Андрей Орлов (aorlov) wrote,
Андрей Орлов
aorlov

Объятый Левиафаном (часть вторая)




Левиафан охватывающий храм творения
            Как мы отмечали в начале этого исследования, ученые уже обращали внимание на особый параллелизм, при котором Иосиф Флавий сравнивает пояс первосвященника сначала со змеевидной символикой, а затем с океаном. Подобные сопоставления заставили ученых предположить, что змея на самом деле является морским чудовищем — Левиафаном.[1] Как мы помним пояс охватывал ту часть священнического одеяния, которая, по описанию Флавия, ассоциировалась с землёй. Наше исследование уже показало, что океан, символизируемый поясом, охватывает здесь микрокосмический храм, олицетворяемый фигурой первосвященника. Но при таком раскладе не могли ли образы Левиафана также быть частью этой сакральной символической структуры?  В этом отношении важно, что в иудейском понимании не только море или океан, но и его загадочный обитатель, сам Левиафан, представлялся как священный двор, охватывающий храм творения. В этих традициях Левиафан часто изображался как тот, кто охватывает землю, выступая в роли так называемого Circuitus Mundi.[2]
            Подробное исследование легенд Левиафана, проведенное Уильямом Уитни, показывает, что в более поздних еврейских материалах эта идея наиболее отчетливо представлена Рашбамом в его комментарии к Бавли Бава Батра 74б. В своей интерпретации знаменитого талмудического отрывка, посвященного чудовищам, Рашбам раскрывает знание традиции о женском Левиафане, который окружает землю.[3] Уитни обращает внимание на еще один образец этого мотива, найденный в Мидраш 'Асерет Хад-дибберот (ок. X в.  н.э.), который дает следующее описание Левиафана:
Святой, да будет Он благословен, пожелал сотворить мир. Его протяженность составила путь в пятьсот лет, и ширина - путь в пятьсот лет. И великое море окружило весь мир, как арка великого столпа. И Левиафан в нижних водах окружил весь мир своими плавниками. В них он был как маленькая рыбка в море.[4]

            Присутствие этой идеи в относительно поздних еврейских источниках не означает, что традиция Левиафана как Circuitus Mundi представляет собой всего лишь позднее раввинистическое предание. Уитни отмечает, что «изображение змеи, которая окружает космос, уроборос,[5] названное так, потому, что обычно изображается с хвостом во рту, является древним иконографическим мотивом в средиземноморском мире, часто встречающимся на магических амулетах и в некоторых текстах греко-римского периода».[6] Исследования Александра Кулика по традиции Левиафана в Третьей книге Варуха также подтверждает факт, что описание морского чудовища как Circuitus Mundi, имеет древние корни.[7] Так, мы находим эту традицию в отрывке из работы финикийского историка Филона Библского «О змеях», сохранившемся в книге Евсевия Кесарийского Приготовление к Евангелию 1.10.45-53.[8] Пистис София 3.126 также знакома с мотивом вселенского монстра, обнимающего весь мир: «Внешняя тьма - это Великий Дракон, хвост которого находится в пасти его, а он находится вне всего мира, и он окружает весь мир».[9] Еще одно упоминание о космической рептилии, которая охватывает весь мир и ассоциируется с океаном, Кулик находит в Деяниях Фомы 32:[10]
Сказал ему тот змей: «Ползающий я, сын ползающего, сын гада, сын я того, кому власть над тварями была дана и он докучал им. Сын того я, кто сотворил себя подобным Богу для тех, которые повинуются, чтобы исполнять волю его. Сын я того, кто над всем, что сотворено под небесами, правит, сын я того, кто вне океана находится и уста его закрыты.»[11]

Важнейшее раннее свидетельство о Левиафане как Circuitus Mundi содержится также в работе Оригена, Против Цельса VI.25, где великий адександрийский экзегет размыщляет об офитской диаграмме.[12] Исследования Уитни подчеркивают сложность изображения Левиафана в этом представлении офитской диаграммы. По его мнению, «круглая» змея (ouroboros) в ней изображается как окружающая другую «осевую» змею.[13]   
            Наконец, наиболее важный отрывок, предполагающий роль Левиафана как Circuitus Mundi, можно найти в Откровении Авраама, тексте, обычно датируемом вторым веком н.э. В этом тексте Аврааму дано видение нижних областей творения, где он способен созерцать обитель Левиафана. В Откр. Авр. 21:1-8 мы читаем:

И реч(е) ко мнѣ: “Призри нынѣ под нозѣ свои на простертие и разумѣи нынѣ дрѣвле стѣнованую тварь. На семь протяженьи тварь и сущая и неи и по неи уготованъ вѣкъ.” И смотрихъ подъ простертие ножное и видѣхъ подобие н(е)ба и яже в немь: И ту землю и плоды ея и движющаяся ея и д(у)шьная ея и силу чл(о)в(ѣ)къ ея и нечстья д(у)шьния ихъ и оправдания ихъ и начинания дѣлъ ихъ. И бездну и мучение ея и преисподьняя ея и еже в нихъ погыбение. Видѣхъ ту море и островы его и скоты его и рыбы его и Левоиафана и держание его и ложе его и язвины его и уселеную належащюю на него и колѣбания его и уселеныя рушание его ради. Видѣхъ ту рѣкы и вышения ихъ и кругы ихъ. И видѣхъ ту садъ Едемъ и плоды его, источникъ, исходящюю рѣку от него и дубие его и цвѣ(те)ния ихъ, и правду дѣющихъ. И видѣхъ в немь пищу ихъ и покои.[14]

Две детали этого описания важны для нашего исследования. Первая — это связь области Левиафана с водной стихией, которая включает в себя море и реки. Связь Левиафана с реками станет заметным мотивом в поздней иудейской мистике.[15] Вторая особенность — ссылка на речные круги (слав. кругы).[16] Такое упоминание может указывать на роль чудовища, как Circuitus Mundi, ввиду его связи с этими водяными потоками.

Первосвященник как эсхатологический Адам
            Интересно, что Иосиф Флавий описывает пояс первосвященника как отличающийся от поясов обычных священников, тем что в него было вплетено золото.  В Древ. 3.159 он говорит:
Первосвященник же облачается так же, как и последние, так как надевает на себя решительно все те же части, о которых мы только что рассказывали. Но сверх того он надевает еще пурпурно-фиолетовый хитон, который также доходит до пят. На нашем языке риза эта называется меиром, она охватывается поясом такого же рисунка, как мы показали выше, только в этот пояс вотканы еще золотые узоры.[17]

            Это описание представляет собой отход от библейских преданий, где пояс не связан с золотом.[18] Однако золотой пояс появляется в изображении Христа в Откр. 1:13,[19] где по мнению исследователей он изображается как небесный первосвященник.[20]
            Если для Флавия пояс действительно ассоциировался с символикой морского чудовища, то этот предмет священнического одеяния сияющий золотом заставляет вспомнить некоторые иудейские традиции о сиянии кожи Левиафана. Так, Песикта де-рав Кахана, например, описывает Левиафана с символикой сияния золота, превосходящего великолепие солнца:
Чтобы вы не подумали, что кожа Левиафана была чем-то заурядным, поразмыслите о том, что рабби Пхинехас и рабби Джеремайя говорили, цитируя рабби Самуэля бар Айзека: В сравнении с сиянием плавников Левиафана диск солнца предстает тусклым .... Обычно нет места более грязного, чем то, где лежит рыба. Но то место, где лежит Левиафан, сияет чище желтого золота.[21]
          
Это изображение Левиафана как сияющего желтым золотом важно для нашего исследования, так как пояс первосвященника в Иосифе Флавии и первой главе Откровения Иоанна также описывается с символикой золота.
            Кроме того, Песикта де-рав Кахана более конкретно говорит о «славе» Левиафана:
На основании его славы он [Бог] приводит своих защитников. Поскольку он обладает небесной славой, Святой, будь Он благословен, говорит ангелам-служителям: Сойдите и ведите с ним войну." 

Размышляя над этим поразительным повествованием о славе Левиафана, Ирвинг Джейкобс отмечает, что
образы и язык, использованные во вступительных строках этого отрывка, требуют дальнейшей оценки, особенно фраза «небесная слава.» Эта необычная формулировка встречается, по-видимому, только в вышеупомянутом контексте, из которого трудно определить ее точное значение. Однако можно предположить, что наш неизвестный аггадист намекает на древнюю традицию — возможно, библейскую по происхождению — о том, что Левиафан наделен сверхъестественным величием. Согласно раннему танаитскому источнику, глаза Левиафана — это великие светила, освещающие морские глубины. В Песикте де-рав Кахана, из которого взята цитата, также отражена традиция, согласно которой плавники Левиафана могли затмить своей яркостью свет солнца. В этом отношении величие Левиафана сравнимо с величием первозданного света, который, согласно раввинской традиции, исходил от одеяния Бога  в момент сотворения. Таким образом, Левиафан излучает небесное великолепие.[22]  

Предания о славе Левиафана в раввинистической литературе не ограничиваются только этими отрывками из Песикты де-рав Кахана, но встречаются и в талмудических источниках. Так, Бавли Бава Батра 74а, описывая кожу Левиафана, также изображает ее как светоносную сущность: «Святой, да будет Он благословен, в последние времена сделает скинию для праведников из кожи Левиафана. Остатки [Левиафана], Святой, да будет Он благословен, укрепит на стенах Иерусалима, и величие его будет сиять от одного конца света до другого; как и сказано: И будут ходить народы у света твоего, и цари у сияния восхода твоего.»[23] Ссылка на «славу» Левиафана появляется и в иудейских молитвенных произведениях. Так, в одном пиюте Элиазара Калири мы читаем: «Великая рыба танцует под ним. Ангелы поют над ним. Они провозглашают его величие и славу.»[24] Нужно отметить, что предания о сиянии и славе морских чудовищ не представляют собой поздние раввинистические изобретения, ибо мы узнаем о них уже в древних месопотамских текстах. Ученые поэтому часто видят истоки традиций о славе Левиафана в символике божественных одеяний (pulhu) и божественного ореола (melammu),[25] в которые драконы армии Тиамат облечены в Энума Элиш и других древних Месопотамских источниках.[26]
            Одна интересная деталь вышеупомянутых свидетельств о славе Левиафана, — это сравнение его сияния с солнцем. Как мы помним, Песикта де-рав Кахана сообщает нам, о том, что свет солнца блекнет в сравнении с сиянием плавников Левиафана. Ирвинг Джекобс отмечает, что подобные же сравнения часто присутствуют и в раввинистических описаниях славы Адама.[27]  Действительно, из Бавли Бава Батра 58а мы узнаем, что даже пятки Адама сияли подобно двум солнцам. Мидрашим также знаком с подобного рода символикой. Так в Ваикра Рабба 20.2 мы встречаем следующее предание:
Реш Лакиш, от имени рабби Шимона бен Менаше сказал: Подушечка пятки Адама сияла ярче солнечного диска; насколько же превосходило ее своей сияющей яркостью его лицо! Тебе не следует удивляться. В обычной жизни, если кто-либо изготавливает подносы, один для себя, а другой для своей семьи, чей будет более красив? Разве не свой собственный? Подобным образом и Адам был сотворен ради служения Святому, будь Он благословен, а солнечный диск ради служения человечеству.[28]

  Сходная традиция отражена и в Кохелет Рабба 8:1 где говорится, что «пятка Адама затмевала солнце...насколько же ярче бло его лицо».[29]
            Подобные сравнения между сиянием Левиафана и светоподобным состоянием Адама до его грехопадения относится к теме нашего изучения пояса первосвященника, ибо в иудейских сакральных традициях эта священническая фигура символизировала эсхатологического Адама, восстанавливающего изначальную культовую роль первого человека, который когда-то был первосвященником Эдемского сада. Интересно, что некоторые иудейские традиции говорят о том, что одежда первосвященника в буквальном смысле слова была бывшей одеждой Адама, передаваемой из поколения в поколение до тех пор, пока она не достигла первого первосвященника Аарона.[30]  
            Связь между одеждой первосвященника и одеждой Адама имеет важное значение для нашего изучения культового служителя, опоясанного светоносной кожей Левиафана, поскольку она перекликается с некоторыми древними иудейскими традициями, в которых первые люди изображались как Божьи создания, наделенные славными одеждами повергнутых антагонистов.[31]  Аллюзии на передачу светоносных одеяний от повергнутого оппонента Адаму и Еве можно найти, например, в Житии Адама и Евы, где плач Сатаны о своей утраченной славе повествует о передаче его славных риз первым людям. Однако еще большее значение для нашего исследования имеет то, что некоторые из этих повествований сообщают о том, что Бог сделал одежды света для Адама и Евы из кожи Эдемского змея.  Это отражено, например, в Таргуме Псевдо-Ионафана на Бытие 3:21, отрывке, в котором говорится о происхождении славного одеяния первых людей. Согласно этому тексту, первые люди носили светоносные одежды из кожи змия:
И Господь Бог сделал одеяния славы для Адама и его жены из кожи, которую сбросил змий, чтобы они носили ее на их одеяниях из кожи и ногтей, которые были сняты с них, и он надел это одеяние на них.[32]

Поздние мидраши также знают о загадочном происхождении светоносной райской одежды проотцов. Так, например, Пиркей де Рабби Элиэзер 20 сообщает о следующей традиции:

Рабби Элиезер сказал: Из кожи, сброшенной змием, Святой, да будь Он благословен, сделал одеяния славы для Адама и его жены, как сказано: «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их».[33]

            Еще интересней то, что некоторые другие источники постулируют, что одежда первого человека была сделана из кожи Левиафана.[34]  В отношении этой интерпретациии, Уильям Уитни отмечает, что «в двух поздних текстах (Минхат Йеуда и Сефер Хадар-Зекеним, оба на Быт. 3:21) также записана традиция, в которой кожа Левиафана (предназначенная для праведных в мире грядущем) использовалась для одежды Адама и Евы.»[35]  
            В свете этих традиций светоносная кожа Левиафана появляющаяся на одеянии первосвященника может иметь дополнительное эсхатологическое и антропологическое значение — а именно, как восстановление первоначальной природы человечества, утраченный Адамом после его грехопадения в Эдемском саду. В этом отношении не случайно, что детали светоносных одежд Левиафана, в которые когда-то были одеты первые люди появляются в одеянии эсхатологического Адама, возвращающегося раз в году в свой преждний небесный сад, символизируемый Святая Святых Иерусалимского Храма.

Заключение
            В заключении нашего исследования нам необходимо еще раз обратить наше внимание на эсхатологическое значение кожи Левиафана, которое в некоторых раввинистических источниках связано с убранством Храма и Святого Града в последние дни. Так, из Вавилонского Талмуда мы узнаем, что в последнее время кожа Левиафана будет использоваться как строительный материал для эсхатологической скинии:
Равви от имени равви Йоханана поведал следующее: Святой , да будь Он благословен, в последнее время сделает скинию для праведников из кожи Левиафана; ибо сказано: Можешь ли ты наполнить скинию его кожей? Если человек достоин, скиния сделана для него; если же он недостоин, простое покрытие сделано для него ...  а если он недостоин даже этого, то ожерелье сделано для него ... а если же он не достоин [даже этого], то для него делается амулет ... Остальное [от Левиафана] будет использовано Святым, да будет Он благословен, на стенах Иерусалима, и его величие будет сиять от одного конца мира до другого, ибо сказано: И будут ходить народы у света твоего, и цари у сияния восхода твоего; и будут ходить народы у света твоего, и цари у сияния восхода твоего.[36]  

В этом отрывке говорится, что в конце времен кожа Левиафана будет использована как строительный материал Скинии праведников. И не только Скиния, но и сами стены Святого Города будут покрыты кожей великой космологической рептилии.
            Что особенно любопытно в этом талмудическом отрывке, и что не часто замечают исследователи традиции Левиафана, так это контраст между эсхатологическим укрытием для достойных и ожерельем вокруг шеи для недостойных. Это различие, проводимое в рассказе о Левиафане возможно намекает на две функции морского чудовища: одну, когда он окружает, подобное ожерелью, священую структуру в обычное время, и другую, когда он становиться ей самой в мессианское время.
            Эта эсхатологическая традиция важна, поскольку она показывает важный аспект сакральной роли Левиафана, который будучи деструктивной силой на протяжении всей человеческой истории, окружающий и постоянно подвергающий опасности земные и небесные храмовые структуры, в мессианское время сам будет использован как материал для последней Скинии праведников.





             [1] Fletcher-Louis, “The High Priest as Divine Mediator," 698.
[2] W. Whitney, Two Strange Beasts: Leviathan and Behemoth in Second Temple and Early Rabbinic Judaism (HSM, 63; Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 2006) 118.
             [3] Whitney, Two Strange Beasts, 118.
             [4] Whitney, Two Strange Beasts, 117; BHM I:63.
             [5] Греч. οὐροβόρος от οὐρά «хвост» и. βορά «пища, еда».
[6] Whitney, Two Strange Beasts, 119.
             [7] A. Kulik, “The Mysteries of Behemoth and Leviathan and the Celestial Bestiary of 3 Baruch,” Le Muséon 122 (2009) 291–329 at 299.
             [8] Eusebius, Praeparatio Evangelica (Preparation for the Gospel) (E. H. Gifford; 5 vols; Oxford: Clarendon, 1903; repr.: 2 vols.; Grand Rapids: Baker, 1981) 1.43.
             [9] Pistis Sophia (eds. C. Schmidt and V. MacDermot; NHS, 9; Leiden: Brill, 1978) 317.
             [10] Kulik, “The Mysteries of Behemoth and Leviathan,” 299.
             [11] Е. Мещерская, Апокрифические деяния апостолов. Новозаветные апокрифы в сирийской литературе (М., 1997) 153-306;  A. F. J. Klijn, The Acts of Thomas: Introduction, Text, and Commentary (2nd ed.; NovTSup, 108; Leiden: Brill, 2003) 92-93.
             [12] H. Chadwick, Origen, Contra Celsum (Cambridge: Cambridge University Press, 1953) 340.
[13] Whitney, Two Strange Beasts, 122.
[14] Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 82-84.
             [15] См. Зогар I.52a.
[16] Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham, 84.
             [17] Иосиф Флавий, Иудейские древности, 158. Thackeray, Josephus. Jewish Antiquities, 4.390-391.
             [18] Исх. 39:29: «и пояс из крученого виссона и из голубой, пурпуровой и червленой шерсти, узорчатой работы, как повелел Господь Моисею.»
             [19] Откр. 1:13: «и, посреди семи светильников, подобного Сыну Человеческому, облеченного в подир и по персям опоясанного золотым поясом.»
             [20] См. R. E. Winkle, “‘You Are What You Wear: The Dress and Identity of Jesus as High Priest in John’s Apocalypse,” in: Sacrifice, Cult, and Atonement in Early Judaism and Christianity: Constituents and Critique (eds. H. L. Wiley and C. A. Eberhart; Atlanta: SBL Press, 2017) 344-345.
             [21] Braude and Kapstein, Pesiqta de Rav Kahana, 467.
             [22] I. Jacobs, The Midrashic Process: Tradition and Interpretation in Rabbinic Judaism (Cambridge: Cambridge University Press, 1995) 160-162.
[23] Epstein, The Babylonian Talmud. Baba Bathra, 75a.
             [24] Whitney, Two Strange Beasts, 134-5; Jacobs, The Midrashic Process, 162.
             [25] О melammu см. L. Oppenheim, "Akkadian pul(u)h(t)u and melammu," JAOS 63 (1943) 31-34;  E. Cassin, La splendeur divine: Introduction à l'étude de la mentalité mésopotamienne (Civilisations et Sociétés, 8; Paris and La Haye: Mouton, 1968); S. Z. Aster, The Phenomenon of Divine and Human Radiance in the Hebrew Bible and in Northwest Semitic and Mesopotamian Literature: A Philological and Comparative Study (Ph. D. diss.; University of Pennsylvania, 2006); idem, The Unbeatable Light: Melammu and Its Biblical Parallels (AOAT, 384; Münster: Ugarit-Verlag, 2012).
             [26] Whitney, Two Strange Beasts, 137.
             [27] Irving, The Midrashic Process, 162.
        [28] Freedman and Simon, Midrash Rabbah, 4.252.
             [29] Freedman and Simon, Midrash Rabbah, 8.213-214.
[30] Об этом мотиве см. в Бемидбар Рабба. 4:8; Пиркей де Рабби Элиэзер 24.
             [31] О светоносных одеяниях Адама см. D. Aaron, “Shedding Light on God’s Body in Rabbinic Midrashim: Reflections on the Theory of a Luminous Adam,” HTR 90 (1997) 299–314;  S. Brock, “Clothing Metaphors as a Means of Theological Expression in Syriac Tradition,” in: Typus, Symbol, Allegorie bei den östlichen Vätern und ihren Parallelen im Mittelalter (ed. M. Schmidt; EB, 4; Regensburg: Friedrich Pustet, 1982) 11–40; A. D. DeConick and J. Fossum, “Stripped before God: A New Interpretation of Logion 37 in the Gospel of Thomas,” VC 45 (1991) 123–50 at 141; N. A. Dahl and D. Hellholm, “Garment-Metaphors: The Old and the New Human Being,” in: Antiquity and Humanity: Essays on Ancient Religion and Philosophy: Presented to Hans Dieter Betz on his 70th Birthday (eds. A. Yarbro Collins and M. M. Mitchell; Tübingen: Mohr Siebeck, 2001) 139–58; Goshen-Gottstein, “The Body as Image of God in Rabbinic Literature,” 171–95; B. Murmelstein, “Adam, ein Beitrag zur Messiaslehre,” WZKM 35 (1928) 242–75 at 255; N. Rubin and A. Kosman, “The Clothing of the Primordial Adam as a Symbol of Apocalyptic Time in the Midrashic Sources,” HTR 90 (1997) 155–74; J. Z. Smith, “The Garments of Shame,” HR 5 (1965/1966) 217–38.
[32] M. Maher, Targum Pseudo-Jonathan: Genesis (ArBib, 1B; Collegeville: Liturgical Press, 1992), 29. В более поздних раввинистических источниках также говорится о том, что одеяния славы, принадлежавшие Адаму и Еве, были сделаны из кожи самки Левиафана.
[33] Friedlander, Pirke de Rabbi Eliezer, 144.
             [34]  Об этих источниках см. S. N. Lambden, “From Fig Leaves to Fingernails: Some Notes on the Garments of Adam and Eve in the Hebrew Bible and Select Early Postbiblical Jewish Writings,” in: A Walk in the Garden: Biblical, Iconographical and Literary Images of Eden (eds. P. Morris and D. Sawyer; JSOTSS, 136; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992) 74-90 at 87-88.
             [35] Whitney, Two Strange Beasts, 137. Об этом см. также Ginzberg, The Legends of the Jews, 5.42, note 123.
[36] Epstein, The Babylonian Talmud. Baba Bathra, 75a.
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Comments allowed for friends only

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 0 comments