господь; и он сказал мне: «Енох, сядь слева от меня с Гавриилом». И я повиновался Господу. И Господь говорил мне: «Енох [Возлюбленный], все, что ты видишь, неподвижное и движущееся, было сотворено мной. И я сам объясню это тебе. Прежде чем что-либо существовало, с самого начала, все, что существует, я сотворил из не-существующего, и из невидимого видимое. Слушай, Енох, и особенно внимательно эти мои слова! Ибо даже ангелам не объяснял я моих тайн ... которые я тебе ныне возвещаю.[19]

Следует особо отметить приглашение от Бога, призвавшего мистика сесть слева от него с Гавриилом.[20] В краткой редакции 24-ой главы Второй книги Еноха автор еще более отчетливо подчеркивает уникальную природу такого предложения, так как в этом тексте говорится, что Бог поместил патриарха «слева от себя ближе чем Гавриила».[21] Исследователи уже предпринимали попытки интерпретировать это предание о возведении на  престол патриарха через призму рассказов о двух владычествах в раввинистических текстах и сочинениях, принадлежащих традиции Хейхалот. Так Криспин Флетчер-Луи уже ранее высказывал мнение о том, что мотив восседания Еноха рядом с Богом, предполагает некоторую связь этого предания с раввинистическими рассказами о Енохе-Метатроне.[22] Майкл Мах также считает, что этот мотив тесно связан с образом Метатрона, отмечая, что «возвышение Еноха до статуса, превосходящего даже статус ангелов, а также тема возведения Еноха на престол рядом с Богом служат параллелью к описаниям преображения Еноха-Метатрона и возведения его на престол в Третьей книге Еноха».[23]



[1] О датировке Второй книги Еноха см. R. H. Charles and W. R. Morfill, The Book of the Secrets of Enoch (Oxford: Clarendon Press, 1896) xxvi; R. H. Charles and N. Forbes, “The Book of the Secrets of Enoch,” in: The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament (2 vols.; ed. R. H. Charles; Oxford: Clarendon Press, 1913) 2.429; J. T. Milik, The Books of Enoch (Oxford: Clarendon Press, 1976) 114; C. Böttrich, Das slavische Henochbuch (JSHRZ, 5; Gütersloh: Gütersloher Verlaghaus, 1995) 813; Orlov, The Enoch-MetatronTradition, 323-328; idem, “The Sacerdotal Traditions of 2 Enoch and the Date of the Text,” in: New Perspectives on 2 Enoch: No Longer Slavonic Only (ed. A. A. Orlov, G. Boccaccini, and J. Zurawski; SJS, 4; Leiden: Brill, 2012) 103-116.
        [2] Andersen, “2 Enoch,” 1.138.
        [3] Адамические рассказы об ангельском почитании первого человека и отказе Сатаны поклониться ему можно обнаружить во многих иудейских, христианских и мусульманских источниках. См., к примеру славянскую версию Третьей книги Варуха 4; Евангелие Варфоломея 4, Пещеру сокровищ 2:10–24; Коран 2:31–39; 7:11–18; 15:31–48; 17:61–65; 18:50; 20:116–123; 38:71–85.
        [4] Charles and Morfill, The Book of the Secrets of Enoch, 28.
        [5] M. E. Stone, “The Fall of Satan and Adam’s Penance: Three Notes on the Books of Adam and Eve,” in: Literature on Adam and Eve. Collected Essays (ed. G. Anderson, M. Stone, J. Tromp; SVTP, 15; Brill: Leiden, 2000) 43-56 at 47.
        [6] Stone, “The Fall of Satan and Adam’s Penance: Three Notes on the Books of Adam and Eve,” 48.
        [7] Stone, “The Fall of Satan and Adam’s Penance: Three Notes on the Books of Adam and Eve,” 48.
        [8] Предположения Стоуна позднее получили поддержку в работах Гэри Андерсона, отмечающего, что «невозможно представить, чтобы предание, содержащееся в рассказах о Енохе, возникло независимо от предания, обнаруживаемого в тексте Жития». Anderson, “The Exaltation of Adam and the Fall of Satan,” 101.
        [9] Stone, “The Fall of Satan and Adam’s Penance: Three Notes on the Books of Adam and Eve,” 48.
        [10] Stone, “The Fall of Satan and Adam’s Penance: Three Notes on the Books of Adam and Eve,” 48.
[11] Навтанович, «Книга Еноха», 3.220-221.
             [12] В своем анализе этого текста Шолем привлекает внимание читателей к выражению «охват моего тела». Исследователь отмечает, что ранее Абрахам Кахана в своем переводе на иврит Второй книги Еноха перевел это выражение словами шиур комати. Шолем далее высказывает предположение, что, несмотря на сравнительно позднюю датировку текстов, содержащих концепцию Шиур Кома, сам термин Шиур Кома, вполне возможно, использовался уже в отрывке, присутствующем в 39-ой главе Второй книги Еноха, где Енох рассказывает о гигантских частях тела Бога». G. Scholem, On the Mystical Shape of the Godhead (New York: Schocken, 1976) 29.
        [13] См. Исх. 19:9; Исх. 19:16–18; Исх. 34:5.
             [14] Andersen, “2 Enoch,” 1.171; N. Deutsch, The Gnostic Imagination: Gnosticism, Mandaeism, and Merkabah Mysticism (Leiden: Brill, 1995) 102.
[15] Взаимозаменяемость понятий целем и паним можно наблюдать, к примеру, в более поздних иудейских рассказах об образе Иакова, запечатленном на Божьем Престоле. В некоторых текстах понятие целем Иакова заменяется на слово паним. Так происходит, к примеру, в тексте Хейхалот Раббати (Synopse §164): «И засвидетельствовать им. Какое свидетельство? Вы видите Меня – что я сделаю с обликом лица Иакова, вашего отца, запечатленного для Меня на Престоле Моей Славы. Ибо в тот час, когда вы говорите пред людьми “Свят,” я преклоняю колена пред ним и обнимаю его и целую его и сжимаю его в Моих объятиях, и Мои руки троекратно на его руках, что соответствует троекратному произнесению вами предо Мной слова “Свят,” в соответствии со сказанным “Свят, свят, свят” (Иса. 6:3)». J. R. Davila, Hekhalot Literature in Translation: Major Texts of Merkavah Mysticism (SJJTP, 20; Leiden: Brill, 2013) 86; P. Schäfer, with M. Schlüter and H. G. von Mutius, Synopse zur Hekhaloth-Literatur (TSAJ, 2; Tübingen: Mohr Siebeck, 1981) 72. В данном случае Бог обнимает и целует небесную личность Иакова, запечатленную на Его Престоле. Удивительным отличием по сравнению с ранее рассмотренными текстами служит тот факт, что здесь не образ, а лицо Иакова, или, еще точнее, слепок/облик лица патриарха запечатлен на Престоле. По-видимому, подобного рода концептуальное изменение представляет собой не просто случайно неправильно выбранное слово,  а сознательную модификацию рассматриваемой концепции, так как подобное явление обнаруживается также в некоторых других равиинистических источниках. К примеру, свидетельство присутствия рассматриваемой концепции можно обнаружить в 35-ой главе Пиркей де-рабби Элиезер, автор которого также предпринимает попытку заменить целем на паним Иакова, утверждая, что ангелы приходили ради созерцания лица патриарха, а также что его небесный лик напоминал образ одного из Живых Существ (Хаййот) Божьего Престола: «Рабби Леви сказал: Той ночью Святой, будь Он благословен, показал ему все знамения. Он показал ему лестницу, стоящую на земле и достигающую небес, как сказано: “И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба” (Быт. 28:12). И совершающие служение ангелы восходили и нисходили по ней, и они созерцали лицо Иакова и говорили: Вот лицо – подобно лицу той Хаййя, которая на Престоле Славы. Те (ангелы), которые были (на земле) внизу, восходили, чтобы созерцать лицо Иакова среди лиц Хаййот, (ибо оно было) подобно лицу Хаййя, пребывавшему на Престоле Славы». Pirke de Rabbi Eliezer (tr. G. Friedländer; New York: Hermon Press, 1965) 265. Такого рода взаимозаменяемость терминов целем и паним имеет большое значение для нашего исследования.
[16] Навтанович, «Книга Еноха», 3.222-223.
[17] В отношении этого текста Натаниэл Дейч отмечает, что «ключ к его пониманию был найден Ф. Андерсеном, указавшим в своем издании Второй книге Еноха на тот факт, что использованные в нем слова воспроизводят стих из Книги Бытия 1:27, где говорится: “И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их.” Вместо слов “образ” Божий во Второй книге Еноха мы находим выражение “лицо” Божье, а вместо “мужчину и женщину сотворил их” мы читаем “малого и великого сотворил Господь.” Принимая во внимание иудейские, гностические и мандейские предания, согласно которым понятие “образ Божий” из Книги Бытия 1:27 интерпретировалось как гипостазированная сущность, зачастую идентифицирующаяся со Вселенским Адамом, можно сказать, что замена слов “образ Божий” из Быт. 1:27 на слова “лицо Божье” служит свидетельством того факта, что в этом раннем источнике понятие “лицо Божье” также воспринималось как гипостазированная сущность». Deutsch, Gnostic Imagination, 102.
[18] Andersen, “2 Enoch,” 1.171, сноска b. Как было упомянуто ранее, некоторые исследователи уже отмечали, что в ряде иудейских источниках концепция образа Божьего зачастую была выражена с помощью символизма Божьего лица. На эту тему см. также M. Idel, “The Changing Faces of God and Human Dignity in Judaism,”in: Moshe Idel: Representing God (ed. H. Tirosh-Samuelson and A. W. Hughes; LCJP, 8; Leiden: Brill, 2014) 103-122.
[19] Andersen, “2 Enoch,” 1.138–42.
[20] Предписание божьему наместнику восседать по левую руку, вместо того, чтобы он восседал по правую руку, может вызвать недоумение. Мартин Хенгель, однако, отмечает, что такого рода расположение, возможно, объясняется «поправкой» христианского переписчика, по мнению которого место по правую руку должно предназначаться для Христа. Хенгель указывает на похожую ситуацию в Вознесении Исайи, где ангел Святого Духа помещен по левую руку от Бога. M. Hengel, Studies in Early Christology (Edinburg: T&T Clark, 1995) 193.
[21] Навтанович, «Книга Еноха», 3.214-215.
[22] Fletcher-Louis, Luke-Acts, 154.
[23] M. Mach, “From Apocalypticism to Early Jewish Mysticism,” in: The Encyclopedia of Apocalypticism (3 vols.; ed. J. J. Collins; New York: Continuum, 1998) 1.229-264 at 1.251.
andrei orlov

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Пятая.



Эксагоге Иезекииля Трагика
В пьесе Эксагоге Исход») Иезекииля Трагика, иудейского писателя жившего в Александрии во II веке до н. э., содержится еще один рассказ о богоявления двух владычеств, в котором Бог и второе владычество (в данном случае в лице Моисея) наделены одними и теми же визуальными атрибутами.[1] Во фрагментах 67–90 текста этой драмы, сохранившихся в сочинениях некоторых древних авторов,[2] говорится следующее:
Моисей: Я видел сон: Синайская вершина
И трон на ней высокий, до небес,
На троне же – муж, благородный видом,
В короне царской, в левой же руке
Сжимает скипетр. Подзывает правой
Меня рукой – я в страхе подхожу.
И вот, мне царь вручает скипетр свой,
И уступает место на престоле,
И диадему мне передает.
Оттуда я узрел весь круг земной,
И то, что под землей, и что над небом,
И звезды падали к моим ногам,
И я считал их – я число их ведал
И строил их в порядок боевой.
И в ужасе от сна я пробудился.

Рагуил: Мой гость, тебе прекрасное пророчит
Бог через этот сон: хотел бы я
Дожить до исполненья сих видений!
Быть может, ты великого низвергнешь
Царя сам воссядешь судией?
Увидеть все пределы ойкумены,
Земли глубины, высоту небес…
Да, час придет, и ты увидишь все:
Что ныне есть, что было и что будет.[3]

           По мнению исследователей, принимая во внимание цитату из текстов Александра Полигистора (ок. 80–40 до н.э.), этот рассказ о Моисее можно считать свидетельством существования рассматриваемого предания во II-м в. до н.э.[4] Следует отметить также, что, по некоторым отличительным признакам этого текста можно прийти к выводу о стремлении его автора приписать некоторые енохические мотивы преданию о Моисее.[5]
В контексте данного исследования самым важным отличительным признаком этого рассказа служит передача характерных небесных атрибутов, в том числе Божьего престола, второму владычеству. Более того, первое владычество само, по-видимому, осуществляет этот процесс передачи атрибутов в момент его повеления новому хранителю занять принадлежавшее ему прежде место на престоле. Затем в рассказе первое владычество покидает свой небесный престол и передает свои царские реквизиты сыну Амрама. Автор этого вне-библейского сочинения о Моисее таким образом предоставляет нам уникальную возможность наблюдать передачу подобных божественных символов от первого владычества второму. В то время как в других рассказах нам зачастую открывается только конечный этап такого процесса передачи атрибутов, текст Эксагоге служит свидетельством всего процесса в целом.
Еще одним важным отличительным признаком ритуала посвящения мистика в небесные тайны представляется мотив Божьей руки, играющий заметную роль также в других ранних иудейских рассказах о двух владычествах, в том числе содержащихся во Второй книге Еноха и более поздних сочинениях, связанных с именем Иакова, где говорится о том, что Бог на небесах обнимает своего фаворита. Следует напомнить в сообщении в тексте Эксагоге о том, что во время созерцания пророком своего видения небесная фигура, восседающая на престоле, подала ему знак своей правой рукой (δεξιᾷ δέ μοι ἔνευσε).[6] Здесь нужно отметить, что подобного рода близкий контакт между Богом и вторым владычеством обнаруживается только в тех рассказах о двух владычествах, где Бог и второе владычество выступают в виде антропоморфных существ.
В 39-ой главе Второй книги Еноха, где мы находим еще одно из самых значительных описаний небесной эпифании двух владычеств, вновь появляется мотив правой руки Бога. В данном случае рука представлена как обладающая гигантскими размерами и заполняющая небо.[7] Подобно тому, как это происходит в Эксагоге, мотив руки Бога выполняет здесь несколько различных функций. Одновременно подтверждая иерархические взаимоотношения между соответствующими владычествами, он также служит важным приемом описания ритуала посвящения в небесные тайны, в процессе совершения которого Бог приглашает второе владычество войти в уникальную божественную сферу своего нового существования.
Как и в случае с седьмой главой Книги пророка Даниила и Книгой образов, в Эксагоге второе владычество также наделяется атрибутом небесного престола. Некоторые исследователи указывают на связь между мотивом обретения Моисеем небесного престола в Эксагоге и процессом возведения на престол Сына Человеческого в Книге пророка Даниила и Книге образов. Анализируя подобного рода соответствия, Говард Джейкобсон отмечает, что «в 7-ой главе Книги пророка Даниила божественное существо восседает на своем престоле в великой славе и окруженное сиянием, в затем “с облаками небесными появляется как бы Сын Человеческий.” Подобно Моисею в Эксагоге Иезекииля Трагика, человек приближается к престолу, и ему даруются верховенство, слава и царская власть».[8] Кристофер Роуленд и Кристофер Моррей-Джоунс привлекают внимание исследователей к еще одному сочетанию параллельных мотивов, на этот раз с преданиями о Сыне Человеческом, содержащимися в Книге образов, отмечая, что «в тексте Иезекииля Трагика Бог помещает Моисея на престол с венцом на его голове и скипетром в его руке. В Книге образов Сын Человеческий, или Избранник, восседает на престоле славы (к примеру, в 1 Енох 69:29). В другом месте этого текста говорится о том, что на этом престоле восседает Бог».[9] Лэрри Хартадо также отмечает связь Эксагоге с Книгой образов; по мнению этого исследователя,
мотив утверждения Моисея на престоле, предназначенном для Бога, служит параллелью к описанию «Избранного» из Первой книги Еноха, подобным же образом восседающего при совершении эсхатологического суда (см., к примеру, 45:3; 51:3; 55:4; 61:8). Видение внеземных сфер, дарованное Моисею (строки 77-78, «всю землю... под землей и над небесами»), очень напоминает описания откровений небесных тайн, дарованных Еноху (см., к примеру, Юб. 4:21; 1 Енох 14-36; 72-82). Подобного рода параллели служат дополнительными указаниями на тот факт, что это описание видения отражает точку зрения автора на Моисея как божественного избранника, которому дарована главная роль в Божьем замысле управления сотворенным миром.[10]

Мотив оставления Богом своего престола и передача его другому персонажу долгое время не получал убедительных объяснений в научных работах. Некоторые исследователи высказывали предположения о том, что наделение Моисея небесным престолом означает обожествление пророка.[11] Так, например, Питер ван дер Хорст выдвигает гипотезу о том, что в Эксагоге Моисей превращается в «гипостазированный антропоморфный образ самого Бога».[12] Кристин Руффатто высказывает похожее мнение, отмечая, что «Моисей не просто восходит на небеса и обретает видение Божьего Престола; Бог предлагает Моисею сесть на божественный престол. Моисею дарованы Божьи скипетр и корона, атрибуты самого Бога. Моисей восседает на Божьем престоле: он обожествлен. Моисей не только созерцает Божий престол, как это было с Енохом, он правит миром с престола, принадлежащего самому Богу».[13]
           Другие исследователи не склонны принимать интерпретацию возведения Моисея на престол как знак его обожествления, при этом допуская, что мотив наделения сына Амрама божественными атрибутами может служить указанием на его роль божественного посредника, или, следуя терминологии этого нашего исследования, «второго владычества». В этом ключе Хартадо утверждает, что «текст Эксагоге Иезекииля Тригика, возможно, следует воспринимать как еще одно указание на дохристианскую иудейскую интерпретацию фигуры Моисея в рамках концепции божественного посредничества. Вне зависимости от того факта, представляет ли собой фигура в видении Бога или небесного персонажа, такого как ангел, выступающий в роли Бога, в любом случае Моисею дарован Богом статус правителя вместе с соответствующими символами такого статуса, скипетром и короной».[14] Следовательно, по мнению Хартадо, «Эксагоге служит по крайней мере косвенным свидетельством о существовании предания в котором Моисей воспринимался как главный представитель Бога на небесах».[15]
Как я отмечал ранее в своих работах, мотив возведения Моисея на престол в Эксагоге можно также интерпретировать используя концепцию небесного двойника. Подобный подход имеет прямое отношение к предмету нашего исследования, принимая во внимание тот факт, что во многих ранних иудейских источниках вторые владычества часто понимались как небесные двойники земных адептов. Такой мотив, как мы уже видели, обнаруживается в Книге образов. Мы можем найти подобную же символику также и во Второй книге Еноха и Лествице Иакова.
Более того, возможно, что в Эксагоге, также как и в рассмотренных ранее рассказах о возвышении первого человека из Жития Адама и Евы, обряд посвящения новой фигуры второго владычества совпадает с темой ангельского поклонения.[16] Следует напомнить, что в этом произведении говорится о том, что множество звезд упало к ногам Моисея.[17] Принимая во внимание влияние на автора Эксагоге енохических преданий в которых ангельские существа обозначаются иногда как звезды,[18] описание преклонения звезд пред мистиком, возможно, служит отголоском мотива ангельского поклонения. Некоторые исследователи прежде уже отмечали, что упавшие на колени звезды могут представлять ангельские сонмы. Так, в отношении мотива поклонения звезд Лэрри Хартадо высказывает предположение, что «они, возможно, служат цели выражения принятия ангельскими небесными сонмами назначения Моисея на роль главного посредника Бога. Звезды представляют собой привычный символ для обозначения ангельских существ в иудейской традиции (см., к примеру, Иов 38:7), а в некоторых других религиозных традициях можно обнаружить их связь с образами божественных существ».[19]
Если это так, то в данном случае, как и в других рассказах о двух владычествах, где обнаруживается тема ангельского поклонения, Моисей возможно понимается как персонификация Божьего Образа.[20] В более поздних текстах таргумов мотив сияющего лица Моисея нередко интерпретируется как его светоносный Образ или Иконин. Пути развития подобных концепций будут рассмотрены далее в нашем исследовании.



             [1] Исследователи уже прежде высказывали мнение о том, что Моисей, возможно, представлен в Эксагоге в качестве второго владычества. Размышляя над мотивом дарования Моисею престола, короны и скипетра, Уейн Микс приходит к выводу, что «смысл этого божественного обряда облечения властью, возможно, не слишком отличается от более привычных апокалиптических сцен, в которых вознесенный на небеса персонаж восседает по правую или по левую руку от Бога или на самом Божьем престоле, иначе говоря, в данном случае Моисей становится наместником Бога». W. A. Meeks, The Prophet-King: Moses Traditions and the Johannine Christology (NovTSup., 14; Leiden: Brill, 1967) 148. Питер ван дер Хорст сравнивает возведение Моисея на небеса в Эксагоге с превращением Еноха в Метатрона, указывая на тот факт, что «сходство совершенно поразительное, однако обнаруживаются также и поразительные различия. В видении Моисея изображается только один, Божий, престол, и Моисея просят сесть на него, не рядом с Богом, а только его самого. Бог оставляет свой престол. Эта сцена уникальна в иудейской литературе и явным образом предполагает присутствие мотива обожествления Моисея». P. van der Horst, “Moses’ Throne Vision in Ezekiel the Dramatist,” JJS 34 (1983): 21–29 at 25.
[2] Существуют несколько изданий греческого текста фрагментов этого произведения, в том числе:  A.-M. Denis, Fragmenta pseudepigraphorum quae supersunt graeca (PVTG 3; Leiden: Brill, 1970) 210; B. Snell, Tragicorum graecorum fragmenta I (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971) 288-301; H. Jacobson, The Exagoge of Ezekiel (Cambridge: Cambridge University Press, 1983) 54; C. R. Holladay, Fragments from Hellenistic Jewish Authors (3 vols.; SBLTT, 30; Pseudepigrapha Series 12; Atlanta: Scholars, 1989) 2.362-66.
[3] Перевод Зои Барзах.
        [4] Meeks, The Prophet-King, 149. See also Holladay, Fragments, 2.308–12.
             [5] О енохических мотивах в Эксагоге см. van der Horst, “Moses’ Throne Vision in Ezekiel the Dramatist,” 21–29; A. A. Orlov, The Enoch-Metatron Tradition (TSAJ, 107; Tübingen: Mohr Siebeck, 2005) 262-268; K. Ruffatto, “Polemics with Enochic Traditions in the Exagoge of Ezekiel the Tragedian,” JSP 15 (2006): 195-210; idem, “Raguel as Interpreter of Moses’ Throne Vision: The Transcendent Identity of Raguel in the Exagoge of Ezekiel the Tragedian,”JSP 17 (2008): 121-39.
        [6] Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, 54.
        [7] 2 Енох 39:5: «Вы, дети, видите руку мою, подающую вам знаки – руку равного вам сотворенного человека, я же видел руку Господа, подающую знак мне – заполняющую небо». А. М. Навтанович, «Книга Еноха», Библиотека литературы Древней Руси (под ред. Д. С. Лихачева; 20 томов; С.-Петербург: Наука, 1999) 3.220-221.
[8] Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, 91.
[9] C. Rowland and C. R. A. Morray-Jones, The Mystery of God: Early Jewish Mysticism and the New Testament (CRINT, 12; Leiden: Brill, 2009) 70.
             [10] Hurtado, One God, One Lord, 59.
             [11] О мотиве возведения Моисея на небеса в Эксагоге см. J. J. Collins, The Scepter and the Star. The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature (New York: Doubleday, 1995) 144–146; Meeks, The Prophet-King, 147–150; idem, “Moses as God and King,” in: Religions in Antiquity. FS Erwin Ramsdall Goodenough (ed. J. Neusner; SHR, 14; Leiden: Brill, 1968) 354–371 at 358–359; van der Horst, “Moses’ Throne Vision in Ezekiel the Dramatist,” 21–29; idem, “Some Notes on the Exagoge of Ezekiel,” Mnemosyne 37 (1984): 354–375.
        [12] van der Horst. “Some Notes on the Exagoge,” 364.
             [13] Ruffatto, “Polemics with Enochic Traditions,” 204.
             [14] Hurtado, One God, One Lord, 59.
             [15] Hurtado, One God, One Lord, 59.
             [16] О возможном присутствии мотива ангельского поклонения Моисею в Эксагоге см. Bunta, Moses, Adam and the Glory of the Lord, 167-183. Бунта отмечает четыре элемента сходства между образом Моисея в Эксагоге и преданиями об ангельском поклонении Адаму: (1.) В обоих преданиях человеческие существа соответствующим образом почитаются ангелами; (2.) В обоих преданиях мотив поклонения служит отражением достижения людьми привилегированного статуса в окружении ангелов; (3.) Оба предания служат отражением ироничной полемики с ангелами; (4.) В контексте такого рода образной системы в обоих преданиях формируется сложная диалектика идентичности, в которой особо подчеркивается дихотомическое состояние человеческой природы. С одной стороны, человеку напоминают о его земной, смертной сущности, с другой стороны, благодаря обладанию телом, сотворенным по подобию тела Бога, человек заслуживает ангельского поклонения. Bunta, Moses, Adam, and the Glory of the Lord, 183.
[17] Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, 54–55.
[18] Джон Коллинз отмечает, что «звезды в мифологии народа Израиля издавна идентифицировались с ангельскими сонмами…. Изначально эта традиция восходит к ханаанской мифологии, в которой звезды представляются членами божественного совета в текстах из Угарита». Collins, Apocalyptic Vision, 136. См., к примеру, Суд. 5:20: «С неба сражались, звезды с путей своих сражались с Сисарою»; Иов. 38:7: «При общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости?»; Дан. 8:10: «И вознесся до воинства небесного, и низринул на землю часть сего воинства и звезд, и попрал их»; 1 Енох 86:3-4: «И я опять видел в видении, и посмотрел на небо, и вот я увидел много звезд, как они упали и были низвергнуты с неба к той первой звезде и в среду тех рогатых животных и тельцов; и вот они были теперь с ними и паслись в среде их. И я посмотрел на них и увидел, и вот они обнаружили свои срамные члены, как кони, и начали подниматься на тельцовых коров; и все они стали стельными, и родили слонов, верблюдов и ослов». Тантлевский, Книги Еноха, 359; 1 Енох 88:1: «И я видел одного из тех четверых, которые вышли прежде, как он схватил звезду, прежде всех ниспавшую с неба, связал ей руки и ноги, и положил ее в пропасть; пропасть же та была тесна и глубока, ужасна и мрачна». Тантлевский, Книги Еноха, 359; 1 Енох 90:24: «И суд совершился прежде всего над звездами, и они были судимы и оказались виновными, и пришли к месту осуждения, и их бросили в глубокое место, наполненное огнем, пылающее и наполненное огненными столбами». Тантлевский, Книги Еноха, 365.
             [19] Hurtado, One God, One Lord, 59.
             [20] Возможно, мотив коронации Моисея в Эксагоге предполагает смысл наделения его Божьим Образом. Уейн Микс указывает на тот факт, что в некоторых иудейских и самаритянских преданиях корона Моисея символизировала образ Божий. Исследователь замечает, что коронование Моисея «венцом света представляло собой не иначе как видимый символ образа Божьего. Более того, Джейкоб Джервелл отмечает, что в иудейских рассуждениях об Адаме образ Божий обычно воспринимался как “запечатленный прямо на его лике.” По мнению Джервелла, данная концепция образа (imago) была особым образом связана с представлением о том, что Адам был наместником Бога, первым “царем мира.” В случае идентификации образа (imago) Моисея с его божественным венцом света становится совершенно очевидным тот факт, что в данном случае между этими двумя концепциями предполагается такая же связь. Данное сходство мотивов не представляется случайным, так как более глубокое изучение преданий о возведении Моисея на престол приводит к выводу, что в такого рода рассказах образ Моисея очень тесно связан с фигурой Адама». Meeks, “Moses as God and King,” 363. Об этих традициях см. также M. Smith, “The Image of God. Notes on the Hellenisation of Judaism with Especial Reference to Goodenough’s Work on Jewish Symbols,” BJRL 40 (1958): 473–512; J. Jervell, Imago Dei. Gen 1, 26f. im Spätjudentum, in der Gnosis und in den paulinischen Briefen (FRLANT, 76; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960) 45.