July 31st, 2020

andrei orlov

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Первая




А.А. Орлов

Предания о двух владычествах на небесах  в ранних иудейских источниках

(перевод с английского И.Д. Колбутовой)

В трактате Хагига Вавилонского Талмуда мы находим интересную историю о раввинистическом отступнике, Элише бен Абуя. Известный также по своему прозвищу Ахер, «Иной», он описывается там как тот, кто созерцал в видении великого ангела Метатрона, восседавшего на небесах и ведущего записи о заслугах Израиля. В тот момент, когда этот печально известный мистик увидел Метатрона, чей небесный облик удивительным образом напоминал облик Божьей Славы, он открыл уста и изрек следующие слова: «учили меня, согласно традиции, что в вышнем мире не сидят, не соперничают, не отворачиваются и не устают. Быть может – Боже упаси! – существуют два владычества!»[1] Это еретическое высказывание, в котором единство Бога подвергается сомнению, не осталось безнаказанным, и Бог изгнал Ахера за пределы Традиции. Как сообщается об этом в трактате Хагига, «сошел Божий Глас (Бат Кол) и сказал: Вернитесь ко мне, вы блудные дети – кроме Ахера. [Вследствие чего] он сказал: Поскольку я был изгнан из вышнего мира, я пойду и буду наслаждаться этим миром. Так пошел Ахер путями зла».[2]
            Этот эпизод, отражающий предание о так называемых «двух владычествах на небесах», в последние годы стал предметом пристального внимания в научных дискуссиях, посвященных проблемам ранней христологии и монотеизма. На первый взгляд кажется, что привлечение этого сравнительно позднего раввинистического текста в дискуссиях о ранних христианских источниках представляется анахронизмом, однако такого рода попытки не совсем лишены основания, поскольку фигура Метатрона, образ которого созерцал в видении Ахер, может служить важным методологическим инструментом для изучения ранних стадий формирования христианства, предоставляя, таким образом, неожиданный ключ к разгадке тайны небесной идентичности Иисуса в его роли Божьей Славы (Кавод) в синоптических Евангелиях. Несмотря на тот факт, что рассматриваемый раввинистический текст отделен несколькими столетиями от христологических традиций Нового Завета, в талмудическом предании о видении Ахера обнаруживаются некоторые интересные общие отличительные признаки, характерные также для евангельских текстов.
            Во-первых, как и в ранних христианских концепциях, где Отцу и Сыну было предназначено сосуществовать в единой монотеистической богословской системе, в этих более поздних раввинистических построениях обнаруживаются указания на тот факт, что явление «второго владычества» не отменяет присутствия первого владычества. Как отмечалось ранее, парадоксальное высказывание, произнесенное Ахером, служит утверждением одновременного существования двух владычеств.       
            Во-вторых, очевидно, что уже в ранних христианских текстах, возведение Иисуса в ранг божественного существа было сопряжено с отчетливо различимыми полемическими тенденциями, направленными против тех, кто стремился придерживаться прежней модели монотеизма. В рамках вышеупомянутых поздних раввинистических преданий также отчетливо заметно присутствие полемических тенденций.
            Третье и самое важное сходство между двумя рассматриваемыми преданиями состоит в том, что как в раввинистических, так и в христианских источниках обнаруживаются особые теофанические отличительные признаки в их способах описания соответствующих образов второго владычества. Более того, в обоих преданиях предпринимаются попытки обоснования полномочий второго владычества на его божественный статус через обладание этим персонажем особыми теофаническими божественными атрибутами.
            Разумеется, что особый статус второго владычества в конечном счете определяется не какими либо отвлеченными теофаническими признаками, а, скорее, именно особыми зрительно воспринимаемыми характерными чертами, ассоциируемыми в различных библейских и вне-библейских источниках с описанием Божьей Славы, где эта Божья Слава (Кавод) предстает в привычно воспринимаемой функции богоявления. Так, Элиша бен Абуя приходит к умозаключению о «божественности» Метатрона на основании обладания им Божьим Престолом, известным атрибутом Божьей Славы, особо ярко представленным в символизме божественной Колесницы. Божественный статус Метатрона одновременно и определяется, и представляется вводящим в заблуждение благодаря этому особому теофаническому отличительному признаку. В ранних христианских текстах, в том числе и в рассказах о Преображении в синоптических Евангелиях, личность Иисуса нередко определяется посредством обладания им зрительно воспринимаемыми атрибутами Божьей Славы.
            Еще один важный признак сходства, обнаруживаемый как в христианских, так и в раввинистических источниках, состоит в том, что в них «первое владычество» более не представляется с его обычными зрительно воспринимаемыми атрибутами, а именно, в виде явления Божьей Славы, а вместо этого является как воспринимаемый на слух Божий Глас или Бат Кол. Именно этот Глас Божий с одной стороны объявляет суровый приговор Элише бен Абуя в тексте талмудического трактата Хагига, а с другой, подтверждает роль Иисуса как Сына Божьего в евангельских рассказах о Крещении и Преображении, где ему в первый раз будут приписаны особые отличительные признаки Божьей Славы. Такого рода перенесение отличительных признаков Бога на их нового «хранителя» не представляется случайным, так как сокрытие первого владычества в невидимое, воспринимаемое только на слух, откровение, высвобождает визуальное символическое пространство для теофанического апофеоза второго владычества. В раввинистических преданиях такого рода мотив удаления первого владычества сопровождается отчетливо выраженными полемическими намеками, служащими цели деконструкции зрительно воспринимаемых отличительных признаков второго владычества, в то время как в христианских преданиях этот мотив дает уникальные христологические возможности для введения второго владычества в сферу Бога.
            Наконец, еще одно сходство состоит в отчетливо выраженном подчеркивании важности визионерского опыта в процессе формировании особого статуса второго владычества как в христианских, так и в раввинистических источниках. В тексте трактата Хагига именно визионерский опыт Ахера, созерцающего в видении Метатрона, служит причиной его фатальной ошибки в отношении статуса второго владычества. Некоторые исследователи видят подобную же тенденцию и в ранних христианских преданиях, где визионерский опыт также играет важнейшую роль в процессе формирования божественной идентичности Иисуса.[3]
            Иудейские традиции о двух владычествах на небесах возможно были важны для ранних христианских экзегетов, которые через призму этих преданий пытались понять уникальную природу и личность Христа. Цель данного сборника заключается в том, чтобы познакомить русского читателя с некоторыми современными зарубежными исследованиями иудейских традиций о двух владычествах на небесах и их ролью в формировании раннего христианского богословия.

Раввинистические истории о двух владычествах на небесах, наряду с предполагаемой значимостью этих преданий для понимания формирования ранней христологии, в последние несколько десятилетий не раз становились предметом жарких и разносторонних научных дебатов. Основание для подобного рода дискуссий было положено теперь уже ставшим классическим исследованием Алана Сигала, содержащим множество гипотез, ожидающих дальнейшего обсуждения, а именно его книгой Два владычества на небесах: ранние раввинистические свидетельства о христианстве и гностицизме.[4] Размышляя над сущностью раввинистических споров о двух властях, или владычествах, Сигал высказал предположение, что в этих дебатах «основной еретической идеей при истолковании Священного Писания представлялось утверждение о равноценности Богу какого-то ангельского или гипостазированного небесного существа».[5]
            Сигал последовательно обосновывал идею о древнем происхождении подобного рода концептуальных представлений, высказывая предположение, что их можно отнести к «категории самой ранней ереси, возникшей (если считать Филона Александрийского источником, заслуживающим доверия) до времени Христа, а также одной из основных раввинистических интерпретаций нового религиозного течения, а именно христианства».[6] Во многих местах своего исследования Сигал приводит доводы в пользу древнего происхождения подобного рода преданий, заявляя, что «изучение источников, не входящих в число раввинистических текстов, позволяет нам прийти к выводу о том, что возникновение этих преданий датируется периодом ранее I в. н.э.».[7]
            Настаивая на ранней датировке появления споров о двух владычествах, Сигал придерживался мнения о важной роли подобного рода полемики для нашего понимания возникновения и развития ранних христологических концепций. В своих работах он утверждал о том, что «связь между такого рода преданиями об ангельских посредниках и развитием христианства дает нам основание для более глубокого изучения этой проблемы с целью более полного понимания формирования христологических концепций по сравнению с существующими на данный момент исследованиями в этой области».[8] Следует отметить, что подобная гипотеза привлекла внимание некоторых современных исследователей, изучающих проблемы раннего иудаизма и происхождения христианства.[9]
            Еще один ученый, также признающий важную роль концепции двух владычеств для правильной интерпретации ранних иудейских и христианских текстов – это Дэниел Боярин. Согласно мнению этого исследователя, «существует достаточное количество сведений (отчасти обнаруженных Сигалом) о том, что в I в. н.э. многие иудейские религиозные мыслители (а, возможно, и большинство из них) придерживались бинитарного учения о Боге».[10] Также как и Сигал, полагавший, что предания о двух владычествах восходят к дохристианскому периоду, Боярин настаивает на идее о том, что возникновение концепции второго и независимого божественного действующего лица можно обнаружить уже в тексте Ветхого Завета.[11]
            В научную дискуссию с творческим наследием Сигала был также вовлечен еще один выдающийся современный исследователь - Лэрри Хартадо. Используя некоторые из идей Сигала в своей книге о ранних христианских богослужебных обычаях, Хартадо приходит к выводу о том, что
несмотря на отсутствие в реальности иудейских источников I в, в которых содержались бы явные сведения о том, что думали иудейские религиозные лидеры о христианских религиозных обычаях, по-видимому, существуют все основания полагать, что их отношение к христианам было, возможно, очень похожим на отношение, нашедшее свое отражение в более поздних иудейских источниках, в которых очевидным образом отрицается культовое почитание Христа как представляющее собой образец почитания «двух владычеств на небесах», иначе говоря, почитание двух богов.[12]

            Некоторые другие исследователи придерживаются подобного же рода воззрениям на данный предмет, отмечая, что сведения о раввинистических спорах по поводу концепции двух владычеств могли бы пролить свет на наше понимание возникновения ранних христологических учений. Джеймс Давила фактически подвел итоги такого рода чаяний различных ученых, отметив, что предания о двух владычествах, связанные с фигурой Метатрона, «возможно, могли бы способствовать нашему пониманию возникновения почитания Иисуса».[13]
            В то время как, по мнению некоторых ученых, правильная интерпретация преданий о двух владычествах могла бы играть самую важную роль в процессе изучения понимания формирования ранних христологических концепций, другие исследователи высказывают сомнения относительно ценности этих поздних раввинистических концепций для интерпретации ранних христологических представлений. Джеймс Мак-Грат обобщает подобного рода сомнения в своей работе Единственный истинный Бог: Ранний христианский монотеизм в его иудейском контексте, предлагая своим читателям сбалансированный и тонкий скептицизм по поводу ценности вышеупомянутых раввинистических споров в деле понимания ранних христологических концепций. В своей работе он говорит о «наличии всех оснований для вывода о том, что некоторые представления, позднее осужденные как ересь двух владычеств, по-видимому, не вызывали споров и не осуждались в I в. н.э.».[14] Мак-Грат далее делает вывод о том, что «интерпретация иудейских и христианских источников этого периода в качестве документов, содержащих ересь “двух владычеств,” представляется анахронизмом».[15]
            Разумеется, можно в полной мере согласиться с Мак-Гратом в том, что прямолинейное применение сведений о более поздних раввинистических спорах к интерпретации идей, существовавших в религиозной среде христиан и иудеев периода Второго Храма, представляется проблематичным. Однако с методологической точки зрения термин «два владычества» может быть полезен для понимания возникновения и развития бинитарных концепций, относящихся к области ранней христианской и иудейской ангелологии и пневматологии. Подобного рода терминология представляется особенно полезной для изучения ранних иудейских и христианских рассказов о богоявлениях, в которых Бог представляется присутствующим вместе со вторым посредническим персонажем, нередко парадоксальным образом обретающим божественные атрибуты. В этом отношении понятие «второго владычества» позволяет нам глубже осмыслить атрибуты и функции новой посреднической фигуры, не наделяя это действующее лицо исключительным божественным статусом. Более того, подобного рода предания представляются важнейшими для интерпретации самых ранних христологических концепций, в особенности тех из них, где прослеживается внезапное и парадоксальное наделение Иисуса различными функциями и атрибутами Бога.
            Здесь следует отметить, что в современных дискуссиях об уместности применения преданий о двух владычествах к изучению происхождения ранних христианских и иудейских концепций внимание исследователей зачастую концентрируется исключительно на «полемической» природе преданий о двух владычествах. Подобный аспект, разумеется, играет важную роль в более поздних раввинистических источниках и текстах, относящихся в традиции Хейхалот, где второе владычество в виде высшего ангела Метатрона явным образом представлено полемически позиционирующим первому владычеству, представленным фигурой Бога. Исследователи нередко придают слишком большое значение подобного рода конфликту между двумя владычествами, используя его в качестве основания для интерпретации противостояния между приверженцами христианского вероучения и их оппонентами. В такого рода исследованиях ученые нередко упускали из вида существование и, таким образом, ценность иных аспектов взаимодействия между двумя владычествами, вместо этого обращая внимание только исключительно на полемический характер их общения.
И тем не менее, уже Алан Сигал в своем исследовании, оказавшем большое влияние на представления ученых об этом предмете, размышлял над природой взаимоотношений двух владычеств, как полемически противостоящих друг другу, так и позитивно дополняющих друг друга, отмечая, что «ранние последователи этого еретического учения верили в существование двух дополнявших друг друга владычеств, в то время как только о более поздних еретиках можно утверждать, что они верили в присутствие двух противостоявших друг другу владычеств на небесах».[16] Внимание Сигала к мотиву двух дополнявших друг друга владычеств очень важно для целей нашего исследования ранних христианских текстов именно потому, что этот мотив, по-видимому, играл главную роль в процессе формирования божественной идентичности Иисуса.
В то время как в рассказах о двух противостоящих друг другу владычествах второе владычество зачастую представлено низверженным и маргализированным, в версиях историй о дополняющих друг друга владычествах соответствующий персонаж выглядит целостным и возвышенным. В этом отношении совершено не случайным представляется тот факт, что во многих текстах Нового Завета, и в том числе в рассказах о Крещении и Преображении Иисуса, его возвышенная идентичность становится очевидной через присутствие Бога, своим гласом объявляющего об особых отличительных признаках этой посреднической фигуры. Принимая во внимание все вышеуказанные обстоятельства, можно предположить, что более тщательное исследование ранних преданий о дополняющих друг друга владычествах в том виде, как они представлены в древних иудейских и христианских источниках, могло бы уникальным образом способствовать нашему лучшему пониманию процесса формирования ранней христологии. Иными словами, подобного рода свидетельства могли бы помочь в формировании важной методологической перспективы, позволяющей лучше понять процесс формирования новой божественной фигуры.
     Продвигаясь в этом направлении в нашем исследовании, важно отметить, что как в ранних рассказах о дополняющих друг друга двух владычествах, так и в более поздних повествованиях о противостоявших друг другу божественных персонажах, события разворачиваются в окружении совершенно особого теофанического образного строя. Ранее в научных дискуссиях, посвященных данному предмету, подобного рода теофанические отличительные признаки в основном не принимались во внимание большинством исследователей. Как отмечалось ранее, Алан Сигал высказывал предположение о том, что основанием для раввинистических  споров служил тот факт, что второе владычество представлялось в качестве существа, равноценного Богу.[17] Допуская подобного рода взаимоотношения владычеств, исследователи однако почти не уделяли внимания символическому языку, посредством которого формировалась идея о «божественной равноценности» этих двух сил в различных ранних и более поздних преданиях о двух владычествах. Тем не менее, представляется совершенно бесспорным тот факт, что множество средств выражения, используемых для постулирования такого рода тождества, связано с особым образным теофаническим строем, применявшимся авторами текстов для описаний соответствующих посреднических действующих лиц, через который показывалось что подобного рода персонажи наделены одними и теми же атрибутами и функциями. Более того, подобные теофанические отличительные признаки, благодаря которым второе владычество зачастую вводится в сферу пребывания Бога, нередко сами служат одновременно и пределами, разграничивающими области влияния того или иного владычества, обозначая их соответствующие места в божественной иерархии бытия. Подобного рода ситуации особенно проявлены в описаниях совместных явлений двух божественных фигур, где оба владычества представлены наряду друг с другом. В описаниях таких «совместных» богоявлений, каждое из владычеств обычно ассоциируется с особым теофаническим образным строем, посредством которого авторы этих преданий стремятся подчеркнуть особый статус одного из владычеств, одновременно отделяя его от другого владычества, тем самым показывая, что оно превосходит другую небесную силу своим местом в небесной иерархии. Во многих случаях, тонкие нюансы в описаниях едва различимых изменений теофанических атрибутов главных действующих лиц (когда, например, второе владычество внезапно обретает отличительные признаки, формально относящиеся к первому владычеству) используются намеренно ради обозначения вечно меняющегося статуса новой небесной силы, парадоксальным образом предопределенной для продвижения ее в сферу пребывания Бога. В некоторых случаях процесс подобного высвобождения божественного пространства, хранимого посредством уникальных теофанических признаков, представляется еще более радикальным. Так, в некоторых подобных рассказах первое владычество вдруг совершенно покидает визуальное измерение зрительно воспринимаемого богоявления, уходя в невидимый акустический способ своего существования. Такого рода описание мы можем встретить в ранних христианских рассказах, в которых Бог представлен невидимым Гласом, в то время как Иисус обретает антропоморфные теофанические признаки, ранее принадлежавшие божественному богоявлению. Возвышение нового владычества происходит в тот момент, когда первое владычество отдает свое теофаническое символическое пространство новому хранителю визуального богоявления, само уходя в невидимый акустический план. Такого рода символический обмен имеет важнейшее значение для уяснения истоков ранних христологических учений. В целях более полного понимания такого рода христологических тенденций нам следует теперь обратиться к исследованию некоторых ранних иудейских сочинений, в которых два владычества представлены являющимися одновременно в особом теофаническом контексте.










           [1] I. Epstein, The Babylonian Talmud. Hagiga (London: Soncino, 1935–1952) 15a.
   [2] Epstein, The Babylonian Talmud. Hagiga, 15a.
         [3] Лэрри Хартадо высказывал ранее предположение о том, что, «в поисках объяснения удивительного новшества, которое представляло собой введение фигуры Христа в бинитарную модель почитания Бога, или, иначе говоря, в поисках ответа на вопрос о том, почему поклонение Христу приобрело такие невиданные масштабы, и почему это произошло в столь краткие сроки, нам следует обратить наше внимание на роль религиозного опыта откровений, дарованных первым последователям Христа и оказавших на них огромное воздействие». L. Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 2005) 74.
           [4] A. F. Segal, Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism (SJLA, 25; Leiden: Brill, 1977).
         [5] Segal, Two Powers in Heaven, x.
           [6] Segal, Two Powers in Heaven, ix. Сигал отмечал, что, «по-видимому, даже в самой христианской среде могут быть засвидетельствованы споры о “двух владычествах”», а также то, что «терминология, используемая в спорах о “двух владычествах,” приобрела особое значение в процессе поиска христианскими авторами особого языка для формулирования христологических понятий». Segal, Two Powers in Heaven, 215. Согласно мнению этого исследователя, «у нас есть все основания полагать, что представление о “двух владычествах” обнаруживается уже в некоторых христианских богословских концепциях I в.». Segal, Two Powers in Heaven, 218. И тем не менее, Сигал высказывал сомнения о целесообразности применения терминологии «двух владычеств» по отношению к ранним христианских богословским построениям: «возможно, применение выражения “два владычества” анахронично в отношении богословской мысли I в. н.э.». Segal, Two Powers in Heaven, 215.
           [7] Segal, Two Powers in Heaven, x.
           [8] Segal, Two Powers in Heaven, 208. В другом месте своей книги Сигал отмечает, что, «помимо очевидного значения подобного рода сведений для понимания путей формирования раввинистической мысли, данная работа может быть плодотворно использована историками, изучающими возникновение христианства, в двух существенных областях исследования: (1) изучении формирования христологии, и (2) истоков гностицизма». Segal, Two Powers in Heaven, x.
           [9] J. Ashton, Understanding the Fourth Gospel (Oxford: Clarendon Press, 1991) 158; D. Boyarin, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004) 128-47; idem, “Two Powers in Heaven; Or, The Making of a Heresy,” in: The Idea of Biblical Interpretation: Essays in Honor of James L. Kugel (ed. H. Najman and J. H. Newman; Leiden: Brill, 2004) 331-70; idem, “Beyond Judaisms: Metạtṛon and the Divine Polymorphy of Ancient Judaism,” JSJ 41 (2010) 323-365; J. D. G. Dunn, The Partings of the Ways (London: SCM, 1991) 228-9; A. Goshen-Gottstein, “Jewish-Christian Relations and Rabbinic Literature - Shifting Scholarly and Relational Paradigms: The Case of Two Powers,” in: Interaction Between Judaism and Christianity in History, Religion, Art, and Literature (ed. M. Poorthuis, J. J. Schwartz, and J. Turner; JCPS, 17; Leiden: Brill, 2009) 15-44; L. W. Hurtado, One God, One Lord (Philadelphia: Fortress, 1988); J. F. McGrath, The Only True God: Early Christian Monotheism in Its Jewish Context (Urbana: University of Illinois Press, 2012); J. F. McGrath and J. Truex, “Early Jewish and Christian Monotheism: A Select Bibliography,” in: Early Jewish and Christian Monotheism (ed. L.T. Stuckenbruck and W. E. S. North; JSNTSS, 263; London: T&T Clark 2004) 235-42; E.  Osborn, The Emergence of Christian Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 1993) 24–29; J. Painter, The Quest for the Messiah (2nd ed.; Nashville:  Abingdon, 1993) 225; A. Schremer, “Midrash, Theology, and History: Two Powers in Heaven Revisited,”JSJ 39 (2008) 230-254; idem, Brothers Estranged: Heresy, Christianity and Jewish Identity in Late Antiquity (Oxford: Oxford University Press, 2010); S. Scott, “The Binitarian Nature of the Book of Similitudes,”JSP 18 (2008) 55-78; M. S. Smith, God in Translation: Deities in Cross-Cultural Discourse in the Biblical World (FAT, 57; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008) 294; L. T. Stuckenbruck, Angel Veneration and Christology. A Study in Early Judaism and in the Christology of the Apocalypse of John (WUNT, 2.70; Tübingen: Mohr Siebeck, 1995); Y. Y. Teppler, BirkatHaMinim: Jews and Christians in Conflict in the Ancient World (TSAJ, 120; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007) 345; R. M. M. Tuschling, Angels and Orthodoxy: A Study in Their Development in Syria and Palestine from the Qumran Texts to Ephrem the Syrian (STAC, 40; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007) 104-105; S. G.  Wilson, Related Strangers: Jews and Christians (Minneapolis: Fortress, 1995) 79; M. de Jonge, God’s Final Envoy: Early Christology and Jesus’ Own View of His Mission (Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 141.
           [10] Boyarin, “Two Powers in Heaven; Or Making,” 334.
           [11] Boyarin, “Two Powers in Heaven; Or Making,” 339-340.
           [12] Hurtado, One God, One Lord, 1-2.
           [13] J. R. Davila, “Of Methodology, Monotheism and Metatron: Introductory Reflections on Divine Mediators and the Origins of the Worship of Jesus,” in: The Jewish Roots of Christological Monotheism: Papers from the St. Andrews Conference on the Historical Origins of the Worship of Jesus (ed. C. C. Newman et al.; Leiden: Brill, 1999) 16.
           [14] McGrath, The Only True God, 71.
           [15] McGrath, The Only True God, 95-96.
           [16] Segal, Two Powers in Heaven, x.
         [17] Segal, Two Powers in Heaven, x.
andrei orlov

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Вторая



Явления двух владычеств в ранних иудейских источниках
Некоторые ранние иудейские источники описывающие богоявления порой представляют Бога появляющимся вместе со вторым небесным персонажем, атрибуты которого, удивительным образом, имеют также божественные характеристики. Подобного рода двойственные богоявления можно обнаружить в Книге пророка Даниила, Книге образов, Эксагоге Иезекииля Трагика, Второй книге Еноха, Откровении Авраама и Лествице Иакова, а также в некоторых других библейских и парабиблейских текстах. Отличительные черты некоторых из этих рассказов, подобные тем, которые можно найти в Книге пророка Даниила и, возможно, отголоски из других источников, нередко появляются потом в спорах о двух владычествах, содержащихся в более поздних раввинистических источниках и в текстах, принадлежащих традиции Хейхалот.[1] Подобного рода аллюзии служат указанием на тот факт, что авторы раввинистических сочинений возможно интуитивно понимали, что спор о двух владычествах на небесах восходит своими корнями к этим ранним апокалиптическим традициям.
Тем не менее, применение терминологии двух владычеств для изучения ранних иудейских текстов рассматривается некоторыми исследователями как анахронизм, искажающий наше восприятие истинного изначального смысла подобного рода источников. Другие ученые могли бы возразить, как я и намереваюсь это сделать в этой книге, что подобная терминология могла бы служить важным методологическим инструментарием для более глубокого понимания «двойных» богоявлений и участвующих в них божественных персонажей. В этом отношении понятие второго «владычества» или «силы» может быть особенно полезным, поскольку оно способствует культивации нового экзегетического подхода к интерпретации фигур небесных посредников, явлению, которое часто либо маргинализируется, либо просто игнорируется в традиционных «ортодоксальных» подходах, сформированных под влиянием более поздних тринитарных концепций. Применение термина «владычество» или «сила» к интерпретации второго небесного персонажа, появляющегося наряду с Богом, по моему мнению, может быть полезной предварительной категорией в ходе изучения ранних иудейских и христианских «двойных» богоявлений. В такого рода рассказах точный статус второй посреднической фигуры, появляющейся вместе с Богом, нередко остается сокрытым, и иногда трудно понять, представляет ли эта фигура божественное, ангельское или человеческое существо. В этом отношении категория «второго владычества» могла бы предоставить полезный концептуальный инструмент для понимания загадочной идентичности этого небесного персонажа. Принимая во внимание подобные методологические преимущества, я намереваюсь использовать терминологию «владычеств» в моем анализе двойных богоявлений, которые можно обнаружить в нескольких относящихся к предмету нашего исследования ранних иудейских и христианских текстах. Кроме того, термин «два владычества» представляется полезным еще и потому, что в этих рассказах можно наблюдать особого рода обмен между владычествами в этих двойных богоявлениях, в ходе которого важные отличительные признаки божественной власти или главенства, представленные, например, Божьим престолом и Божьим венцом, неожиданно переходят от первого владычества ко второму
Теофаническое измерение ранних иудейских рассказов о двух владычествах представляется очень сложным и многомерным и поэтому нелегко поддается интерпретации. В некоторых из них Бог является в виде антропоморфного существа, в других же он представлен как невидимый Глас. Разумеется, явление Бога как зримого образа или незримого гласа в данном случае не должно нас удивлять, ибо уже в самых ранних библейских рассказах он представлен как в своем антропоморфном виде,[2] так и в качестве божественного Гласа.[3] Более того, в некоторых классических описаниях подобного рода в Книге Исхода Бог может являться одновременно в своих различных теофанических аспектах, как в аудиальном, так и в зрительно воспринимаемом. На первый взгляд может показаться, что эти библейские описания очень похожи на упомянутые нами ранее иудейские и христианские «двойные» богоявления, в которых как мы помним, также иногда представлено одновременное сосуществование обоих теофанических аспектов - визуального и аудиального.  Кардинальное отличие, однако, здесь в том, что по сравнению с рассказами из Книги Исхода, в «двойных» богоявлениях эти два аспекта больше не ассоциируются с одним Богом, а разделяются между двумя владычествами. Нередко в таких рассказах явление Бога ограничивается только аудиальным аспектом, в то время как второе владычество вбирает в себя все наследие зрительно воспринимаемых теофанических атрибутов, прежде принадлежавших только Богу. Нам теперь следует приступить к более подробному анализу этой теофанической динамики в некоторых ранних иудейских произведениях.
Седьмая глава Книги пророка Даниила
Одно из основополагающих свидетельств преданий о двух владычествах на небесах обнаруживается уже в Ветхом Завете. Так, в главе 7-ой Книги пророка Даниила сообщается о появлении двух загадочных небесных персонажей, первый из которых обозначается там как Ветхий Днями, а второй наделяется титулом Сын Человеческий. В раввинистических сочинениях это парадоксальное богоявление впоследствии часто интерпретировалась как сомнительный символический кладезь неисчерпаемого множества еретических учений. В тексте Дан. 7:9-14 говорится следующее:
Видел я наконец, что поставлены были престолы, и воссел Ветхий днями; одеяние на Нем было бело, как снег, и волосы главы Его – как чистая волна; престол Его – как пламя огня, колеса Его – пылающий огонь. Огненная река выходила и проходила пред Ним; тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним; судьи сели, и раскрылись книги. Видел я тогда, что за изречение высокомерных слов, какие говорил рог, зверь был убит в глазах моих, и тело его сокрушено и предано на сожжение огню. И у прочих зверей отнята власть их, и продолжение жизни дано им только на время и на срок. Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится.[4]

Исследователи отмечали тот факт, что, несмотря на использование автором этого текста казалось бы уникальных мифологических образов, его мифологическая символика, тем не менее, восходит своими корнями к более ранним пророческим и апокалиптическим преданиям. К примеру, по мнению Джона Коллинза, «вся сцена в целом принадлежит традиции библейских описаний видений божественного престола, обнаруживаемых в таких текстах как 3 Цар. 22:19; Иса. 6; Иез. 1; 3:22-24; 10:1, а также параллели к ней можно найти в текстах эллинистического периода, таких как 1 Енох 14:18—23; 60:2; 90:20».[5] Тем не менее, в то время как некоторые отличительные признаки этого описания видения, разумеется, перекликаются с вековыми традициями, восходящими к знакомым концепциям, присутствующим в других ранних библейских и вне-библейских описаниях богоявлений, в данном случае удивительные отличия от такого рода ранних текстов проявляются в стремлении автора представить образ Бога вместе с еще одним небесным «владычеством». Подобного рода новшество в изображении Бога наряду со второй посреднической фигурой, образ которой наделяется также божественными атрибутами, следует рассматривать как фундаментальную смену парадигм в истории иудейской традиции богоявлений.
           Важный символический аспект, благодаря которому рассказ о видении Даниила все же связан с многовековой традицией иудейских библейских и вне-библейских богоявлений, состоит в явной тенденции автора этого текста к антропоморфному представлению божественных фигур. В целях лучшего понимания этого удивительного символического аспекта представляется необходимым краткое изложение истоков такого рода концепций.[6]
           Исследователи отмечали, что библейский антропоморфизм получил свое наиболее яркое выражение в Израильской священнической идеологии,[7] в контексте которой Бог представлялся в своем «наиболее чувственно ощущаемом телесном подобии».[8] Уже в первых главах Пятикнижия со всей очевидностью можно наблюдать многозначительное присутствие телесного символизма. Поясняя такого рода тенденции, Бенджамин Соммер подчеркивает, что уже «во второй главе Книге Бытия говорится о том, что Бог вдохнул дающее жизнь дыхание в первого человека, и описание этого события предполагает, что Бог обладал устами и некоторыми другими органами, посредством которых можно выдыхать воздух. И еще более однозначно в третьей главе Книге Бытия повествуется о том, что Адам слышал глас Бога, прогуливавшегося в Эдемском Саду в определенное время суток. Существо, обладающее способностью ходить, наделено телом и, даже точнее, телом с некими органами, очень напоминающими ноги».[9] Соммер также отмечает, что такого рода представления о Боге служат указанием на возможность обладания телом, поскольку божественное тело, представленное в этих текстах, находится в определенное время в определенном месте.[10]
            Уже в первой главе Книги Бытия концепция божественной телесности тесно связана с процессом сотворения человека по образу Бога. Согласно мнению Э. Р. Вольфсона, «критический фактор в установлении библейского (и, в более широком смысле, последующего иудейского) подхода к проблеме визуализиции Бога имеет отношение к вопросу морфологического сходства между человеческим телом и божественным телом».[11] В рамках священнической идеологии предполагается, что Бог сотворил человека по своему образу (Быт. 1:27) и, следовательно, Бог нередко представляется обладающим телом, подобным человеческому.[12] Как будет показано далее, соответствие между формой Бога и человеческим телом, сотворенным по образу Божьему, послужило важнейшим концептуальным фундаментом в деле построения ранними христианами и иудеями их концепций «второго владычества».
            Еще одним важным аспектом раннего иудейского антропоморфизма служила его священническая природа. Начиная с самых ранних описаний богоявлений в Ветхом Завете  антропоморфная Божья Слава, или Кавод, предстает как объект небесного и земного поклонения. Следует отметить, что в этих ранних текстах их авторы предпринимают попытки представить Бога не просто в его антропоморфном проявлении,[13] а, скорее, в качестве важнейшего смыслового центра культового поклонения и богослужения. Подобного рода поклонение божественному исполненному славой Образу совершается не только на небесах, где божественный Кавод предстает как объект ангельского почитания, но также и на земле, где символическое присутствие Божьего Образа между двумя херувимами в Святом Святых становится главным смысловым центром священнического культа. Далее мы увидим эволюцию этих священнических традиций в преломлении различных рассказов о двух владычествах, где обряд посвящения второго владычества в тайны божественного мира будет нередко сопровождаться мотивом ангельского почитания. Более того, в процессе развития подобного рода преданий второе владычество само будет нередко ассоциироваться с Божьей Славой (Кавод) или символическими родственными понятиями, такими как паним или иконин.
            Истоки концепции Кавод в раннем иудейском богословии восходят к мифологическому образному строю, обнаруживаемому в первой главе Книги пророка Иезекииля, надолго ставшего источником вдохновения для последующих поколений авторов апокалиптических и мистических сочинений. В предании о видении Божьей Славы или Кавод, в том виде, как оно представлена в Книге пророка Иезекииля и Священническом Источнике, проявляется отчетливо выраженный «визуальный» или «воспринимаемый органами зрения» теофанический способ описания присутствия Бога, оказавший большое влияние на множество библейских и апокалиптических описаний Бога, в том числе и на видение в седьмой главе Книги пророка Даниила. Таким образом, Кавод становится главным символом особой идеологии богоявлений, предполагающей зрительное восприятие Божьего присутствия. В этой связи Т. Н. Д. Меттингер отмечает, что «слово Кавод используется автором Книги пророка Иезекииля в качестве главного богословского термина в текстах, где особое значение придается зрительному контакту с Богом».[14]
Весьма существенным представляется также тот факт, что уже в самых ранних описаниях явлений Божьей Славы, таких, как например, текст первой главы Книги пророка Иезекииля, концепция антропоморфной телесности Бога тесно связана с образом Божьего Престола, функционирующего в качестве символа авторитета и власти.[15] Меттингер высказывает предположение о том, что уже в рамках Священнической идеологии понятие Кавод «воспринимается как всецелое проявление Божьего могущества, относящееся как к престолу-колеснице, так и к самому Богу».[16] Такого рода теофанические отличительные признаки зрительно воспринимаемой парадигмы выраженной в символике Кавод впоследствии становятся важным образцом для апокалиптических видений таких как например описание восхождения Еноха к небесному тронному залу в главах 14-ой и 71-ой Первой книги Еноха.
             Антропоморфный символизм продолжает играть особую роль и в контексте седьмой главы Книги пророка Даниила, где антагонистические силы изображаются в виде отчетливо различимых звероподобных образов. В контексте загадочного символического кода Книги пророка Даниила антропоморфные образы Ветхого Днями и Сына Человеческого служат обозначением власти и господства.[17] Такая же тенденция прослеживается и в первой главе Книги Бытия, где благодаря своему антропоморфному образу Адам наделен властью над животными, а также в первой главе Книги пророка Иезекииля, где «животные» вышнего мира – Живущие или Хаййот – представлены служителями, поддерживающими основание Престола антропоморфной Божьей Славы. Исследователи высказывали предположение о том, что подобного рода предания, возможно, оказали влияние на автора седьмой главы Книги пророка Даниила.[18] По мнению одного из них, текст 7-ой главы Книги пророка Даниила «тесно связан с Быт. 1:26-28, где человеческий образ напоминает образ Божий и также связан с мотивом правления и власти».[19] Согласно Эмми Меррил Уиллис, в подобного рода преданиях «божественные антропоморфные отличительные признаки присутствуют в иерархической системе телесных форм, в которой человеческий облик помещен на вершину и служит обозначением власти над созданиями, обитающими в воздухе, на земле и в морских водах».[20] В этом контексте антропоморфизм Сына Человеческого можно интерпретировать как божественный атрибут, дарованный второму владычеству. Меррил Уиллис проницательно замечает, что образ Сына Человеческого «зрительно привязан к идее божественной власти посредством его антропоморфного облика.... В отличие от первого зверя, который пытается стать человекоподобным в процессе, который так никогда и не завершился,[21] этот персонаж изначально обладает Божьим образом».[22]
Важным аспектом предания о двух владычествах, представленного в седьмой главе Книги пророка Даниила, служит тот факт, что, в отличие от более поздних раввинистических текстов, в которых два владычества нередко изображаются находящимися в полемическом противостоянии друг другу, в данном случае они предопределены дополнять друг друга. Такого рода взаимодополняемость находит свое выражение в мотиве передачи Божьих атрибутов от первого владычества ко второму, процесс который мы можем наблюдать и в других ранних иудейских и христианских источниках.
В тексте Дан. 7:14 сообщается, что передача божественных атрибутов происходит в тот момент, когда Сыну Человеческому дается «власть, слава и царство». Важно отметить, что, в то время как в тексте упоминается передача «славы» второму владычеству, этот атрибут характерным образом отсутствует в описании первого владычества, представленного Богом. Несмотря на то, что исследователи нередко высказываются о влиянии видения Божьей Славы в Книге пророка Иезекииля на описание богоявления в Книге пророка Даниила, в последняя однако не наделяет первое владычество в образе Ветхого Днями атрибутом Славы (Кавод), и наоборот, некоторые из этих атрибутов неявным образом переданы Сыну Человеческому. Так, Меррил Уиллис отмечает, что, «по мере передачи Богом Сыну Человеческому власти и славы, божественные привилегии становятся видимыми. Несмотря на то, что, страдательный залог этого повествования грамматически скрывает смысл божественных деяний, Сын Человеческий делает полностью видимой, в глазах народов, славу Всевышнего».[23] Благодаря этому проницательному замечанию выявляется один из самых существенных отличительных признаков двойных богоявлений, когда «видимый облик» Бога постепенно передается второму владычеству, в конечном счете становящемуся образом невидимого Бога. Разумеется, в начальной точке этой важной концептуальной траектории, а именно, в седьмой главе Книги пророка Даниила, Бог еще очень далек от своего полного визуального сокрытия. И все же начало этого процесса, особенно в том, что касается передачи характеристик главного символа идеологии зрительного восприятия Бога, а именно, Божьей Славы (Кавод), уже прослеживается со всей отчетливостью. В этом отношении Меррил Уиллис проницательно отмечает, что в образе Сына Человеческого «читатель находит Иезекиилиеву символику почета и славы,  парадоксально отсутствующую в образе Ветхого Днями. Удивительно, но Сын Человеческий, как неискаженное воплощение Божьей Славы, всецело зависящее от Божьей сущности, служит ярким выражением несравнимости этой сущности».[24]
Представление о переданной славе – очень важный аспект преданий о двух владычествах. Подобное развитие рассматриваемых концепций в значительной мере повлияло не только на иудейских авторов, но также и на христианские традиции, подобные тем, что отражены в рассказах о Преображении Иисуса, в которых он наделяется визуальными светоносными атрибутами Божьей Славы, в то время как Бог отступает из сферы визуального богоявления, выражая теперь свои откровения через небесный Глас.
Для нашего исследования, однако, очень важным представляется тот факт, что начало этого процесса обнаруживается уже в самом первом примере предания о двух владычествах в религиозном контексте раннего иудаизма, а именно, в описании богоявления в седьмой главе Книги пророка Даниила. В ней второе владычество в образе Сына Человеческого впервые в иудейской традиции наделяется атрибутами Божьей Славы.
Еще один важнейший «дар», которым новоявленные вторые владычества часто наделяются в иудейских апокалиптических и мистических сочинениях, – это атрибут Божьего престола, который, благодаря своей важнейшей роли в иконографии Божьей Славы (Кавод), служит обозначением уникального небесного статуса его обладателя.[25] В этой связи, представляется не случайным, что именно этот атрибут стал главным камнем преткновения для Ахера в более поздних раввинистических рассказах и текстах, принадлежащих традиции Хейхалот, из-за которого тот ошибочно принял возведенного на престол ангела за второе божество или владычество. Уже в седьмой главе Книги пророка Даниила можно обнаружить присутствие мотива Божьего престола при создании концепции второго владычества. 
Следует напомнить, что описание богоявления в видении Даниила начинается с объявления о том, что «были поставлены» (Дан. 7:9) многочисленные престолы. Несмотря та тот факт, что в этом тексте небесный престол не устанавливается явным образом для второго владычества, в тексте остается место для подобного рода интерпретации, как демонстрируют нам более поздние иудейские толкования. Исследователи отмечали, что «с самых ранних времен 9-ый стих воспринимался как относящийся к двум престолам, одному для Ветхого Днями, а второму как предназначенному для того, чтобы его позднее занял Сын Человеческий.»[26] В отношении данной традиции Дэниел Боярин отмечает, что, «несмотря на тот факт, что в самом по себе тексте Книги пророка Даниила, с высокой долей вероятности, говорит о множестве престолов, предназначенных по-видимому для членов небесного Суда, из многих свидетельств следует что древние иудеи считали, что этих престолов два, один для Ветхого Днями, а второй для Сына Человеческого».[27]
Другие детали нашего текста, в том числе и упоминание о наделении Сына Человеческого царством, служат дополнительными свидетельствами обладания этим персонажем престолом. В отношении этих традиций Джон Коллинз отмечает, что «Сыну Человеческому появляющемуся в стихе 13, даровано царство, так что можно предположить, что он был возведен на престол, даже несмотря на тот факт, что в действительности в тексте не обнаруживается описания его возведения на престол».[28] В заключении своего анализа темы престолов Коллинз высказывает предположение, что «существуют все основания полагать, что слово “престолы” во множественном числе интерпретировалось как наличие двух престолов, один из которых предназначался для второго небесного существа, представленного автором Книги пророка Даниила в виде Сына Человеческого, несмотря на тот факт, что изначально, возможно, имелось в виду более узкое понимание восседающего божественного совета».[29]





     [1] Сигал указывал на тот факт, что седьмая глава Книга Пророка Даниила играла важнейшую роль в некоторых раввинистических текстах, содержащих предание о двух владычествах на небесах. По мнению этого исследователя, это случилось потому, что «два различных способа явления Бога в видении Даниила, по-видимому, озадачивали раввинов». Segal, Two Powers in Heaven, 43. В другой своей работе Сигал отмечает, что «обычно текстом, служащим доказательством против ереси двух владычеств, были стихи Дан. 7:9сл., однако тот же самый текст, вполне возможно, использовался также и в качестве основного положения в аргументации еретиков, поскольку в этом описании видения Даниила говорится о двух различных небесных фигурах». A.F. Segal, “Judaism, Christianity and Gnosticism,” in: Anti-Judaism in Early Christianity, vol. 2, Separation and Polemic (ed. S.G. Wilson; Waterloo, ON: Wilfrid Laurier University Press, 1986) 136.
             [2] Иез. 1; Иса. 6.
             [3] 3 Цар. 19:11-13.
             [4] Все библейские цитаты приводятся по Синодальному переводу.
     [5] J. J. Collins, Daniel (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1993) 300.
             [6] На вопрос о происхождении концепции библейского антропоморфизма не существует определенного ответа. По мнению некоторых исследователей, идея антропоморфизма не была всего лишь изобретением авторов Священнической традиции, ибо такого рода представления восходят своими корнями к ранним, датирующимся еще периодом до Вавилонского пленения, религиозным концепциям явления Бога в телесном образе, сложившимся под влиянием древних верований на Ближнем Востоке.
             [7] Джеймс Барр отмечает, что, «благодаря тому факту, что священническая концепция Божьей Славы (Кавод) была естественным образом связана с религиозной атмосферой, в которой функционировал такой культ, мы можем сделать вывод, что эта концепция не представляла собой всего лишь составную часть развитой системы религиозных представлений, нашедшей свое отражение в текстах, принадлежащих Священнической традиции, а ведет свое происхождение из более раннего периода; и в особенности следует отметить такого рода описание богоявления в древней истории, относящейся к периоду начала строительства храма Соломона (3 Цар. 8:12-13)». J. Barr, “Theophany and Anthropomorphism in the Old Testament,” in: Congress Volume. Oxford 1959 (ed. G. W. Anderson; VTSup., 7; Leiden: Brill, 1960) 35.
[8] M. Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School (Oxford: Clarendon Press, 1972) 191.
           [9] B. D. Sommer, The Bodies of God and the World of Ancient Israel (New York: Cambridge University Press, 2009) 2.
           [10] Sommer, The Bodies of God, 2.
[11] E. R. Wolfson, Through a Speculum That Shines: Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994) 20
[12] В отношении подобного рода концепций Вольфсон отмечает, что, «по-видимому, проблема зрительного восприятия Бога тесно связана с вопросом о Его телесности, которая, в свою очередь, соотносится с сотворением человека по подобию Божьему…. Несмотря на то, что в официальном культе в древней религии Израиля существовал запрет на создание образов или рукотворных изображений Бога, фундаментальная потребность в изображении или образе Божьем в человеческом облике находила свое выражение в иных формах, в том числе в пророческих видениях Бога как Антропоса, а также в основополагающем учении о создании человека по подобию Божьему. Библейская концепция состоит в том, что Антропос в той же мере соответствует образу Бога, как и Бог соответствует образу Антропоса. Эта идея присутствует в самом рассказе о сотворении человека в первой главе Книги Бытия (приписываемой авторам, принадлежавшим Священнической традиции) в виде заявления о том, что Адам был сотворен по образу Божьему». Wolfson, Through a Speculum, 20-21.
             [13] Джеймс Барр отмечает, что «антропоморфизм в описаниях явлений Бога не представляет собой исключительно феномен религии Израиля, однако он вызывает гораздо больший интерес в религиозном контексте Израиля из-за того, что изображения Бога если и не совершенно отсутствуют, то по крайней мере представляют собой необычное или редко встречающееся явление в общем контексте развития религиозной мысли. Бог, которому поклоняется Израиль, является, если он вообще изъявляет намерение явиться, в образе, напоминающем живое человеческое существо. Антропоморфизм в строгом смысле слова, в виде явления Бога в человеческом образе, появляется в народе Израиля на самых ранних стадиях религиозного развития, которые мы можем обнаружить в источниках повествующих о их предках и их встречах с Богом». Barr, “Theophany and Anthropomorphism,” 37-38.
[14] T.N.D. Mettinger, The Dethronement of Sabaoth. Studies in the Shem and Kabod Theologies (ConBOT, 18; Lund: Wallin & Dalholm, 1982) 106. Согласно утверждению Меттингера, «выбор автором Книги пророка Иезекииля слова кавод был обусловлен предшествующими случаями использования этого термина в теофанической традиции. Именно в рамках этой традиции присутствовали подобного рода коннотации, составлявшие основу такого словоупотребления у авторов, принадлежавших Священнической традиции. В описаниях Божьего величия в видениях Иезекииля можно наблюдать удивительное сочетание понятия кавод с образом престола, и в таком сочетании концепций проявляются, с особой концентрацией символического смысла, богословские идеи, которыми всецело пронизаны видения Иезекииля». Mettinger, The Dethronement of Sabaoth, 123.
             [15] В отношении символизма престола Ричард Баукхам отмечает, что «в иудаизме периода Второго Храма образ престола Божьего в высших небесах стал ключевым символическим выражением идеи монотеизма, представляющим один из самых характерных признаков Божьей личности. В то время как в источниках можно обнаружить некоторые свидетельства об иных возведенных на престол персонажах, связанных с Божьим владычеством, в таких материалах всегда подчеркивается подчиненное положение подобного рода персонажей по отношению к Божьей власти». R. J. Bauckham, “The Throne of God and the Worship of Jesus,” in: The Jewish Roots of Christological Monotheism (ed. C. C. Newman, J. R. Davila, and G. S. Lewis; JSJSS, 63; Leiden: Brill, 1999) 43-69 at 53.
[16] Mettinger, The Dethronement of Sabaoth, 107.
             [17] В этом контексте описания превращений некоторых териоморфных антагонистов в Книге пророка Даниила, как, например, зверя, пытающегося изобразить человеческое существо, становясь на две лапы, можно интерпретировать как покушение на власть и суверенитет Бога. На эту тему см. A. C. Merrill Willis, Dissonance and the Drama of Divine Sovereignty in the Book of Daniel (Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies; London: T&T Clark, 2010) 76.
             [18] Эми Меррил Уиллис указывает та тот факт, что «в описании Ветхого Днями в Книге пророка Даниила особо ярко выражены мотивы почтения, славы и могущества. Автор этой пророческой книги явным образом создавал свой текст под влиянием видения из Иез. 1:26-28, где в описании Бога особо подчеркивается святость и слава Яхве, восседающего на престоле-колеснице, окруженном гибридными существами. Более того, в описаниях видений Даниила можно обнаружить и другие образы Книги пророка Иезекииля, такие как ослепительный свет, огонь и престол на колесах (Иез. l: 15, 27-28/Дан. 7:9-10).” Merrill Willis, Dissonance and the Drama of Divine Sovereignty in the Book of Daniel, 74-5.
             [19] Merrill Willis, Dissonance and the Drama of Divine Sovereignty in the Book of Daniel, 75.
             [20] Merrill Willis, Dissonance and the Drama of Divine Sovereignty in the Book of Daniel, 75.
             [21] Дан. 7:4: «Первый – как лев, но у него крылья орлиные; я смотрел, доколе не вырваны были у него крылья, и он поднят был от земли и стал на ноги, как человек, и сердце человеческое дано ему».
             [22] Merrill Willis, Dissonance and the Drama of Divine Sovereignty in the Book of Daniel, 76.
             [23] Merrill Willis, Dissonance and the Drama of Divine Sovereignty in the Book of Daniel, 77, emphasis is mine.
             [24] Merrill Willis, Dissonance and the Drama of Divine Sovereignty in the Book of Daniel, 77.
             [25] Даррелл Ханна напоминает нам, что «согласно одной раввинистической барайте: “в вышнем мире не сидят, не соперничают, не отворачиваются и не устают” (Бавли Хагига 15a; 3 Енох 18:24). В целях убеждения слушателей в правильности этой мысли раввины заявляли, что у ангелов нет коленей и, таким образом, они не смогли бы сесть, даже если бы они этого захотели (Йерушалми Брахот 1:12c; Берешит Рабба 65:21; Ваикра Рабба 6:3; Песикта Раббати 22:6). Вполне возможно, что идея о том, что ангелы не способны сидеть, на самом деле возникла гораздо раньше раввинистического периода. К примеру, в одном из фрагментарных текстов из Песен субботнего жертвоприношения, возможно, присутствует утверждение о том, что ангелы не сидят». D. D. Hannah, “The Throne of His Glory: The Divine Throne and Heavenly Mediators in Revelation and the Similitudes of Enoch,” ZNW 94 (2003): 68–96 at 89.
     [26] Collins, Daniel - Hermeneia, 301.
     [27] Boyarin, “Beyond Judaisms,” 337.
     [28] Collins, Daniel - Hermeneia, 301.
     [29] Collins, Daniel - Hermeneia, 301.
andrei orlov

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Третья



Книга образов
           Еще один пример двойного богоявления, в котором оба владычества представлены в своем гармоничном сосуществовании, можно обнаружить во не-библейском иудейском апокалипсисе, известном нам как Книга образов, где Ветхий Днями (обозначаемый в этой книге как Глава Дней) и Сын Человеческий снова предстают в своем антропоморфном обличии. Книга образов впервые дошла до западного читателя как часть енохической композиции сохранившейся на эфиопском языке и известной в научной номенклатуре как Первая книга Еноха. Несмотря на отсутствие отрывков Книги образов среди Кумранских фрагментов енохических текстов, современный научный консенсус придерживается мнения, что это сочинение было создано не позднее II в. н.э.[1] 1 Енох 46:1-2[2] дает следующее описание двух владычеств:
И там я видел Единого, имевшего главу дней, и Его глава была бела как руно; и при Нем был другой, лицо которого было подобно виду человека, и Его лицо полно было прелести и подобно одному из святых ангелов. И я спросил одного из ангелов, который шел со мною и показал мне все сокровенные вещи, о том Сыне человеческом, кто Он, и откуда Он, и почему Он идет с Главою дней.[3]

Несмотря на тот факт, что автор этого текста испытал значительное влияние седьмой главы Книги пророка Даниила, в нем также присутствуют некоторые новые дополнительные подробности. Анализируя это описание, Джордж Никельсбург и Джеймс Вандеркам отмечают, что в двойном богоявлении из главы 46 Бог не представлен на престоле, а указание на его восшествие на престол откладывается до главы 47.[4] Автор предпочитает сосредоточится на описании самих двух персонажах, а в стихах 2-3 на идентичности фигуры в человеческом облике. В этом отношении данный текст отличается от стиха Дан. 7:13, где идентичность Сына Человеческого воспринимается как должное.[5]
            Еще один важный аспект рассказа из Книги образов по сравнению с седьмой главой Книги пророка Даниила состоит в пристальном внимании автора этого текста к функциям и обязанностям второго владычества, перечислением которых наполнены разъяснения ангела-толкователя, следующие за описанием богоявления.[6] Как указывают Никельсбург и Вандеркам, «Енох не задает вопросов о Главе Дней, а только о “том Сыне Человеческом.” Читатели данного текста и так знают, что представляет собой Бог, однако Сын Человеческий в этом енохическом сочинении, играющий в нем главную роль, отличается от соответствующей фигуры в Книге пророка Даниила и нуждается в объяснениях. Он – судья царей и сильных мира сего – функция, которой его не наделяет автор седьмой главы Книги пророка Даниила, и в этом своем качестве он представляется объектом веры и надежды слушателей и читателей».[7]
            Такое пристальное внимание к фигуре Сына Человеческого в контексте двойного богоявления следует отметить особо, поскольку в нем он принимает на себя некоторые отличительные признаки первого владычества. Один из важных признаков этого описания – упоминание его «лица, которое было исполнено благодати».[8] Такое внимание к мотиву «лица» второго владычества не представляется случайным. Образ лица, или паним, также играет важную роль в других ранних описаниях богоявлениях двух владычеств и нередко служит символическим соответствием понятий Божьей Славы (Кавод) и Божьего Образа (Целем). Также можно предположить, что в Книге образов этот образ лица понимается как божественный атрибут. Размышляя над мотивом лица Сына Человеческого, Никельсбург и Вандеркам отмечают, что в данном тексте далее «развивается тема лица этого персонажа, благодаря которому он уподобляется одному из святых ангелов. Иначе говоря, получается, что Бог появляется в сопровождении еще одной божественной фигуры. Выражение “исполненное благодати” используется здесь не в абстрактном богословском смысле, а как физическая отличительная черта этого персонажа».[9] Подобно тому, как это происходит в седьмой главе Книги пророка Даниила, возможно, образ второго владычества в тексте 1 Енох 46:1-2 вбирает в себя отличительные признаки Божьей Славы. Подобного рода перенесение атрибутов с одного персонажа на другого представлено с еще большей степенью очевидности в других местах Книги образов, где «Престол Славы», также представленный как атрибут Бога, передается теперь второму владычеству, охарактеризованному автором посредством множества обозначений, в том числе такими титулами как Избранный/Избранник. Как сообщается в тексте 1 Енох 45:3, «Избранный сядет на престол славы».[10] Размышляя над этой удивительной передачей божественного атрибута от одного персонажа другому, Даррелл Ханна отмечает, что «в Книге образов о Сыне Человеческом, или Избранном, именуемым также Мессией (48:10; 52:4), говорится, что он воссядет на престоле Славы, что означает для нашего автора престол самого Бога».[11] Кроме того, согласно замечанию Ханны,
... в этой связи важно, что в стихах 47:3 и 60:2 Книги образов фраза «престол его славы» используется по отношению к Господу Духов. В этих двух текстах именно Господь Духов, или Глава Дней, как он назван в этом сочинении, восседает «на престоле его славы». Таким образом, одна и та же фраза «престол славы» используется как по отношению к Сыну Человеческому, так и применительно к Господу Духов, и в тексте нигде не обнаруживается указаний на тот факт, что автор намеревался провести разграничение между двумя образами. Сам собой напрашивается вывод о том, что наш автор рассуждает об одном и том же образе, одном престоле славы.[12]
          
            Как отмечалось ранее в нашем исследовании, уже в самых ранних библейских описаниях Божьей Славы (Кавод), обнаруживается любопытный симбиоз антропоморфной фигуры Бога и его Престола, так как оба они появляются в виде единой неделимой сущности. Принимая во внимание такое положение вещей, можно предположить, что второе владычество, посредством обладания престолом, становится воплощением Божьей Славы. Ярл Фоссум ранее уже отмечал о том, что «в Книге образов “Избранный” или “Сын Человеческий,” идентифицирующийся там с патриархом Енохом, возведен на “престол славы.” В случае, если “слава” характеризует не престол, а того, кто не нем восседает, Енох в действительности идентифицируется со Славой Божьей».[13] Фоссум также предполагает наличие связи между данным произведением и другими иудейскими повествованиями о двух владычествах, такими как предание об иконине Иакова,[14] отмечая, что «Книга образов служит ранней параллелью к описаниям Иакова в таргумах, где он представлен восседающим на Престоле Славы».[15]
            Как и в Книге пророка Даниила, где Сын Человеческий принимает на себя атрибут славы в присутствии Бога, а, по мнению некоторых исследователей, и от самого Бога, в Книге образов Избранный также возводится на престол славы самим Богом, названным в этом сочинении Господом Духов.[16] В отношении мотива возведения на престол второго владычества Даррелл Ханна отмечает, что «в стихах 61:8–9 Господь Духов явным образом изображается возводящим Сына Человеческого на престол и наделяющим его властью озвучивать решения Судного Дня: “И Господь Духов посадил Избранного на престол Своей славы.” ... Эфиопский глагол в данном случае – эквивалент древнееврейского каузативного глагола: Господь Духов повелевает Избранному сесть на престол славы».[17]
            Следует отметить, что в Книге образов мотив передачи атрибута престола славы происходит без всякого конфликта, в атмосфере гармоничной комплиментарности, когда одно владычество гармонично дополняет другое, как и в Книге пророка Даниила. Хартадо подчеркивает эту дополняющую природу второго владычества в Книге образов, высказывая мнение о том, что Сын Человеческий,
по-видимому, действует в качестве судьи от лица Бога («во имя Господа Духов», к примеру, в 1 Енох 55:4) и, наделенный такими полномочиями, восседает на престоле, смысл образа которого тесно связан с Богом: «В тот день Избранный сядет на престол Славы» (45:3; см. также 51:3; 55:4; 61:8; 62:2, 3, 5-6; 70:27). Значение данного эпизода состоит не в том, что этот персонаж выступает как соперник Бога или предстает в качестве второго бога, а, скорее, в том, что он воспринимается исполняющим эсхатологическую роль, ассоциирующуюся с Богом, и, следовательно, выступает как главный посредник Бога, наиболее тесно связанный с Божьими деяниями.[18]
            
В описаниях ранних богоявлений двух владычеств, в которых они гармонично дополняют друг друга, можно отметить тенденцию, при которой не только второе владычество постепенно наделяется все большим количеством атрибутов Бога, но также и динамику, в которой первое владычество неуклонно утрачивает или лучше сказать «сдает» свои роли и функции. В этом отношении, наряду с передачей атрибутов божественных полномочий и власти в виде  Божьего Престола и Славы Сыну Человеческому/Избранному в Книге образов, можно проследить еще один связанный с этим явлением процесс, а именно, перемещение Бога из области его традиционного зрительно воспринимаемого богоявления в сферу невидимого бытия. Обнаруживая такого рода обмен ролями между Богом и Сыном Человеческим в Книге образов, Джордж Никельсбург и Джеймс Вандеркам отмечают, что, несмотря на присутствие Бога почти в каждой главе этого сочинения, где он либо назван по имени, либо его наличие подразумевается,
он не описывается через какие-либо детали, и редко бывает представлен совершающим что-либо самостоятельно. Почти все приписанные ему действия совершаются посредниками. Различные ангелы выступают в роли посредников между Богом и людьми, вознося молитвы за страдающих праведников и взывая к совершению наказания грешников, и это относится как к древним временам потопа, так и к будущему великому суду. Главное действующее лицо этого Судного Дня – Сын Человеческий, выступающий также под именами Праведного, Избранного Богом или Помазанника, и являющимся вторым после Бога по значимости персонажем Книги образов. Так, к примеру, Бог не выступает в роли божественного воина, как он, например, представлен во введении к Книге Стражей (1 Енох 1). Вместо этого, при появлении Избранного и Помазанника горы расплавляются как воск (52:4, 6, 9; 53:6-7). Таким образом, хотя Бог и доминирует в повествовании Книге образов, он в то же время сам не присутствует в мире, вместо этого населенном другими персонажами, праведными и избранными, царями и владыками, а также демоническими полчищами Азазеля.[19]

            Еще одним важным отличительным признаком Книги образов служит тот факт, что второе владычество здесь связано со своим земным двойником в образе седьмого допотопного патриарха Еноха. Подобное развитие концепции второго владычества представляет собой новшество по сравнению с седьмой главой Книги пророка Даниила, где Сын Человеческий на связан непосредственно со своим земным двойником. Подобного рода восприятие второго владычества как небесного двойника земного мистика играет заметную роль также во многих других ранних иудейских рассказах о двух владычествах, в том числе в Эксагоге Иезекииля Трагика, Второй книге Еноха и Лествице Иакова.[20]
            Предание о небесном двойнике также оказало большое влияние на формирование ранних христианских концепций, в которых фигура Сына Человеческого служила для обозначения небесной личности главного героя христианской веры.[21] Истоки такой интерпретации (т.е. второго владычества как небесного двойника земного мистика) обнаруживаются уже в главе 71 Первой книги Еноха, где Енох идентифицируется как второе владычество в образе Сына Человеческого. Описание этого процесса преображения мистика в его небесного двойника представлено следующим образом:
И вышли из того дома Михаил и Гавриил, Руфаил и Фануил, и многие святые ангелы без числа, и с ними Глава дней; Его глава бела и чиста как волна (руно) и Его одежда неописуема. И я упал на свое лицо, и все мое тело сплавилось, и мой дух изменился; и я воскликнул громким голосом, духом силы, и прославил и восхвалил и превознес. И эти прославления, которые вышли из моих уст, были приятны для того Главы дней. И сам Глава дней шел с Михаилом и Гавриилом, Руфаилом и Фануилом, и с тысячами и со тьмами тысяч, с ангелами без числа. И тот ангел пришел ко мне, и приветствовал меня своим гласом, и сказал: «Ты – сын человеческий, рожденный для правды, и правда обитает над тобою, и правда Главы дней не оставляет тебя».[22]

            Никельсбург и Вандеркам усматривают в этом тексте связь с другими  апокалиптическими и раввинистическими преданиями о двух владычествах, отмечая что «идентификацию Еноха как Сына Человеческого можно считать первым шагом на пути к ангелификации мистика в тексте 22-ой главы Второй книги Еноха и его идентификации с Метатроном в Третьей книге Еноха».[23] При сравнении с двойными богоявлениями отраженными в Книге пророка Даниила и 1 Енох 46:1-2, здесь можно распознать не просто одновременное представление двух владычеств, но также и описание процесса посвящения человеческого существа в его роль второго владычества.
            Еще одним важным аспектом Книги образов представляется тенденция его автора к созданию образа главного человеческого персонажа повествования, Еноха, не только как мистика, созерцающего второе владычество, но одновременно также как и само второе владычество. Такого рода тенденция к одновременному изображению Еноха как созерцавшего видение и объекта этого видения присутствует уже в одном из самых ранних енохических текстов, а именно, Книге Стражей. 14-ая глава этого произведения описывает видение Еноха в котором он входит в небесный храм в качестве небесного первосвященника. Как отмечает Хельге Кванвиг, о своем видении небесного храма «Енох повествует как бы с двух различных перспектив. В соответствии с первой из них перед читателем предстает целый ряд событий, причем подчеркивается, что Енох при этом остается на земле на протяжении всего процесса совершения откровения…. В соответствии со второй точкой зрения Енох оказывается в центре видения как главное действующее лицо самого откровения, и его проводят по палатам небесного храма».[24] В случае, если интерпретация Кванвига верна в отношении особенностей процесса видения Еноха, то мистик, получающий откровение, оказывается одновременно в двух мирах: на земле он спит и видит сон, и в то же время в небесном храме его наделяют обязанностями священнического служения. Как будет показано далее, подобное представление двойной идентичности человеческого адепта получило широкое распространение в различных изложениях преданий о двух владычествах.
 Кванвиг рассматривает эти ранние этапы формирования енохического предания в качестве ключевого концептуального момента в процессе дальнейшего развития идеи идентификации Еноха с его небесной личностью в виде Сына Человеческого в Книге образов. Соответственно, по мнению этого исследователя, «в главах 13-ой и 14-ой Первой книги Еноха Енох видит своего двойника, представленного в видении на небесах. В главах 70-ой и 71-ой   [Книги образов] он будет вознесен на небо, чтобы идентифицироваться с Сыном Человеческим».[25] В Книге образов представлены две ранее упомянутые перспективы: Енох сначала рассказывает о великих деяниях Сына Человеческого, а только потом идентифицируется с этим своим небесным образом.[26] Кванвиг отмечает, что «эти две перспективы, таким образом, представляют собой два способа рассказа о духовном опыте во сне, в котором человек видит себя. В первом человек рассказывает о своем сне как о том, что случилось в прошлом, говоря о том, как он видел себя во сне совершающим некие деяния; во втором он непосредственно пребывает в процессе этого духовного опыта становясь тем персонажем которого он видел во сне».[27]
            Образ главного героя как одновременно созерцающего видение и выступающего в роли божественного посредника имеет особое значение, поскольку подобный литературный прием обнаруживается во многих иудейских и христианских рассказах о двух владычествах на небесах. Так, в Эксагоге Иезекииля Трагика Моисей будет представлен сначала созерцающим божественного персонажа, восседающего на престоле на горе, а затем он сам превратиться в этого персонажа. В Лествице Иакова патриарх Иаков будет созерцать видение своей собственной небесной личности в форме образа или иконина, запечатленного на небесном Престоле Бога. В подобном же ключе и в рассказах о Крещении и Преображении в синоптических Евангелиях Иисус также будет представлен как в качестве визионера созерцающего богоявление так и в качестве смыслового центра богоявления.
            Еще один важный аспект Книги образов, имеющий отношение к целям нашего исследования, состоит в том факте, что в описании богоявления двух владычеств в тексте 1 Енох 71 обнаруживается также откровение божественного гласа, хотя установить с полной определенностью личность, произносящую слова, представляется затруднительным. В некоторых рукописях под говорящей фигурой подразумевается ангел, в других же голос приписывается Богу.[28] В случае, если произнесение слов исходит от Бога, это вербальное подтверждение только что обретенного статуса второго владычества имеет очень большое значение. Как мы увидим далее, подобного рода подтверждение от лица первого владычества небесного статуса второго владычества играет существенную роль в ранних христианских текстах, где Бог полностью покинет визуальное измерение богоявления и будет доступен только как невидимый Глас. Еще одним важным отличительным признаком этой сцены посвящения героя в небесные тайны служит особая форма обращения, напоминающая изречения Бога в рассказах о Крещении и Преображении, в которых Иисус будет наделен (в первый раз в христианской традиции) зрительно воспринимаемыми атрибутами Бога.
            В заключении нашего анализа будет уместным взглянуть на порядок появления двух владычеств в описаниях двойного богоявления в Книге образов. Как мы помним в седьмой главе Книги пророка Даниила, такой важной для символики Книги образов, сначала описывается появление первого владычества в образе Ветхого Днями, и только потом на сцену выходит второе владычество, представленное Сыном Человеческим. Похожий порядок в представлении двух владычеств находит свое отражение и в Книге образов, где за описаниям богоявления первого владычества (именуемого там как Глава Дней) следует епифания Сына Человеческого. Здесь нужно отметить, что последовательность появления владычеств порой не прописывается ясно в апокалиптических рассказах, как это сделано, например, в 7-ой главе Книги пророка Даниила, а устанавливается через последовательность «отчетов» визионера. Так, например, в 1 Енох 46:1 созерцатель сначала описывает явление Главы Дней, а затем второго персонажа, представленного Сыном Человеческим.[29] В тексте 1 Енох 71:9-14 вновь обнаруживается подобный же порядок появления владычеств: сначала говорится о появлении Главы Дней, и только затем сообщается о преображении Еноха в Сына Человеческого.



[1] В своем заключении к собранию докладов, сделанных на конференции Семинара Еноха, посвященной Книге образов, Паоло Сакки отмечает: «В целом мы видим, что те исследователи, которые непосредственно изучали проблему датировки Книги образов, сходятся во мнении, что она датируется приблизительно временем правления Ирода. Другие участники конференции, чьи интересы на связаны непосредственно с проблемой датировки этого текста, тем не менее, согласны с таким мнением о ней». P. Sacchi, “The 2005 Camaldoli Seminar on the Parables of Enoch: Summary and Prospects for Future Research,” in: Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting of the Book of Parables (ed. G. Boccaccini; Grand Rapids: Eerdmans, 2007) 510. См. также D. Suter, “Enoch in Sheol: Updating the Dating of the Book of Parables,” in: Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting the Book of Parables (ed. G. Boccaccini; Grand Rapids: Eerdmans, 2007) 415–443; G.W.E. Nickelsburg and J.C. VanderKam, 1 Enoch 2: A Commentary on the Book of 1 Enoch. Chapters 37–82 (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2012) 58–63.
           [2] В отношении этого текста Хартадо заметил, что «воздействие концепции небесного божественного посредника особенным образом выявляется в 1 Енох 46:1-3, где автор, используя образы и символы из текста Дан. 7:9-14, представляет образ “Сына Человеческого”/ “Избранного” на небесах, как персонажа, очевидным образом связанного с Богом, обладающего ангельским обликом и посвященного во все небесные тайны. В небесной сцене автор этого текста представляет Бога и “другого,” видом подобного человеку, чье лицо было “исполнено благодати, подобно одному из святых ангелов,” и который “покажет все сокровенные вещи.” Автор текста 46-ой главы Первой книги Еноха очевидно, воспринимал персонажа из Дан. 7:13-14 как реальное существо, наделенное небесными (ангельскими) характерными признаками и как избранного главного Божьего исполнителя эсхатологического спасения. Вне зависимости от того факта, отражает ли такая интерпретация смысл, который подразумевал автор седьмой главы Книги пророка Даниила, или его более позднюю интерпретацию, в любом случае, по моему мнению, такое толкование служит свидетельством концепции небесного божественного посредника, персонажа, власть которого уступает в своей значимости только Богу, и который действует как главный представитель Бога». Hurtado, One God, One Lord, 54.
             [3] И. Р. Тантлевский, Книги Еноха (Иерусалим: Гешарим; Москва: Мосты культуры, 2002) 337.
             [4]1 Енох 47:3: «И в те дни я видел Главу дней, как Он воссел на престол Своей славы, и книги живых были раскрыты пред Ним, и видел все Его воинство, которое находится вверху на небесах и окружает Его, предстоя пред Ним». Тантлевский, Книги Еноха, 338.
             [5] Nickelsburg and VanderKam, 1 Enoch 2, 156.
             [6] В 1 Енох 46: 3-8 говорится: «И он отвечал мне и сказал мне: “Это Сын человеческий, Который имеет правду, при Котором живет правда, и Который открывает все сокровища того, что сокрыто, ибо Господь духов избрал Его, и жребий Его пред Господом духов превзошел все, благодаря праведности, в вечность. И этот Сын человеческий, Которого ты видел, поднимет царей и могущественных с их лож и сильных с их престолов, и развяжет узды сильных, и зубы грешников сокрушит. И Он изгонит царей с их престолов и из их царств, ибо они превозносят Его, и не прославляют Его, и не признают с благодарностью, откуда досталось им царство. И лицо сильных Он отвергнет, и краска стыда покроет их; мрак будет их жилищем и слезы их ложем, и они не будут иметь надежды встать с своих лож, так как они не превозносят имя Господа духов. И это те, которые осуждают звезды небесные, и возвышают свои руки против Всевышнего, и попирают землю и на ней живут; все дела их неправда, и они открывают неправду; сила их основывается на богатстве, и вера их относится к богам, сделанным их же руками; и они отвергли имя Господа духов. И они изгоняются из домов их общественного собрания и из домов верующих, которые взвешены во имя Господа духов”». Тантлевский, Книги Еноха, 337-338.
           [7] Nickelsburg and VanderKam, 1 Enoch 2, 157.
           [8] Никельсбург и Вандеркам привлекают внимание исследователей к этому отличительному признаку, отмечая, что, по сравнению с Дан. 7:13, в тексте 1 Енох 46:1 присутствует упоминание лица Сына Человеческого. Nickelsburg and VanderKam, 1 Enoch 2, 156.
           [9] Nickelsburg and VanderKam, 1 Enoch 2, 157.
             [10] Knibb, The Ethiopic Book of Enoch, 2.131. On the throne of glory see also 1 Enoch 51:1; 55:4; 61:8; 62:5; 69:27, 29.
           [11] Hannah,” The Throne of His Glory,” 82. В отношении подобного рода преданий Ласло Галлус отмечает, что «необходимо проводить различие между текстами, содержащими указание на факт сидения Избранного на престоле, и сценой самого восхождения на престол. В этом смысле стихи 45:3; 51:3 и 55:4 можно рассматривать как предварительное замечание о восшествии на престол, события огромного значения, происходящего в стихе 61:8, к которому автор подводит читателя на протяжении всего текста книги. Не только личность персонажа, восседающего на престоле, служит предметом споров; даже в отношении факта окончательного обладания “престолом славы” также не было единодушия среди ученых.... Более того, в стихах 47:3 и 60:2 слова “престол славы” используются по отношению к Богу, который, как “Глава Дней,” появляется восседающим на этом престоле. В тексте нет никаких указаний на отличие этого “престола славы” от некого иного “престола славы,” на который возведен Избранный». L. Gallusz, The Throne Motif in the Book of Revelation (LNTS, 487; London: T&T Clark, 2014) 63-64.
             [12] Hannah, “The Throne of His Glory,” 86.
           [13] J. Fossum, The Image of the Invisible God: Essays on the Influence of Jewish Mysticism on Early Christology (NTOA, 30; Fribourg: Universitätsverlag Freiburg Schweiz; Göttingen: Vanderhoeck & Ruprecht, 1995) 145.
             [14] О термине иконин как арамейской транслитерации слова εἰκών/εἰκόνιον см. M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature (New York: Judaica Press, 1996) 60 and 297; S. N. Bunta, “The Likeness of the Image: Adamic Motifs and Tselem Anthropology in Rabbinic Traditions about Jacob’s Image Enthroned in Heaven,” JSJ 37 (2006): 55-84 at 62-63.
           [15] Fossum, The Image of the Invisible God, 145.
             [16] В 1 Енох 61:8 говорится: «И Господь духов посадил Избранного на престол Своей славы, и Он будет судить все деяния святых ангелов на небе и взвесит их поступки на весах». Тантлевский, Книги Еноха, 343.
           [17] Hannah, “The Throne of His Glory,” 86-7.
             [18] Hurtado, One God, One Lord, 53.
             [19] Nickelsburg and VanderKam, 1 Enoch 2, 42, emphasis is mine.
             [20] В некоторых более поздних рассказах, принадлежащих традиции Хейхалот, обнаруживается продолжение и развитие данного предания посредством представления Еноха как земного прототипа второго владычества в образе высшего ангела Метатрона.
             [21] Некоторые исследователи указывают на концептуальные связи между евангельскими рассказами о Преображении Иисуса и Книгой образов. На эту тему см. C. H. T. Fletcher-Louis, Luke-Acts: Angels, Christology and Soteriology (WUNT, 2.94; Tübingen: Mohr Siebeck, 1997) 44-45; S. S. Lee, Jesus’ Transfiguration and the Believers’ Transformation: A Study of the Transfiguration and Its Development in Early Christian Writings (WUNT, 2.265; Tübingen: Mohr Siebeck, 2009) 42-43.
             [22] Тантлевский, Книги Еноха, 349.
           [23] Nickelsburg and VanderKam, 1 Enoch 2, 328.
[24] H. Kvanvig, “The Son of Man in the Parables of Enoch,” in: Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting of the Book of Parables (ed. G. Boccaccini; Grand Rapids: Eerdmans, 2007) 181.
[25] Kvanvig, “The Son of Man in the Parables of Enoch,” 182. О критике такой точки зрения см. J. Collins, “Enoch and the Son of Man: A Response to Sabino Chialà and Helge Kvanvig,” in: Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting of the Book of Parables (ed. G. Boccaccini; Grand Rapids: Eerdmans, 2007) 218.
[26] Хельге Кванвиг отмечает, что «Енох созерцает Сына Человеческого в видениях будущего, а не в откровении настоящего. Он видит то, что совершится в будущем». Kvanvig, “The Son of Man in the Parables of Enoch,” 201.
[27] Kvanvig, “The Son of Man in the Parables of Enoch,” 181.
             [28] Никельсбург и Вандеркам отмечают, что «в стихе 14a в различных рукописях обнаруживаются разночтения в отношении персонажа, говорившего с Енохом. Вместо слов “и он” (wawe’etu) в некоторых рукописях содержится фраза “и ангел” (wawe’etu mal’ak). Такое чтение выглядит как попытка либо идентифицировать неопределенное “он,” или оградить смысл текста от мысли о том, что Бог разговаривал непосредственно с мистиком. В случае, если чтение “этот ангел” было изначальным, из текста не совсем понятно, с каким ангелом разговаривал Енох, однако, если автор мог представить Бога действительно приближавшимся к Еноху, не обнаруживается причины, по которой Глава Дней не мог бы непосредственно к нему обратиться, несмотря на то, что использование местоимения третьего лица по отношению к Главе Дней выглядит странно в случае, если все же говорит именно Глава Дней». Nickelsburg and VanderKam, 1 Enoch 2, 327-8.
             [29] «И там я видел Единого, имевшего главу дней, и Его глава была бела как руно; и при Нем был другой, лицо которого было подобно виду человека, и Его лицо полно было прелести и подобно одному из святых ангелов». Тантлевский, Книги Еноха, 337.
andrei orlov

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Четвертая



Житие Адама и Евы
Важным псевдоэпиграфическим источником, имеющим отношение к нашему исследованию преданий о двух владычествах, служит рассказ о возвышении Адама и о поклонении ему ангелов, содержащийся в армянской, грузинской и латинской версиях Жития Адама и Евы.[1] Несмотря на тот факт, что конечные версии этих книг были созданы более поздними христианскими авторами, в этих христианских сочинениях, вне всякого сомнения, обнаруживаются ранние адамические предания. В ходе нашего дальнейшего исследования будет предпринята попытка показать, что мотив ангельского почитания первого человека был хорошо знаком некоторым авторам иудейских сочинений периода Второго Храма, в том числе и Второй книги Еноха.[2]
В главе 13-ой армянской, грузинской и латинской версий Жития Адама и Евы содержится описание сотворения первого человека. В грузинской и латинской версиях обнаруживается интересная деталь, служащая дополнением к рассказу о сотворении первого человека из Книги Бытия, и имеющая отношение к мотиву лица Адама.[3] В то время как в тексте Быт. 2:7 нет упоминания о лице или паним Адама, в версии этого рассказа, содержащейся в Септуагинте, сообщается, что Бог вдохнул дыхание жизни в лицо Адама.[4] В 13-ой главе латинской версии Жития Адама и Евы мотив лица появляется вновь, на этот раз в контексте иного предания о том, что лицо первого человека было сотворено по образу Божьему: «когда Бог вдохнул в тебя дыхание жизни, а твое лицо (vultus) и подобие были сотворены по образу Божьему».[5] Автор этого текста, по-видимому, устанавливает концептуальную связь между лицом (паним) первого человека и понятием образа (целем), и как мы позже увидим подобная связь будет играть первостепенную роль в дальнейших преданиях о двух владычествах.
Мотив лица (паним) второго владычества, различимый уже в самых ранних иудейских рассказах о двойных богоявлениях, подобных седьмой главе Книги пророка Даниила, будет играть заметную роль в более поздних сочинениях о Метатроне, в которых это особое второе владычество будет восприниматься как гипостазированное Лицо Божье. Идентификация второго владычества с концепцией лица (паним) получит продолжение и развитие в более поздних текстах: этот мотив обнаруживается во Второй книге Еноха, где говорится, что Адам был сотворен в соответствии с лицом Бога, а также в рассказах о небесном образе Иакова.
Согласно авторам Жития Адама и Евы, после сотворения первого человека архангел Михаил привел его пред Божье Присутствие и повелел ему поклониться Богу.[6] Мотив поклонения Адама Богу неявным образом служит указанием на тот факт, что Бог, возможно, подразумевался в этом рассказе как обладающий видимым антропоморфным образом. В целом же изображение первого владычества в этом рассказе передается посредством некоторых неясных намеков, в число которых, помимо мотива поклонения первого человека Богу, входит также обращение к нему Бога после совершения ритуального поклонения. В этом обращении, в том виде, как оно сохранилось в латинском Житии, Бог сообщает Адаму, что его тело сотворено по подобию божественной Формы: «Вот, Адам, я сотворил тебя по нашему образу и подобию».[7] В грузинской версии слова Бога обращены не к Первочеловеку, а к архангелу Михаилу: «И Бог сказал Михаилу: “Я сотворил Адама в соответствии с (моим) образом и моей божественной сущностью».[8]
Стремление авторов Жития избегать описания Бога через визуальные символы, и предпочтение в выражении его посредством обращений и изречений, служит указанием на акустические или аудиальные тенденции повествования, в контексте которого богоявление неуклонно перемещается в аудиальное невидимое измерение. Тенденция к представлению Вседержителя невидимым подтверждается также функционированием Адама в качестве своего рода «иконы» Бога, используемой отныне ангелами для их поклонения Предвечному. Из текста Жития мы узнаем что после творения Адама всем ангелам было дано повеление поклониться этой человеческой «иконе».[9] Существенным отличительным признаком рассказа служит тот факт, что Михаил, призвавший всех небесных обитателей совершить акт поклонения, повелевает им не просто почтить Адама, а поклониться образу и подобию Бога. В грузинской версии его повеление принимает следующую форму: «Поклонитесь подобию и образу Бога».[10] В латинской версии обнаруживается похожее обращение: «Почитайте образ Господа Бога, как повелел Господь Бог».[11] В армянской же версии имя Адама отсутствует, а вместо этого только что сотворенное «второе владычество» представлено как божественная сущность: «Тогда Михаил призвал всех ангелов, и Бог сказал им: “Давайте, поклонитесь богу, которого Я сотворил”».[12]
Из Жития мы далее узнаем, что повеление Михаила почтить новоявленную «икону» Бога вызывает различные реакции в ангельском сообществе. Некоторые ангелы последовали приказу архангела, в то время как другие, в том числе и Сатана, отказались ему подчиниться. В латинской версии мотив приказа поклониться образу Бога повторяется вновь, когда Михаил лично призывает Сатану «поклониться образу Бога Иеговы».[13] В отличие от повеления Михаила, в котором отсутствует упоминание имени Адама, а вместо этого первый человек обозначается как «образ Божий», в отказе Сатаны присутствует особое упоминание имени Адама, которого он воспринимает не как «икону», а как существо, сотворенное позднее его и, следовательно, по рангу младше его.[14] В отказе Сатаны почитать Адама мы встречаем важную тему ангельского «противостояния» второму владычеству. И тем не менее, в контексте комплиментарной модели двух владычеств разворачивающейся в Житии Адама и Евы, этот мотив противостояния не служит, как в более поздних раввинистических источниках, цели низвержения Божьего посредника, воспринимаемого здесь как образ Бога. Напротив, этот мотив служит для утверждения его уникального статуса как «второго владычества».   
В этом отношении не было бы преувеличением предположить, что мотив ангельского поклонения выступает как неотъемлемая часть в формировании уникальной высшей идентичности Адама, очевидно выявляя процесс парадоксального обожествления первого человека.[15] Благодаря этому ангельскому поклонению главный герой в человеческом облике возвышается в область его новой, сверх-ангельской, онтологии, превращаясь в «икону» или «лицо» Бога; и этот его статус утверждается в Житии как посредством ангельского почитания, так и посредством изначального поклонения Богу со стороны самого Адама. В данном случае, как и в других рассказах о двух владычествах, идентичность второго владычества устанавливается с помощью концепции Божьего Образа. Далее мы рассмотрим похожие пути развития этой концепции в преданиях о Енохе и Иакове, в которых возвышение этих патриархов также осуществлялось с помощью концепции Божьего Образа. Такой же способ посвящения в божественные тайны проявится и в ранних христологических учениях, в которых Иисус будет пониматься как «Образ Бога невидимого».
Как упоминалось ранее, исследователи преданий о двух владычествах уже отмечали, что, в то время как в одних рассказах два владычества дополняют друг друга, в других повествованиях они противостоят друг другу. Сигал, к примеру, подчеркивал, что в более ранних рассказах владычества обычно гармонично дополняют друг друга, в то время как в более поздних рассказы они полемически противостоят друг другу. Иллюстрацией такого рода смены парадигмы может служить наблюдение за эволюцией вышеупомянутого рассказа о возвышении Адама и почитания его ангелами. В то время как в псевдоэпиграфических рассказах Бог способствует возвышению и почитанию первого человека, в более поздних раввинистических текстах он не позволяет небесным обитателям проявлять такого рода почитание.[16]
Важным фактом является также то, что в Житии Адама и Евы повествование о возвышении Адама и ангельском поклонении излагается устами антагонистического персонажа – Сатаны. Именно он сообщает Адаму о его собственном низвержении из-за отказа почитать только что сотворенный образ Бога. Так, например, в главе 12-ой латинской версии Жития враг рода человеческого восклицает, что он был изгнан и отлучен от своей славы, которой он обладал на небесах среди ангелов.[17] Следует отметить, что как в латинской, так и в армянской версиях прежнее место пребывания Сатаны обозначается как «обитель света», где он был наделен своей «славой».[18] В главе 13-ой латинской и грузинской версий его низвержение представлено как изгнание от лица Бога.[19] В Житии Сатана также, по-видимому, ассоциируется с атрибутом Божьего Престола. Так, в тексте 12-ой главы армянской версии Жизни Адама и Евы он утверждает следующее: «я был отчужден от престола с херувимами, которые обычно охраняли меня как под распростертым покровом». Мотив изначального наделения антагониста атрибутами Славы и Божьего Престола возможно предполагает, что прежде, до сотворения Адама, он был фаворитом Бога и что его самого в данном случае можно воспринимать как поверженное «второе владычество». Христианские предания, нашедшие свое отражение в рассказах об искушении Иисуса в пустыне в синоптических Евангелиях, могут служить указанием на подобное же взаимодействие между прежним, поверженным вторым владычеством в виде Сатаны, и новым обладателем этого статуса, которым в евангелиях наделяется Иисус. К более подробному рассмотрению такого рода преданий мы вернемся немного позднее.
А пока достаточно сказать, что текст Жития Адама и Евы служит свидетельством уникального процесса ротации «вторых владычеств», когда прежний наместник низвергается и заменяется на нового Божьего фаворита. Несмотря на тот факт, что в комплиментарной модели двух владычеств находящей свое отражение в Житии Адама и Евы именно Сатана противостоит поклонению Образу Божьему, в более поздних антагонистических версиях рассказов о двух владычествах, этой функцией противостояния нередко наделяется сам Бог. В такого рода полемических рассказах именно Бог не одобряет почитание только что сотворенного им первого человека и показывает ангельским сонмам, что его любимое творение не заслуживает того почтения, которое должно быть даруемо только их единому Творцу. Такое развитие рассматриваемой концепции однако показывает что происхождение двух мотивов, а именно, ангельского поклонения и ангельского отвержения, вытекает уже из ранних иудейских текстах, служивших основой для создания представлений о возвышении и низвержении второго владычества в раввинистической литературе.




             [1] Все версии Жития Адама и Евы и их переводы на английский язык опубликованы в: G. Anderson and M. Stone, A Synopsis of the Books of Adam and Eve. Second Revised Edition (EJL, 17; Atlanta: Scholars, 1999).
             [2] Криспин Флетчер-Луи в своем недавно опубликованном исследовании возвращается к рассмотрению некоторых ранних свидетельств мотива ангельского поклонения Адаму, высказывая мнение о его возможном происхождении из религиозных представлений, сложившихся в период Второго Храма. См. на этот предмет C. Fletcher-Louis, Jesus Monotheism, vol. 1, Christological Origins: The Emerging Consensus and Beyond (Eugene, OR: Cascade Books, 2015) 262-263.
             [3] Anderson and Stone, A Synopsis of the Books of Adam and Eve, 16E.
             [4] В версии Септуагинты текста Быт. 2:7 говорится: «И Бог сотворил человека, прах из земли, и вдохнул в его лицо (εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ) дыхание жизни, и человек стал живым существом».
             [5] Anderson and Stone, A Synopsis of the Books of Adam and Eve, 16-16E.
[6] В латинской версии Жития Адама и Евы 13:2 говорится: «Когда Бог вдохнул в тебя дыхание жизни, и твое лицо и подобие были сотворены по образу Божьему, Михаил повел тебя для поклонения Богу». В армянской версии Жития Адама и Евы 13:2 говорится: «Когда Бог вдохнул в тебя этот дух, ты получил подобие Его образа. Затем пришел Михаил и приказал тебе поклониться Богу». Anderson and Stone, A Synopsis of the Books of Adam and Eve, 16E.
             [7] Anderson and Stone, A Synopsis of the Books of Adam and Eve, 16E.
             [8] Anderson and Stone, A Synopsis of the Books of Adam and Eve, 16E.
[9] В латинской версии Жития Адама и Евы 13:2-14:1 говорится: «Господь Бог затем сказал: “Вот, Адам, я сотворил тебя по нашему образу и подобию.” Когда он вышел, Михаил созвал всех ангелов, говоря: “Почитайте образ Господа Бога в точности так же, как Господь Бог заповедал вам.”» В армянской версии Жития Адама и Евы 13:2-14:1 говорится: «Бог сказал Михаилу: “Вот, я сотворил Адама по подобию моего образа.” Затем Михаил созвал всех ангелов, и Бог сказал им: “Давайте, поклонитесь богу, которого я создал.”» Anderson and Stone, A Synopsis of the Books of Adam and Eve, 16E.
             [10] Anderson and Stone, A Synopsis of the Books of Adam and Eve, 16E.
             [11] Anderson and Stone, A Synopsis of the Books of Adam and Eve, 16E.
             [12] Anderson and Stone, A Synopsis of the Books of Adam and Eve, 16E.
             [13] “adora imaginem dei Jehova.” Anderson and Stone, A Synopsis of the Books of Adam and Eve, 16-16E. См. также латинскую версию Жития Адама и Евы 15:2: «Поклонитесь образу Бога. Если вы не поклонитесь, Господь Бог рассердится на вас». Anderson and Stone, A Synopsis of the Books of Adam and Eve, 17E.
[14] В латинской версии Жития Адама и Евы 14:2-15:1 говорится: «Михаил сам первым поклонился, а затем он позвал меня и сказал: “Поклонись образу Бога Иеговы.” Я ответил: “Нет во мне намерения поклоняться Адаму.” Когда Михаил стал понуждать меня к его почитанию, я сказал ему: “Почему ты понуждаешь меня? Я не буду поклоняться тому, кто ниже меня и появился позже меня. Я выше этого создания. Прежде чем он был сотворен, я уже был создан. Он должен поклоняться мне.” Услышав это, другие ангелы, которые были у меня в подчинении, отказались поклоняться ему». В армянской версии Жития Адама и Евы 14:2-15:1 говорится: «Михаил поклонился первым. Он позвал меня и сказал: “Ты также поклонись Адаму.” Я сказал: “Уходи, Михаил! Я не буду поклоняться тому, кто был создан после меня, ибо я был создан раньше. Почему я должен поклоняться ему?” Другие ангелы, которые были со мной, услышали это, и мои слова показались им приятными, и они не распростерлись пред тобой, Адам». Anderson and Stone, A Synopsis of the Books of Adam and Eve, 16E-17E.
[15] Так, мотив обожествления Адама особенно явно выражен в армянской версии Жития Адама и Евы 14:1: «Тогда Михаил созвал всех ангелов, и Бог сказал им: “Давайте, поклонитесь богу, которого я сотворил”». Anderson and Stone, A Synopsis of the Books of Adam and Eve, 16E.
             [16] Размышляя над подобного рода раввинистическими изложениями историй об ангельском поклонении, Гэри Андерсон отмечает, что «раввины были знакомы с этим мотивом и приняли активное участие в его опровержении. Примеры подобного рода усилий по опровержению данной идеи можно обнаружить в различных раввинистических рассказах, в которых авторы высказываются против любого способа выражения почитания Адама. Особенно наглядный пример такого полемического отношения можно найти в тексте Берешит Рабба 8:10, содержащем рассказ о том, как ангелы по ошибке приняли Адама за Бога и почти были готовы воскликнуть перед ним “Свят.” Бог предотвратил эту их ошибку, послав глубокий сон на Адама, так что его смертная природа стала для всех очевидной. Затем рабби Хошайя сравнивает этот пример с притчей, в которой царь и его управляющий выехали вместе на колеснице. Подданные царя хотели приветствовать царя, используя слово Dominus (Господин), однако царь, встревожившись, как бы его подданные не приняли за него его управляющего, быстро столкнул этого управляющего с колесницы. Таким образом, у народа не осталось сомнений относительно того факта, кого следовало провозгласить господином». G. Anderson, “The Exaltation of Adam and the Fall of Satan,” in: Literature on Adam and Eve. Collected Essays (ed. G. Anderson, M. Stone, J. Tromp; SVTP, 15; Brill: Leiden, 2000) 92.
             [17]Anderson and Stone, Synopsis, 15-15E.
             [18] Anderson and Stone, Synopsis, 18E.
             [19] См. латинскую версию Жития Адама и Евы 13:2: “ego proiectus sum a facie dei....” Anderson and Stone, Synopsis, 16.
andrei orlov

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Пятая.



Эксагоге Иезекииля Трагика
В пьесе Эксагоге Исход») Иезекииля Трагика, иудейского писателя жившего в Александрии во II веке до н. э., содержится еще один рассказ о богоявления двух владычеств, в котором Бог и второе владычество (в данном случае в лице Моисея) наделены одними и теми же визуальными атрибутами.[1] Во фрагментах 67–90 текста этой драмы, сохранившихся в сочинениях некоторых древних авторов,[2] говорится следующее:
Моисей: Я видел сон: Синайская вершина
И трон на ней высокий, до небес,
На троне же – муж, благородный видом,
В короне царской, в левой же руке
Сжимает скипетр. Подзывает правой
Меня рукой – я в страхе подхожу.
И вот, мне царь вручает скипетр свой,
И уступает место на престоле,
И диадему мне передает.
Оттуда я узрел весь круг земной,
И то, что под землей, и что над небом,
И звезды падали к моим ногам,
И я считал их – я число их ведал
И строил их в порядок боевой.
И в ужасе от сна я пробудился.

Рагуил: Мой гость, тебе прекрасное пророчит
Бог через этот сон: хотел бы я
Дожить до исполненья сих видений!
Быть может, ты великого низвергнешь
Царя сам воссядешь судией?
Увидеть все пределы ойкумены,
Земли глубины, высоту небес…
Да, час придет, и ты увидишь все:
Что ныне есть, что было и что будет.[3]

           По мнению исследователей, принимая во внимание цитату из текстов Александра Полигистора (ок. 80–40 до н.э.), этот рассказ о Моисее можно считать свидетельством существования рассматриваемого предания во II-м в. до н.э.[4] Следует отметить также, что, по некоторым отличительным признакам этого текста можно прийти к выводу о стремлении его автора приписать некоторые енохические мотивы преданию о Моисее.[5]
В контексте данного исследования самым важным отличительным признаком этого рассказа служит передача характерных небесных атрибутов, в том числе Божьего престола, второму владычеству. Более того, первое владычество само, по-видимому, осуществляет этот процесс передачи атрибутов в момент его повеления новому хранителю занять принадлежавшее ему прежде место на престоле. Затем в рассказе первое владычество покидает свой небесный престол и передает свои царские реквизиты сыну Амрама. Автор этого вне-библейского сочинения о Моисее таким образом предоставляет нам уникальную возможность наблюдать передачу подобных божественных символов от первого владычества второму. В то время как в других рассказах нам зачастую открывается только конечный этап такого процесса передачи атрибутов, текст Эксагоге служит свидетельством всего процесса в целом.
Еще одним важным отличительным признаком ритуала посвящения мистика в небесные тайны представляется мотив Божьей руки, играющий заметную роль также в других ранних иудейских рассказах о двух владычествах, в том числе содержащихся во Второй книге Еноха и более поздних сочинениях, связанных с именем Иакова, где говорится о том, что Бог на небесах обнимает своего фаворита. Следует напомнить в сообщении в тексте Эксагоге о том, что во время созерцания пророком своего видения небесная фигура, восседающая на престоле, подала ему знак своей правой рукой (δεξιᾷ δέ μοι ἔνευσε).[6] Здесь нужно отметить, что подобного рода близкий контакт между Богом и вторым владычеством обнаруживается только в тех рассказах о двух владычествах, где Бог и второе владычество выступают в виде антропоморфных существ.
В 39-ой главе Второй книги Еноха, где мы находим еще одно из самых значительных описаний небесной эпифании двух владычеств, вновь появляется мотив правой руки Бога. В данном случае рука представлена как обладающая гигантскими размерами и заполняющая небо.[7] Подобно тому, как это происходит в Эксагоге, мотив руки Бога выполняет здесь несколько различных функций. Одновременно подтверждая иерархические взаимоотношения между соответствующими владычествами, он также служит важным приемом описания ритуала посвящения в небесные тайны, в процессе совершения которого Бог приглашает второе владычество войти в уникальную божественную сферу своего нового существования.
Как и в случае с седьмой главой Книги пророка Даниила и Книгой образов, в Эксагоге второе владычество также наделяется атрибутом небесного престола. Некоторые исследователи указывают на связь между мотивом обретения Моисеем небесного престола в Эксагоге и процессом возведения на престол Сына Человеческого в Книге пророка Даниила и Книге образов. Анализируя подобного рода соответствия, Говард Джейкобсон отмечает, что «в 7-ой главе Книги пророка Даниила божественное существо восседает на своем престоле в великой славе и окруженное сиянием, в затем “с облаками небесными появляется как бы Сын Человеческий.” Подобно Моисею в Эксагоге Иезекииля Трагика, человек приближается к престолу, и ему даруются верховенство, слава и царская власть».[8] Кристофер Роуленд и Кристофер Моррей-Джоунс привлекают внимание исследователей к еще одному сочетанию параллельных мотивов, на этот раз с преданиями о Сыне Человеческом, содержащимися в Книге образов, отмечая, что «в тексте Иезекииля Трагика Бог помещает Моисея на престол с венцом на его голове и скипетром в его руке. В Книге образов Сын Человеческий, или Избранник, восседает на престоле славы (к примеру, в 1 Енох 69:29). В другом месте этого текста говорится о том, что на этом престоле восседает Бог».[9] Лэрри Хартадо также отмечает связь Эксагоге с Книгой образов; по мнению этого исследователя,
мотив утверждения Моисея на престоле, предназначенном для Бога, служит параллелью к описанию «Избранного» из Первой книги Еноха, подобным же образом восседающего при совершении эсхатологического суда (см., к примеру, 45:3; 51:3; 55:4; 61:8). Видение внеземных сфер, дарованное Моисею (строки 77-78, «всю землю... под землей и над небесами»), очень напоминает описания откровений небесных тайн, дарованных Еноху (см., к примеру, Юб. 4:21; 1 Енох 14-36; 72-82). Подобного рода параллели служат дополнительными указаниями на тот факт, что это описание видения отражает точку зрения автора на Моисея как божественного избранника, которому дарована главная роль в Божьем замысле управления сотворенным миром.[10]

Мотив оставления Богом своего престола и передача его другому персонажу долгое время не получал убедительных объяснений в научных работах. Некоторые исследователи высказывали предположения о том, что наделение Моисея небесным престолом означает обожествление пророка.[11] Так, например, Питер ван дер Хорст выдвигает гипотезу о том, что в Эксагоге Моисей превращается в «гипостазированный антропоморфный образ самого Бога».[12] Кристин Руффатто высказывает похожее мнение, отмечая, что «Моисей не просто восходит на небеса и обретает видение Божьего Престола; Бог предлагает Моисею сесть на божественный престол. Моисею дарованы Божьи скипетр и корона, атрибуты самого Бога. Моисей восседает на Божьем престоле: он обожествлен. Моисей не только созерцает Божий престол, как это было с Енохом, он правит миром с престола, принадлежащего самому Богу».[13]
           Другие исследователи не склонны принимать интерпретацию возведения Моисея на престол как знак его обожествления, при этом допуская, что мотив наделения сына Амрама божественными атрибутами может служить указанием на его роль божественного посредника, или, следуя терминологии этого нашего исследования, «второго владычества». В этом ключе Хартадо утверждает, что «текст Эксагоге Иезекииля Тригика, возможно, следует воспринимать как еще одно указание на дохристианскую иудейскую интерпретацию фигуры Моисея в рамках концепции божественного посредничества. Вне зависимости от того факта, представляет ли собой фигура в видении Бога или небесного персонажа, такого как ангел, выступающий в роли Бога, в любом случае Моисею дарован Богом статус правителя вместе с соответствующими символами такого статуса, скипетром и короной».[14] Следовательно, по мнению Хартадо, «Эксагоге служит по крайней мере косвенным свидетельством о существовании предания в котором Моисей воспринимался как главный представитель Бога на небесах».[15]
Как я отмечал ранее в своих работах, мотив возведения Моисея на престол в Эксагоге можно также интерпретировать используя концепцию небесного двойника. Подобный подход имеет прямое отношение к предмету нашего исследования, принимая во внимание тот факт, что во многих ранних иудейских источниках вторые владычества часто понимались как небесные двойники земных адептов. Такой мотив, как мы уже видели, обнаруживается в Книге образов. Мы можем найти подобную же символику также и во Второй книге Еноха и Лествице Иакова.
Более того, возможно, что в Эксагоге, также как и в рассмотренных ранее рассказах о возвышении первого человека из Жития Адама и Евы, обряд посвящения новой фигуры второго владычества совпадает с темой ангельского поклонения.[16] Следует напомнить, что в этом произведении говорится о том, что множество звезд упало к ногам Моисея.[17] Принимая во внимание влияние на автора Эксагоге енохических преданий в которых ангельские существа обозначаются иногда как звезды,[18] описание преклонения звезд пред мистиком, возможно, служит отголоском мотива ангельского поклонения. Некоторые исследователи прежде уже отмечали, что упавшие на колени звезды могут представлять ангельские сонмы. Так, в отношении мотива поклонения звезд Лэрри Хартадо высказывает предположение, что «они, возможно, служат цели выражения принятия ангельскими небесными сонмами назначения Моисея на роль главного посредника Бога. Звезды представляют собой привычный символ для обозначения ангельских существ в иудейской традиции (см., к примеру, Иов 38:7), а в некоторых других религиозных традициях можно обнаружить их связь с образами божественных существ».[19]
Если это так, то в данном случае, как и в других рассказах о двух владычествах, где обнаруживается тема ангельского поклонения, Моисей возможно понимается как персонификация Божьего Образа.[20] В более поздних текстах таргумов мотив сияющего лица Моисея нередко интерпретируется как его светоносный Образ или Иконин. Пути развития подобных концепций будут рассмотрены далее в нашем исследовании.



             [1] Исследователи уже прежде высказывали мнение о том, что Моисей, возможно, представлен в Эксагоге в качестве второго владычества. Размышляя над мотивом дарования Моисею престола, короны и скипетра, Уейн Микс приходит к выводу, что «смысл этого божественного обряда облечения властью, возможно, не слишком отличается от более привычных апокалиптических сцен, в которых вознесенный на небеса персонаж восседает по правую или по левую руку от Бога или на самом Божьем престоле, иначе говоря, в данном случае Моисей становится наместником Бога». W. A. Meeks, The Prophet-King: Moses Traditions and the Johannine Christology (NovTSup., 14; Leiden: Brill, 1967) 148. Питер ван дер Хорст сравнивает возведение Моисея на небеса в Эксагоге с превращением Еноха в Метатрона, указывая на тот факт, что «сходство совершенно поразительное, однако обнаруживаются также и поразительные различия. В видении Моисея изображается только один, Божий, престол, и Моисея просят сесть на него, не рядом с Богом, а только его самого. Бог оставляет свой престол. Эта сцена уникальна в иудейской литературе и явным образом предполагает присутствие мотива обожествления Моисея». P. van der Horst, “Moses’ Throne Vision in Ezekiel the Dramatist,” JJS 34 (1983): 21–29 at 25.
[2] Существуют несколько изданий греческого текста фрагментов этого произведения, в том числе:  A.-M. Denis, Fragmenta pseudepigraphorum quae supersunt graeca (PVTG 3; Leiden: Brill, 1970) 210; B. Snell, Tragicorum graecorum fragmenta I (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971) 288-301; H. Jacobson, The Exagoge of Ezekiel (Cambridge: Cambridge University Press, 1983) 54; C. R. Holladay, Fragments from Hellenistic Jewish Authors (3 vols.; SBLTT, 30; Pseudepigrapha Series 12; Atlanta: Scholars, 1989) 2.362-66.
[3] Перевод Зои Барзах.
        [4] Meeks, The Prophet-King, 149. See also Holladay, Fragments, 2.308–12.
             [5] О енохических мотивах в Эксагоге см. van der Horst, “Moses’ Throne Vision in Ezekiel the Dramatist,” 21–29; A. A. Orlov, The Enoch-Metatron Tradition (TSAJ, 107; Tübingen: Mohr Siebeck, 2005) 262-268; K. Ruffatto, “Polemics with Enochic Traditions in the Exagoge of Ezekiel the Tragedian,” JSP 15 (2006): 195-210; idem, “Raguel as Interpreter of Moses’ Throne Vision: The Transcendent Identity of Raguel in the Exagoge of Ezekiel the Tragedian,”JSP 17 (2008): 121-39.
        [6] Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, 54.
        [7] 2 Енох 39:5: «Вы, дети, видите руку мою, подающую вам знаки – руку равного вам сотворенного человека, я же видел руку Господа, подающую знак мне – заполняющую небо». А. М. Навтанович, «Книга Еноха», Библиотека литературы Древней Руси (под ред. Д. С. Лихачева; 20 томов; С.-Петербург: Наука, 1999) 3.220-221.
[8] Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, 91.
[9] C. Rowland and C. R. A. Morray-Jones, The Mystery of God: Early Jewish Mysticism and the New Testament (CRINT, 12; Leiden: Brill, 2009) 70.
             [10] Hurtado, One God, One Lord, 59.
             [11] О мотиве возведения Моисея на небеса в Эксагоге см. J. J. Collins, The Scepter and the Star. The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature (New York: Doubleday, 1995) 144–146; Meeks, The Prophet-King, 147–150; idem, “Moses as God and King,” in: Religions in Antiquity. FS Erwin Ramsdall Goodenough (ed. J. Neusner; SHR, 14; Leiden: Brill, 1968) 354–371 at 358–359; van der Horst, “Moses’ Throne Vision in Ezekiel the Dramatist,” 21–29; idem, “Some Notes on the Exagoge of Ezekiel,” Mnemosyne 37 (1984): 354–375.
        [12] van der Horst. “Some Notes on the Exagoge,” 364.
             [13] Ruffatto, “Polemics with Enochic Traditions,” 204.
             [14] Hurtado, One God, One Lord, 59.
             [15] Hurtado, One God, One Lord, 59.
             [16] О возможном присутствии мотива ангельского поклонения Моисею в Эксагоге см. Bunta, Moses, Adam and the Glory of the Lord, 167-183. Бунта отмечает четыре элемента сходства между образом Моисея в Эксагоге и преданиями об ангельском поклонении Адаму: (1.) В обоих преданиях человеческие существа соответствующим образом почитаются ангелами; (2.) В обоих преданиях мотив поклонения служит отражением достижения людьми привилегированного статуса в окружении ангелов; (3.) Оба предания служат отражением ироничной полемики с ангелами; (4.) В контексте такого рода образной системы в обоих преданиях формируется сложная диалектика идентичности, в которой особо подчеркивается дихотомическое состояние человеческой природы. С одной стороны, человеку напоминают о его земной, смертной сущности, с другой стороны, благодаря обладанию телом, сотворенным по подобию тела Бога, человек заслуживает ангельского поклонения. Bunta, Moses, Adam, and the Glory of the Lord, 183.
[17] Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, 54–55.
[18] Джон Коллинз отмечает, что «звезды в мифологии народа Израиля издавна идентифицировались с ангельскими сонмами…. Изначально эта традиция восходит к ханаанской мифологии, в которой звезды представляются членами божественного совета в текстах из Угарита». Collins, Apocalyptic Vision, 136. См., к примеру, Суд. 5:20: «С неба сражались, звезды с путей своих сражались с Сисарою»; Иов. 38:7: «При общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости?»; Дан. 8:10: «И вознесся до воинства небесного, и низринул на землю часть сего воинства и звезд, и попрал их»; 1 Енох 86:3-4: «И я опять видел в видении, и посмотрел на небо, и вот я увидел много звезд, как они упали и были низвергнуты с неба к той первой звезде и в среду тех рогатых животных и тельцов; и вот они были теперь с ними и паслись в среде их. И я посмотрел на них и увидел, и вот они обнаружили свои срамные члены, как кони, и начали подниматься на тельцовых коров; и все они стали стельными, и родили слонов, верблюдов и ослов». Тантлевский, Книги Еноха, 359; 1 Енох 88:1: «И я видел одного из тех четверых, которые вышли прежде, как он схватил звезду, прежде всех ниспавшую с неба, связал ей руки и ноги, и положил ее в пропасть; пропасть же та была тесна и глубока, ужасна и мрачна». Тантлевский, Книги Еноха, 359; 1 Енох 90:24: «И суд совершился прежде всего над звездами, и они были судимы и оказались виновными, и пришли к месту осуждения, и их бросили в глубокое место, наполненное огнем, пылающее и наполненное огненными столбами». Тантлевский, Книги Еноха, 365.
             [19] Hurtado, One God, One Lord, 59.
             [20] Возможно, мотив коронации Моисея в Эксагоге предполагает смысл наделения его Божьим Образом. Уейн Микс указывает на тот факт, что в некоторых иудейских и самаритянских преданиях корона Моисея символизировала образ Божий. Исследователь замечает, что коронование Моисея «венцом света представляло собой не иначе как видимый символ образа Божьего. Более того, Джейкоб Джервелл отмечает, что в иудейских рассуждениях об Адаме образ Божий обычно воспринимался как “запечатленный прямо на его лике.” По мнению Джервелла, данная концепция образа (imago) была особым образом связана с представлением о том, что Адам был наместником Бога, первым “царем мира.” В случае идентификации образа (imago) Моисея с его божественным венцом света становится совершенно очевидным тот факт, что в данном случае между этими двумя концепциями предполагается такая же связь. Данное сходство мотивов не представляется случайным, так как более глубокое изучение преданий о возведении Моисея на престол приводит к выводу, что в такого рода рассказах образ Моисея очень тесно связан с фигурой Адама». Meeks, “Moses as God and King,” 363. Об этих традициях см. также M. Smith, “The Image of God. Notes on the Hellenisation of Judaism with Especial Reference to Goodenough’s Work on Jewish Symbols,” BJRL 40 (1958): 473–512; J. Jervell, Imago Dei. Gen 1, 26f. im Spätjudentum, in der Gnosis und in den paulinischen Briefen (FRLANT, 76; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960) 45.
andrei orlov

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Шестая.


Вторая книга Еноха
В еще одном раннем иудейском апокалипсисе, Второй книге Еноха, два владычества, Бог и его новый наместник в виде преображенного патриарха Еноха вновь представлены в виде двух взаимодополняющих визуальных манифестаций. Сюжетная линия этого сочинения, созданного, по-видимому в Александрийской Диаспоре всего за несколько лет до разрушения Второго Иерусалимского Храма,[1] связана с восхождением Еноха на небеса к Божьему престолу. В кульминационный момент этого небесного путешествия герой веры претерпевает процесс превращения в светоносное небесное существо, удивительным образом обретающее особые атрибуты, благодаря которым он становится похожим на Бога.
Первое важное сочетание теофанических преданий, относящихся к предмету нашего исследования находится в главах 21-ой и 22-ой которые описывают преображение Еноха у престола Славы и наделение его обязанностями небесного владычества. В этом загадочном описании можно найти некоторые мотивы, которые напоминают нам об обрядах посвящения во второе владычество Адама и Моисея. Повествование 21-й главы Второй книги Еноха начинается с прибытия Еноха, ведомого ангелами, к пределам седьмого неба. По повелению Бога архангел Гавриил приглашает патриарха встать пред Лицом Божьим. Енох соглашается, и архангел приводит его к облеченному в славу Лику Божьему, и в этом месте патриарх поклоняется Богу. Затем Бог лично повторяет приглашение Еноху встать пред его Лицом навеки. После этого приглашения другой ангел, Михаил, приводит патриарха к месту, где ему предназначено отныне и на века стоять пред Лицом Бога. Затем Бог говорит ангелам, искушая их: «Да вступит Енох, чтобы стоять перед лицом моим во веки!» В ответ на это повеление славные Господа поклоняются Еноху, произнося следующие слова: «Да вступит Енох, по слову твоему, Господи!»[2]
Майкл Стоун ранее высказал предположение о том, что это повествование напоминает рассказы о творении Адама и почитании его ангелами, содержащиеся в армянской, грузинской и латинской версиях Жития Адама и Евы.[3] Наряду с мотивами возвышения Адама и почитания его ангелами, автор Второй книги Еноха, по-видимому, был знаком еще и с мотивом ангельского неповиновения и отказа Сатаны и его ангелов от поклонения первому человеку. В подтверждение своей точки зрения Стоун обращает внимание читателей на фразу «искушая их», содержащуюся во 2 Енох 22:6, которую другой переводчик этого славянского текста выразил словами «испытывая их».[4] По мнению Стоуна выражения «искушая их» или «испытывая их» возможно указывают на тот факт, что Бог решил проверить, повинуются ли ангелы в этот раз.[5] Стоун далее высказывает предположение о том, что порядок событий во Второй книге Еноха повторяет тот, что отражен в Житии Адама и Евы, поскольку авторы обоих источников были хорошо знакомы с концепцией трех этапов процесса посвящения Адама в его роль второго владычества:[6]
I. Житие Адама и Евы: Адам сотворен и помещен на небеса.
Вторая книга Еноха: Енох вознесен на небеса.
II. Житие Адама и Евы: архангел Михаил приводит Адама пред лицо Божье. Адам поклоняется Богу.
Вторая книга Еноха: архангел Михаил приводит Еноха пред лицо Божье. Енох поклоняется Господу.
III. Житие Адама и Евы: Бог повелевает ангелам поклониться Адаму. Некоторые ангелы повинуются. Сатана и его ангелы отказываются повиноваться.
Вторая книга Еноха: Мотив непослушания ангелов и их отказ поклониться человеческому существу имплицитно присутствует в тексте. Бог испытывает ангелов, проверяя, повинуются ли они на этот раз. Об ангелах затем сообщается, что они поклонились Еноху и повиновались Божьему повелению.[7]
Стоун приходит к выводу, что автор текста глав 21-ой и 22-ой Второй книги Еноха был знаком с преданиями, подобными[8] тем, что обнаруживаются в армянской, грузинской и латинской версиях Жития Адама и Евы.[9] Исследователь особо подчеркивает, что это предание не могло было быть заимствовано автором Второй книги Еноха из славянского Жития Адама и Евы, так как в этой редакции Жития подобное предание отсутствует.[10]
Наличие мотива ангельского поклонения представляется особенно важным для нашего исследования, так как, подобно тому как это происходит в адамических рассказах (и, возможно, в Эксагоге), этот мотив служит важным свидетельством, позволяющим выделить эти конкретные рассказы среди большого количества библейских и вне-библейских описаний видений, в которых вознесенные на небеса человеческие существа не представляются «вторыми владычествами».
Еще одно ключевое сочетание мотивов относящиеся у предмету нашего исследования обнаруживается в 39-ой главе Второй книги Еноха, где визуальные атрибуты двух владычеств - Бога и вознесенного патриарха Еноха описываются через образный строй, связанный с символикой Лица или Паним. В этой главе Енох описывается сошедшем на землю после своего небесного путешествия, чтобы рассказать своим детям о случившейся с ним ранее встрече с Богом. В краткой редакции 2 Енох 39:3-6 говорится следующее:
Вы, чада мои, видите лицо мое подобно вам созданного человека, я же видел лицо Господа, подобное раскаленному огнем железу, испускающему искры. Вы видите глаза подобно вам созданного человека, я же видел очи Господа, светящиеся, как лучи солнца, приводящие глаза человеческие в трепет. Вы, дети, видите руку мою, подающую вам знаки – <руку> равного вам сотворенного человека, я же видел руку Господа, подающую знак мне – заполняющую небо. Вы видите охват тела моего, подобного вашему, я же видел пространственность Господа, безграничную и несравнимую, которой нет конца.[11]

Текст говорит о небесной Форме Бога, как о безграничной и несравнимой пространственности. В то время как утверждается, что это Форма несравнима ни с чем,  в том же самом отрывке мы находим ряд парадоксальных аналогий, посредством которых лицо и тело патриарха сопоставляются с Лицом и Телом Бога. Подобные сравнения устанавливающие связь между двумя фигурами могут служит намеком на мотив передачи второму владычеству свойств и атрибутов первого владычества. Некоторые исследователи, изучавшие иудейские апокалиптические и мистические источники, такие как Гершом Шолем, прежде высказывали мнение, что в данном описании, по-видимому, предполагается такого рода перенесение атрибутов, поскольку Енох здесь впервые в иудейской традиции воспринимается в качестве Меры Божьего Тела или как его Шиур Кома.[12]
            И действительно, здесь в первый раз, посредством аналогических описаний, устанавливается наиважнейшая связь между образом Бога и преображенным телом Еноха. Такого рода синтез будет позже играть решающую роль в описаниях высшего ангела Метатрона - парадигматического второго владычества раввинистических сочинений и текстов, принадлежащих традиции Хейхалот.
            В нашем исследовании ранее уже упоминалось о том, что два владычества зачастую описываются как обладающие общими визуальными атрибутами таким способом, что второе владычество становится видимым проявлением Бога. Во Второй книге Еноха, по-видимому, вознесенное на небеса человеческое существо превращается в такого рода визуальное представление, или икону, Бога, которая, подобно Лику Славе Божьей, может прославлять тех, кто ее созерцает. В последующих главах славянского апокалипсиса сообщается о «старцах земли» припадающим к ногам преображенного Еноха ради того, чтобы исполниться славой пред «лицом» патриарха.   Подобный мотив напоминает нам также о преданиях о Моисее. И эта реминисценция подводит нас к еще одному важному направлению концептуального развития, обнаруживаемому в 39-ой главе, относящемуся к присутствию явно различимых аллюзий на историю Моисея, которые включают символику Божьего Лица и светоносного лица мистика-созерцателя. Авторы славянского апокалипсиса используют эти знакомые сюжеты, ассоциирующиеся с историей сына Амрама, с целью создания небесной идентичности главного героя. Подобного рода «Моисеевская» символика используемая в создании небесного образа второго владычества будет играть заметную роль также и в ранней христианской литературе, в особенности в рассказе о Преображении, где Иисус будет наделен многими отличительными признаками светоносного образа Моисея.  
В рассказе о двух владычествах во Второй книге Еноха также можно с легкостью узнать знакомые черты подобного образного строя, заимствованного из историй о богоявлении Моисею описываемых в Книге Исхода.[13] Так, в главе 39-ой Второй книги Еноха, как и в 33-ей главе Книги Исхода, образ Лица тесно связан с мотивом антропоморфного Тела Бога. Такая связь между Божьим Лицом и Божьей Формой в нашем апокалипсисе служит аллюзией к библейскому преданию, которое можно обнаружить в Исх. 33:18–23, где Божье Лицо или Паним отождествляется с исполненной славой Божьей Формы (Кавод).
Такого рода терминологические соответствия, в свою очередь связанные также с концепцией Божьего Образа будут играть ключевую роль в создании небесных идентичностей различных персонажей, представлявших второе владычество. Подобным образом и во Второй книге Еноха символизм Божьего Образа, или, точнее, его концептуального соответствия в виде Божьего Лица (Паним), становится главным проводником в создании вышней личности патриарха. Исследователи уже отмечали, что символизм Божьего Лица во Второй книге Еноха тесно связан с понятием Божьего Образа.[14] Несмотря на тот факт, что в нашем апокалипсисе отсутствуют явные указания на Божий Образ в описании небесной идентичности Еноха, автор этого сочинения постоянно упоминает о другом важном символе - Божьем Лице, который, как в и легендах о патриархе Иакове, здесь становится концептуальным эквивалентом понятия Божьего Образа. В этой связи следует отметить, что ангельское поклонение Еноху также совершается в непосредственной близости от Божьего Лица, сущности, становящейся ключевым элементом в процессе преображения патриарха.
Принимая во внимание подобного рода соответствия, можно предположить, что во Второй книге Еноха, как и в некоторых более поздних раввинистических источниках и текстах, принадлежащий традиции Хейхалот,[15] Божье Лицо (Паним), выступает в роли Божьего Образа или Целем, поскольку божественный Лик представляет собой причину и прототип, согласно которым формируется новая небесная личность Еноха. Подобное новое творение в соответствии с Ликом Божьим означает возвращение к состоянию Адама до грехопадения, человека, сотворенного, по свидетельству авторов нашего апокалипсиса, тоже по образу Божьего Лица. Подтверждение такого предположения мы обнаруживаем в 44-ой главе, где читатель узнает о том, что первый человек был сотворен в соответствии с Паним Бога. В этом тексте говорится, что «Господь руками своими создал человека в подобие лица своего, малого и великого сотворил Господь».[16] Интересно отметить, что автор Второй книги Еноха в данном случае не следует точному каноническому чтению текста Книги Бытия 1:26–27, где говорится о том, что Адам был сотворен не в соответствии с Лицом Божьим, а по Его Образу (целем).[17] В связи с этим Фрэнсис Андерсен указывает, что во Второй книге Еноха обнаруживается «идея, примечательная со всех точек зрения.... Это не изначальный смысл понятия целем.... В тексте используется выражение подобие лица, а не образу».[18] Тем не менее, представляется совершенно очевидным, что такое прочтение библейского текста возникло не в славянской среде бытования этого псевдоэпиграфа, а изначально присутствовало в тексте Второй книги Еноха, в котором сотворение светоносного Адама по образцу Божьего Лица соответствует похожему же творению небесной личности седьмого патриарха.
Принимая во внимание подобного рода параллели, можно предположить, что предание о втором владычестве, нашедшее отражение во Второй книге Еноха, также ассоциируется с концепцией Божьего Образа или Целем. Как мы увидим далее в нашем исследовании, такой способ выражения символики целема через использование образного строя Божьего Лика, или Паним, будет очень популярен в псевдоэпиграфических и более поздних раввинистических рассказах о небесной личности Иакова.
Еще один важный мотив, играющий существенную роль также и в других ранних иудейских преданиях о двух владычествах - это тема небесного престола второго владычества, которая в нашем рассказе передается через мотив о сидении Еноха в небесах. Несмотря на тот факт, что в некоторых рассказах о двух владычествах, таких как седьмая глава Книги пророка Даниила, авторы текстов только косвенно намекают на обладание таким атрибутом (упоминая об установлении престолов), в нашем апокалипсисе процесс обретения Енохом статуса существа восседающего на небесах представлен в мельчайших подробностях. В главах 23-ей и 24-ой сообщается, что Еноху дважды было предложено воссесть на небесах, сначала ангелом Веревеилом (Уриилом), в связи с ролью патриарха как небесного писца, а затем самим Богом, на этот раз в связи с его обязанностями второго владычества. Второе приглашение выглядит особенно важным, поскольку Бог усаживает Еноха на особое место рядом с собой, с целью сообщения ему сведений, скрытых даже от ангелов. В пространной редакции 2 Енох 22:10–24:4 говорится:
И я посмотрел на себя, и стал я как один из славных, и не было различия по виду. И воззвал Господь одного из свои архангелов, по имени Веревиил, который был стремительнее в мудрости, чем другие архангелы, и который записывал все деяния Господа. И сказал Господь Веревиилу: «принеси книги из хранилищ, достань перо для записей скорописью, дай его Еноху, и прочти ему книги» …. И он [Веревиил] говорил мне о вещах небес и земли …. И Веревиил наставлял меня тридцать дней и тридцать ночей, и уста его говорили, не умолкая.… И [затем] … Веревиил сказал мне: «Эти вещи, которым я учил тебя … сядь и запиши» …. И я вновь просидел тридцать дней и тридцать ночей, и я записал все в точности. И написал я 366 книг …. И воззвал ко мне Господь; и он сказал мне: «Енох, сядь слева от меня с Гавриилом». И я повиновался Господу. И Господь говорил мне: «Енох [Возлюбленный], все, что ты видишь, неподвижное и движущееся, было сотворено мной. И я сам объясню это тебе. Прежде чем что-либо существовало, с самого начала, все, что существует, я сотворил из не-существующего, и из невидимого видимое. Слушай, Енох, и особенно внимательно эти мои слова! Ибо даже ангелам не объяснял я моих тайн ... которые я тебе ныне возвещаю.[19]

Следует особо отметить приглашение от Бога, призвавшего мистика сесть слева от него с Гавриилом.[20] В краткой редакции 24-ой главы Второй книги Еноха автор еще более отчетливо подчеркивает уникальную природу такого предложения, так как в этом тексте говорится, что Бог поместил патриарха «слева от себя ближе чем Гавриила».[21] Исследователи уже предпринимали попытки интерпретировать это предание о возведении на  престол патриарха через призму рассказов о двух владычествах в раввинистических текстах и сочинениях, принадлежащих традиции Хейхалот. Так Криспин Флетчер-Луи уже ранее высказывал мнение о том, что мотив восседания Еноха рядом с Богом, предполагает некоторую связь этого предания с раввинистическими рассказами о Енохе-Метатроне.[22] Майкл Мах также считает, что этот мотив тесно связан с образом Метатрона, отмечая, что «возвышение Еноха до статуса, превосходящего даже статус ангелов, а также тема возведения Еноха на престол рядом с Богом служат параллелью к описаниям преображения Еноха-Метатрона и возведения его на престол в Третьей книге Еноха».[23]



[1] О датировке Второй книги Еноха см. R. H. Charles and W. R. Morfill, The Book of the Secrets of Enoch (Oxford: Clarendon Press, 1896) xxvi; R. H. Charles and N. Forbes, “The Book of the Secrets of Enoch,” in: The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament (2 vols.; ed. R. H. Charles; Oxford: Clarendon Press, 1913) 2.429; J. T. Milik, The Books of Enoch (Oxford: Clarendon Press, 1976) 114; C. Böttrich, Das slavische Henochbuch (JSHRZ, 5; Gütersloh: Gütersloher Verlaghaus, 1995) 813; Orlov, The Enoch-MetatronTradition, 323-328; idem, “The Sacerdotal Traditions of 2 Enoch and the Date of the Text,” in: New Perspectives on 2 Enoch: No Longer Slavonic Only (ed. A. A. Orlov, G. Boccaccini, and J. Zurawski; SJS, 4; Leiden: Brill, 2012) 103-116.
        [2] Andersen, “2 Enoch,” 1.138.
        [3] Адамические рассказы об ангельском почитании первого человека и отказе Сатаны поклониться ему можно обнаружить во многих иудейских, христианских и мусульманских источниках. См., к примеру славянскую версию Третьей книги Варуха 4; Евангелие Варфоломея 4, Пещеру сокровищ 2:10–24; Коран 2:31–39; 7:11–18; 15:31–48; 17:61–65; 18:50; 20:116–123; 38:71–85.
        [4] Charles and Morfill, The Book of the Secrets of Enoch, 28.
        [5] M. E. Stone, “The Fall of Satan and Adam’s Penance: Three Notes on the Books of Adam and Eve,” in: Literature on Adam and Eve. Collected Essays (ed. G. Anderson, M. Stone, J. Tromp; SVTP, 15; Brill: Leiden, 2000) 43-56 at 47.
        [6] Stone, “The Fall of Satan and Adam’s Penance: Three Notes on the Books of Adam and Eve,” 48.
        [7] Stone, “The Fall of Satan and Adam’s Penance: Three Notes on the Books of Adam and Eve,” 48.
        [8] Предположения Стоуна позднее получили поддержку в работах Гэри Андерсона, отмечающего, что «невозможно представить, чтобы предание, содержащееся в рассказах о Енохе, возникло независимо от предания, обнаруживаемого в тексте Жития». Anderson, “The Exaltation of Adam and the Fall of Satan,” 101.
        [9] Stone, “The Fall of Satan and Adam’s Penance: Three Notes on the Books of Adam and Eve,” 48.
        [10] Stone, “The Fall of Satan and Adam’s Penance: Three Notes on the Books of Adam and Eve,” 48.
[11] Навтанович, «Книга Еноха», 3.220-221.
             [12] В своем анализе этого текста Шолем привлекает внимание читателей к выражению «охват моего тела». Исследователь отмечает, что ранее Абрахам Кахана в своем переводе на иврит Второй книги Еноха перевел это выражение словами шиур комати. Шолем далее высказывает предположение, что, несмотря на сравнительно позднюю датировку текстов, содержащих концепцию Шиур Кома, сам термин Шиур Кома, вполне возможно, использовался уже в отрывке, присутствующем в 39-ой главе Второй книги Еноха, где Енох рассказывает о гигантских частях тела Бога». G. Scholem, On the Mystical Shape of the Godhead (New York: Schocken, 1976) 29.
        [13] См. Исх. 19:9; Исх. 19:16–18; Исх. 34:5.
             [14] Andersen, “2 Enoch,” 1.171; N. Deutsch, The Gnostic Imagination: Gnosticism, Mandaeism, and Merkabah Mysticism (Leiden: Brill, 1995) 102.
[15] Взаимозаменяемость понятий целем и паним можно наблюдать, к примеру, в более поздних иудейских рассказах об образе Иакова, запечатленном на Божьем Престоле. В некоторых текстах понятие целем Иакова заменяется на слово паним. Так происходит, к примеру, в тексте Хейхалот Раббати (Synopse §164): «И засвидетельствовать им. Какое свидетельство? Вы видите Меня – что я сделаю с обликом лица Иакова, вашего отца, запечатленного для Меня на Престоле Моей Славы. Ибо в тот час, когда вы говорите пред людьми “Свят,” я преклоняю колена пред ним и обнимаю его и целую его и сжимаю его в Моих объятиях, и Мои руки троекратно на его руках, что соответствует троекратному произнесению вами предо Мной слова “Свят,” в соответствии со сказанным “Свят, свят, свят” (Иса. 6:3)». J. R. Davila, Hekhalot Literature in Translation: Major Texts of Merkavah Mysticism (SJJTP, 20; Leiden: Brill, 2013) 86; P. Schäfer, with M. Schlüter and H. G. von Mutius, Synopse zur Hekhaloth-Literatur (TSAJ, 2; Tübingen: Mohr Siebeck, 1981) 72. В данном случае Бог обнимает и целует небесную личность Иакова, запечатленную на Его Престоле. Удивительным отличием по сравнению с ранее рассмотренными текстами служит тот факт, что здесь не образ, а лицо Иакова, или, еще точнее, слепок/облик лица патриарха запечатлен на Престоле. По-видимому, подобного рода концептуальное изменение представляет собой не просто случайно неправильно выбранное слово,  а сознательную модификацию рассматриваемой концепции, так как подобное явление обнаруживается также в некоторых других равиинистических источниках. К примеру, свидетельство присутствия рассматриваемой концепции можно обнаружить в 35-ой главе Пиркей де-рабби Элиезер, автор которого также предпринимает попытку заменить целем на паним Иакова, утверждая, что ангелы приходили ради созерцания лица патриарха, а также что его небесный лик напоминал образ одного из Живых Существ (Хаййот) Божьего Престола: «Рабби Леви сказал: Той ночью Святой, будь Он благословен, показал ему все знамения. Он показал ему лестницу, стоящую на земле и достигающую небес, как сказано: “И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба” (Быт. 28:12). И совершающие служение ангелы восходили и нисходили по ней, и они созерцали лицо Иакова и говорили: Вот лицо – подобно лицу той Хаййя, которая на Престоле Славы. Те (ангелы), которые были (на земле) внизу, восходили, чтобы созерцать лицо Иакова среди лиц Хаййот, (ибо оно было) подобно лицу Хаййя, пребывавшему на Престоле Славы». Pirke de Rabbi Eliezer (tr. G. Friedländer; New York: Hermon Press, 1965) 265. Такого рода взаимозаменяемость терминов целем и паним имеет большое значение для нашего исследования.
[16] Навтанович, «Книга Еноха», 3.222-223.
[17] В отношении этого текста Натаниэл Дейч отмечает, что «ключ к его пониманию был найден Ф. Андерсеном, указавшим в своем издании Второй книге Еноха на тот факт, что использованные в нем слова воспроизводят стих из Книги Бытия 1:27, где говорится: “И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их.” Вместо слов “образ” Божий во Второй книге Еноха мы находим выражение “лицо” Божье, а вместо “мужчину и женщину сотворил их” мы читаем “малого и великого сотворил Господь.” Принимая во внимание иудейские, гностические и мандейские предания, согласно которым понятие “образ Божий” из Книги Бытия 1:27 интерпретировалось как гипостазированная сущность, зачастую идентифицирующаяся со Вселенским Адамом, можно сказать, что замена слов “образ Божий” из Быт. 1:27 на слова “лицо Божье” служит свидетельством того факта, что в этом раннем источнике понятие “лицо Божье” также воспринималось как гипостазированная сущность». Deutsch, Gnostic Imagination, 102.
[18] Andersen, “2 Enoch,” 1.171, сноска b. Как было упомянуто ранее, некоторые исследователи уже отмечали, что в ряде иудейских источниках концепция образа Божьего зачастую была выражена с помощью символизма Божьего лица. На эту тему см. также M. Idel, “The Changing Faces of God and Human Dignity in Judaism,”in: Moshe Idel: Representing God (ed. H. Tirosh-Samuelson and A. W. Hughes; LCJP, 8; Leiden: Brill, 2014) 103-122.
[19] Andersen, “2 Enoch,” 1.138–42.
[20] Предписание божьему наместнику восседать по левую руку, вместо того, чтобы он восседал по правую руку, может вызвать недоумение. Мартин Хенгель, однако, отмечает, что такого рода расположение, возможно, объясняется «поправкой» христианского переписчика, по мнению которого место по правую руку должно предназначаться для Христа. Хенгель указывает на похожую ситуацию в Вознесении Исайи, где ангел Святого Духа помещен по левую руку от Бога. M. Hengel, Studies in Early Christology (Edinburg: T&T Clark, 1995) 193.
[21] Навтанович, «Книга Еноха», 3.214-215.
[22] Fletcher-Louis, Luke-Acts, 154.
[23] M. Mach, “From Apocalypticism to Early Jewish Mysticism,” in: The Encyclopedia of Apocalypticism (3 vols.; ed. J. J. Collins; New York: Continuum, 1998) 1.229-264 at 1.251.