Андрей Орлов (aorlov) wrote,
Андрей Орлов
aorlov

Categories:

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Двенадцатая.




Эти удивительные теофанические подробности, в данном случае встроенные в сам эпизод рассказа об Ахере, вновь служат указанием на тот факт, что мотив низвержения Метатрона в Третьей книге Еноха представляется не просто случайным добавлением сделанным позднее рукой «ортодоксального» редактора; скорее всего он является частью изначального замысла, согласно которому зрительно воспринимаемые теофанические отличительные признаки второго владычества противопоставляются невидимому аудиальному присутствию Бога, представленному как божественный Глас.[1] Более того, в Третьей книге Еноха «истинный» Бог присутствует в еще более невидимом и лишенным всякой телесности образе, чем в Бавли Хагига и Меркава Рабба, текстах, в которых сообщается, что Бог сам наказал Метатрона шестьюдесятью огненными плетьми. В Третьей книге Еноха, однако, эта роль теперь передается другому высшему ангелу -- Анафиэлу Яхве. Здесь нужно отметить, что два случая появления этой загадочной ангельской фигуры в нашем тексте служат своего рода структурными вехами, с помощью которых устанавливаются нарративные рамки рассказа о возвышении и низложении Метатрона. Следует напомнить, что в самом начале рассказа о возвышении Еноха-Метатрона, в 6-ой главе, именно Анафиэл Яхве играет главную роль в деле вознесения на небеса нашего героя, перемещая его на огненной колеснице с земли на небо.[2] Таким образом, повествования о возвышении и низложении Метатрона еще теснее связаны между собой и в еще большей мере воспринимаются как единое целое, благодаря участию этого загадочного ангельского персонажа, появляющегося в начале и конце этой истории. Использование подобного литературного приема служит дополнительным подтверждением того факта, что эпизод с Ахером не представляет собой интерполяцию, а, скорее, составляет неотъемлемую концептуальную часть замысла автора Третьей книги Еноха.[3] Поместив Анафиэла Яхве (чье величественное имя, как и имя Метатрона, включает в себя Тетраграмматон) в начало и в конец рассказа о Метатроне, он таким образом устанавливает важную авторитарную структуру, благодаря которой подчеркивается полемическая направленность всей книги.[4]
Как отмечалось ранее, подавляющее большинство исследователей придерживается мнения, что мотив низвержения Метатрона, отраженный в Бавли Хагига 15a и 3 Енох 16, представляет собой «ортодоксальную» реакцию на опасность концепции возвышения второго владычества, которую хранители веры не могли более игнорировать. Хуго Одеберг выражает этот научный консенсус, отмечая, что «нападки на Метатрона как на возведенного на престол наместника Всевышнего, по-видимому, исходили из уст ранних оппонентов мистического учения о Метатрона, возможно, в то время, когда имя и функции Метатрона стали в определенной степени частью народных верований, и их нельзя было далее просто игнорировать».[5] Подобного рода гипотеза о «реакции ортодоксов» доминировала в изучении предания о Метатроне на протяжении почти столетия. Тем не менее, можно предположить, что мотив низвержения Метатрона, нашедший отражение в раввинистической литературе и текстах Хейхалот, зародился не в результате «ортодоксальной реакции» на традицию великого ангела, а, скорее всего, изначально присутствовал в этом предании, возможно даже послужив толчком для разработки более обширных легенд о возвышении Метатрона. В то время как остается невыясненным и вызывающим споры вопрос о том, в каком из текстов (раввинистическом или принадлежавшем традиции Хейхалот) возник подобный мотив о низвержении Метатрона,[6] не следует недооценивать его важнейшую роль в эволюции самого предания о Метатроне. Мотив низвержения Метатрона, таким образом, возможно открыл важные двери для привнесения в историю великого ангела ранних преданий о Енохе и Иаоиле, следы которых, можно увидеть в раввинистических произведениях и литературе традиции Хейхалот. Это было сделано для цели дальнейшего прояснения истории концептуального соперника и построении его последовательного образа необходимого для успешного «разоблачения». Такого рода цели явно прослеживаются в тексте Третьей книги Еноха, где мотив низвержения Метатрона представляется неотъемлемой частью повествования о его возвышении, так что мотив наделения Еноха-Метатрона отличительными визуальными признаками небесного существа концептуально связан с его последующим низложением посредством взаимосвязанных тем и образов.
Таким образом, Третья книга Еноха в своем нынешнем виде в основном служит полемическим комментарием на текст Бавли Хагига 15a или подобного же рассказа, циркулируемого в традиции Хейхалот. Согласно этой перспективе, рассказ о низвержении Метатрона представляет собой не позднейшую интерполяцию Третьей книги Еноха, а, вдохновляющий изначальный посыл, который сделал это произведение возможным. Из этого мы можем заключить, что в повествовании Третьей книги Еноха рассказ о возвышения Метатрона сам представляет собой «реакцию» на его низвержение, а не наоборот.
«Ортодоксальная» позиция, как уже ранее отмечали некоторые эксперты, вне всяких сомнений, присутствует в нашем тексте. Но она присутствует там не в качестве редакторского исправления, а, скорее, как изначальный замысел, с целью наиболее полно показать историю ереси, наглядно воплощенной великим героем визуальной традиции. Это конечно не означает, что все элементы такого рода истории возвышения были изобретениями раввинистических авторов или создателей текстов Хейхалот. Ибо, они, по-видимому, использовали уже существовавшие апокалиптические и мистические предания о двух владычествах, уходящие корнями в древность и подобные тем, что обнаруживаются во Второй книге Еноха и Откровении Авраама. Подобные рассказы были использованы ими для создания новых концепций двух владычеств, в которых мотив низвержения второго владычества служил всего лишь началом всей истории.
Теперь нам стоит обратить более пристальный взгляд на историю Ахера, которая играет важную роль в раввинистической полемике с традициями о двух владычествах. Свидетельство о видении Метатрона Ахером нередко передается в раввинистических источниках и литературе Хейхалот как часть так называемого «Рассказа о четырех» -- повествования о четырех раввинах-визионерах, вошедших в небесный сад или Пардес. Для целей нашего исследования нам важно будет обратить внимание на особые теофанические детали этого «Рассказа о четырех», поскольку он представляет собой более широкий контекст мотива видения Ахера. По мнению некоторых исследователей, самые ранние тексты «Рассказа о четырех» обнаруживаются в Тосефте. К примеру, в тексте Тосефта Хагига 2.3-4 приводится такой вариант этого предания:
Четверо вошли в сад [Рай]: Бен-Азай, Бен-Зома, Иной [Элиша], и Акива. Один взглянул и погиб, другой взглянул и был сражен, третий взглянул и обрубил побеги, четвертый вошел невредимым и вышел невредимым. Бен-Азай взглянул и погиб. О нем в Писании говорится: Дорога в очах Господних смерть святых Его (Пс. 116:15). Бен-Зома взглянул и был сражен. О нем в Писании говорится: Нашел ты мед? Ешь, сколько тебе потребно, чтобы не пресытиться им и не изблевать его (Притч. 25:16). Элиша взглянул и обрубил побеги. О нем в Писании говорится: Не дозволяй устам твоим вводить в грех плоть твою (Еккл. 5:5). Рабби Акива вошел невредимым и вышел невредимым. О нем в Писании говорится: Влеки меня, мы побежим за тобою; – царь ввел меня в чертоги свои (Песнь Песней 1:3).[7]

В этом рассказе мы также находим уже знакомую нам полемическую позицию по отношению к визуальной идеологии Божьего присутствия, и эта особенность данного текста постоянно ускользала от внимания почти всех его современных интерпретаторов.[8] В рассказе говорится о четырех визионерах, в ходе их видений «вошедших» в загадочный сад. Религиозный опыт трех из этих адептов, которых зовут соответственно Бен-Азай, Бен-Зома и Элиша бен Абуя (Ахер), представлен в неблагоприятном свете. Последствия их мистического опыта оборачиваются трагедией для этих персонажей. Один из них умер, второй «был сражен», а третий стал еретиком. Важным для нас является одна интересная деталь их мистического опыта в «саду», которая выражается посредством визуальной эстетики. Так в истории говорится, что все трое из них «взглянули», выражение передаваемое с использованием еврейского термина[9] hetzitz.[10] Интересно, что во всех трех случаях, когда речь идет о таком воспринимаемом через зрение религиозном опыте, он неизменно заканчивается негативным результатом: «один взглянул и погиб, другой взглянул и был сражен, третий взглянул и обрубил побеги».
Становится ясно, что Бен-Азай, Бен-Зома и Элиша бен Абуя принадлежат к числу приверженцев религиозной практики, основанной на визуальной идеологии богоявлений, так как их способ восприятия Божьего присутствия выражается посредством терминологии «видения». В случае же с тем адептом, религиозный опыт которого приводит к позитивному и благожелательному результату (рабби Акива), религиозный опыт «видения» не упоминается, и соответствующая терминология не используется.
Похожее применения визуальной символики, применяемой к трем первым мистикам закончившим трагично, и показательного отсутствия таковой в отношении образцового адепта, рабби Акивы, засвидетельствовано и в других версиях данного рассказа, которые можно обнаружить в Палестинском[11] и Вавилонском[12] Талмудах,[13] Шир ха-Ширим Рабба,[14] а также в литературе, относящейся к традиции Хейхалот.[15]
Несмотря на тот, что большинство исследователей рассматривают версии рассказа о Пардесе, нашедшие свое отражение в Тосефте и Талмудах самыми ранними образцами этого предания, некоторые ученые[16] считают, что пальма первенство в этом случае должно быть отдано версиям «Рассказа о четырех», сохранившимся в литературе Хейхалот. Согласно их представлениям, рассказы в сочинениях, принадлежащих традиции Хейхалот, более ранние с точки зрения стратиграфии, и их следует датировать не позднее начала  IV в. н.э.[17] В Хейхалот Зутарти (Synopse §§338–348) и других параллельных текстах[18] обнаруживается следующий вариант «Рассказа о четырех»:
Рабби Акива сказал: Нас было четверо вошедших в рай. Один взглянул и умер. Второй взглянул и повредился. Третий взглянул и обрубил саженцы. Я вошел невредимым и вышел невредимым. Почему я вошел невредимым и вышел невредимым? Не потому, что я более велик, чем мои спутники, а потому, что мои деяния привели меня к совершению того, о чем мудрецы учили в своей Мишне: Твои деяния приблизят тебя и твои деяния уведут тебя. И вот те, кто вошел в рай: Бен-Азай, Бен-Зома, Иной и рабби Акива. Бен-Азай взглянул и умер. О нем Писание гласит: Дорога в очах Господних смерть святых Его (Пс. 116:15). Бен-Зома взглянул и был поражен. О нем Писание гласит: Нашел ты мед? Ешь, сколько тебе потребно, чтобы не пресытиться им и не изблевать его (Притч. 25:16). Элиша бен Абуя взглянул и обрубил саженцы. О нем Писание гласит: Не дозволяй устам твоим вводить в грех плоть твою (Еккл. 5:5). Рабби Акива вошел невредимым и вышел невредимым. Влеки меня, мы побежим за тобою; – царь ввел меня в чертоги свои (Песн. 1:3). Рабби Акива сказал: В тот час, когда я поднялся в вышний мир, я установил более четкие метки при входе на небеса, чем при входе в мой дом. И когда я приблизился к завесе, враждебные ангелы вышли, чтобы причинить мне вред. Святой, будь Он благословен, сказал им: Оставьте этого старца в покое, ибо он достоин созерцать меня. Рабби Акива сказал: В тот час, когда я взошел к Колеснице, небесный Глас явился из-под Престола Славы, произнося слова на арамейском языке. Что он сказал на этом языке? Прежде, чем Яхве сотворил небо и землю, Он установил преддверие небес, чтобы посредством его входить туда и выходить оттуда. Это преддверие ничто иное как вход. Он установил вечные имена, чтобы посредством их сотворить весь мир.[19]

В случае, если этот вариант «Рассказа о четырех», изложенный теперь от лица рабби Акивы, действительно представляет его изначальную версию,[20] то интересно отметить, что, в дополнение к уже знакомому нам описанию визуального опыта, приверженцами которого выступают Бен-Азай, Бен-Зома и Ахер, здесь можно также обнаружить более подробное описание религиозного опыта самого рабби Акивы, выраженного теперь через иную, аудиальную эстетику. Первой важной деталью в этом отношении представляется речь Бога в защиту адепта от угрожающих ему враждебных ангелов. Бог говорит со своими ангельскими служителями, приказывая оставить рабби Акиву в покое. Самый существенный элемент этого рассказа, однако, может быть найден в описании встречи рабби Акивы с Божьим присутствием, которое теперь выражается посредством уже знакомой аудиальной эстетики, а именно, как богоявление небесного Гласа.[21] Как мы помним, в тексте говорится следующее: «Рабби Акива сказал: В тот час, когда я взошел к Колеснице, небесный Глас явился из-под Престола Славы, произнося слова на арамейском языке».[22] В отличие от упоминавшихся ранее созерцателей, во время своего мистического опыта в небесном саду рабби Акива не «видит», а «слышит». Более того, символизм божественного Гласа, исходящего из-под Божьего Престола, служит ярким напоминанием о уже знакомой нам встрече Авраама с Божьим присутствием, описание которой мы видели в Откровении Авраама. Как и в Откровении Авраама, несмотря на упоминание о престоле, богоявление осуществляется не через представление сидящей на этом престоле Божьей Славы, а через звучание невидимого Божьего Гласа. Таким образом, позитивный аудиальный религиозный опыт рабби Акивы[23] намерено противопоставляется негативному визуальному опыту Бен-Зомы, Бен-Азая и Ахера. Третьим важным аудиальным элементом служит упоминание «имен», посредством которых Бог сотворил всю вселенную. Такого рода ономатологические отличительные признаки далее подтверждают присутствие аудиальной идеологии в этом рассказе рабби Акивы.
Рассмотренное ранее полемическое противостояние между визуальными и аудиальными концепциями Божьего присутствия, обнаруживаемое в «Рассказе о четырех»,[24] очень важно не только для данного нашего исследования, но в целом для более общих научных дискуссий, посвященных теме преданий о двух владычествах и их присутствия в ранних иудейских и христианских текстах. Несмотря на тот факт, что в предыдущих исследованиях часто признавалось, что раввинистические дебаты о двух владычествах были отчасти полемикой против антропоморфного понимания Бога, в такого рода научных работах почти не принимаются во внимание вопросы противостояния между аудиальной и визуальной концепциями Божьего присутствия, обнаруживаемое в такого рода текстах. Тем не менее, изучение самого факта подобной полемики могло бы внести значительный вклад в наше понимание эволюции традиции двух владычеств. Как мы уже видели, в текстах посвященных спорам о двух владычествах, мы часто наблюдаем полемическое противостояние между аудиальными богоявлениями первого владычества, часто описываемыми как божественный Глас, и визуальными образами второго владычества, нередко наделенного теофаническими свойствами парадигмы Кавод. В этом отношении спор о двух владычествах сам по себе, возможно, представляет всего лишь одну из фаз эволюции многовекового противостояния двух парадигм восприятия Божьего присутствия, визуальной и аудиальной, противоречивые отголоски которого обнаруживаются теперь в различных раввинистических источниках и литературе традиции Хейхалот.[25]
            Еще одной интересной иллюстрацией эволюции традиций двух владычеств в которой ранняя «комплиментарная» модель находит затем свое новое полемическое продолжение, служит метаморфоза предания о возвышения Адама и поклонения ему со стороны ангелов в раввинистических источниках. В то время как в ранних адамических легендах первый человек представляется Божьим образом и своего рода «иконой» Бога, в более поздних раввинистических рассказах он, подобно Метатрону в видении Ахера, становится опасной иллюзией, угрожающей теперь Божьему могуществу и суверенитету. Для того чтобы не допустить «идолопоклонничества» со стороны ангельских сонмов, готовых преклониться перед Адамом, в этих равиннистических рассказах, Богу приходиться «исказить» божественное подобие в его любимом творении путем уменьшения изначальных космических размеров первого человека. В исследовании Ярла Фоссума показано, что мотив противостояния Бога почитанию Адама со стороны ангелов появляется в нескольких разных формах в раввинистических источниках, где он тесно связан с преданиями о двух владычествах. В отличие от ранних рассказов, где отношения между Богом и вторым владычеством носят комплиментарный взаимодополняющий характер, в раввинистической литературе легко обнаруживаются очевидные полемические интонации. Фоссум различает три основные формы этого предания:
1. Ангелы ошибочно принимают Адама за Бога и хотят воскликнуть «Свят» пред ним, вследствие чего Бог погружает Адама в глубокий сон, так что становится ясно, что он всего лишь человек.
2. Все творения ошибочно принимают Адама за их создателя и стремятся поклониться ему, но Адам наставляет их возносить все хвалы Богу как их истинному творцу.
3. Ангелы ошибочно принимают Адама за бога и хотят воскликнуть «Свят» пред ним, вследствие чего Бог уменьшает размеры Адама.[26]
Между этими адамическими преданиями и рассказами о Метатроне можно обнаружить важные признаки сходства. К примеру, как мы помним, в Бавли Хагига 15a говорится о том, что Бог наказал Метатрона шестьюдесятью ударами огненными плетьми. Алан Сигал отмечает, что, «подобно тому как Метатрон нуждается в исправлении за то ложное впечатление, которое он произвел на Ахера, также и Адам нуждается в исправлении за ложное впечатление, произведенное им на ангелов».[27]




[1] Хуго Одеберг указывает на различные связи между теофаническими деталями в описаниях вознесения и низвержения Метатрона, в том числе и сходства в представлениях образа престола в главах 10 и 16, однако он не смог распознать истинного полемического смысла таких параллелей, рассматривая их как результат исправлений «ортодоксального» редактора, отвечавшего не только за интерполяцию главы 16, но также и за редактирование текста, содержащего описание вознесения Метатрона. Так, Одеберг считает, что, «принимая во внимание те тонкие детали, через которые автор 16-ой главы завуалированно намекает нам о своем полемическом отношении к опасными, по его мнению, тенденциям концепции Метатрона посредством использования терминов и понятий, из самих же преданий о Метатроне, можно предположить, что уточняющее выражение в главе 10-ой, о котором шла речь выше, представляет собой вставку, сделанную тем же самым редактором, который исправлял и 16-ю главу. В действительности, по-видимому, между главами 10 и 16 присутствовала естественная связь, в той мере, в которой глава 10 содержит логические предпосылки для утверждений, присутствующих в главе 16». H. Odeberg, 3 Enoch or the Hebrew Book of Enoch (New York: KTAV, 1973) 87.
[2] В 3 Енох 6:1 сообщается о таком предании: «Рабби Ишмаэл сказал: Метатрон, Ангел, князь Божественного Присутствия, сказал мне: Когда Святой, будь Он Благословен, пожелал вознести меня ввысь, Он послал ко мне князя Анафиэла Яхве, и он взял меня из их среды, пред их глазами, и с великой славой повез меня в огненной колеснице с огненными конями и славными слугами, и доставил меня на небесные высоты с Шехиной». Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 183.
[3] Хуго Одеберг отмечает, что упоминание Анафиэла как исполнившего наказание Метатрона, «по-видимому, было сделано с сознательной аллюзией на главу 6. Ангел, который, согласно тексту главы 6, был сначала послан для приведения Еноха на небеса, забрав его с земли, чтобы он мог превратиться в Метатрона, вполне соответствовал роли высшего ангела, осуществившего низложение Метатрона. Тем самым автор подчеркнул тот факт, что, подобно тому как Анафиэл был выше Еноха во время вознесения патриарха, он был также выше Метатрона по крайней мере с момента его низвержения». Odeberg, 3 Enoch, 86.
       [4] Намеки на уникальный посреднический статус Анафиэла как буквального двойника Метатрона содержатся в различных текстах, принадлежащих традиции Хейхалот. О подобного рода преданиях см. J. Dan, “Anafiel, Metatron and the Creator,” Tarbiz 52 (1982): 447-457 [in Hebrew]; Deutsch, Guardians of the Gate, 45.
       [5] Odeberg, 3 Enoch, 86.
       [6] Большинство исследователей убеждено в раввинистических корнях концепций, нашедших свое отражение в тексте Бавли Хагига 15a, в то время как некоторые ученые считают, что, принимая во внимание, содержание 16-ой главы Третьей книги Еноха, происхождение мотива низвержения Метатрона следует искать в литературе, принадлежащей традиции Хейхалот. О такого рода научных дискуссиях см. Alexander, “3 Enoch and the Talmud,” 40-68; Morray-Jones, “Hekhalot Literature and Talmudic Tradition,” 1-39.
[7] J. Neusner, The Tosefta. Translated from the Hebrew with a New Introduction (2 vols.; Peabody, Mass.: Hendrickson, 2002) 1.669.
[8] Некоторые исследователи отмечали присутствие в этом рассказе полемики с визуальными визионерскими практиками. В своем анализе содержания «Рассказа о четырех» Алон Гошен Готтштайн отмечает в нем полемический подтекст, направленный против мистической практики видений. По мнению этого исследователя, «основу воззрений редактора составляют следующие суждения: видения – это способ бесконтрольного поиска удовольствия, и люди, стремящиеся получить подобного рода мистический опыт, совершают нечто противоположное изучению Торы. Следовательно, мудрецы, практикующие созерцание мистических видений, противоречат своему собственному учению». A. Goshen Gottstein, The Sinner and the Amnesiac: The Rabbinic Invention of Elisha ben Abuya and Eleazar Ben Arach (Stanford, CA: Stanford University Press, 2000) 56.
[9] О различных способах использования этого термина в раввинистической литературе см. D. Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature (New Haven: Yale University Press, 1980) 93; P. Schäfer, Hekhalot-Studien (TSAJ, 19; Tübingen: Mohr Siebeck, 1988) 241, n. 50.
[10] Дэвид Гэлперин отмечает, что в раввинистической литературе слово hetzitz «используется для обозначения испытания ребенка; всматривания в колодец; стремления людей взглянуть на алую ткань, висевшую в преддверии Храма; заглядывания в окна домов других людей; взгляда Бога вниз на страдания Его народа». Согласно мнению этого исследователя, самым близким эквивалентом в английском языке для слова hetzitz служит глагол «to peer» (всматриваться). Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature, 93. В отношении использования этого термина в традиции Хейхалот Петер Шеффер указывает, что «в некоторых текстах, принадлежащих традиции Хейхалот, слово hetzitz сочетается с понятиями, имеющими отношение к мистике Меркавы: одеянием Бога, его красотой, видением Меркавы». P. Schäfer, The Origins of Jewish Mysticism (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009) 198.
[11] В Йерушалми Хагига 77b говорится: «Четверо вошли в Рай. Один взглянул и повредился; второй взглянул и умер; третий взглянул и срезал саженцы, четвертый вошел с миром и вышел с миром. Бен-Азай взглянул и повредился; о нем говорит такой стих: Нашел ты мед? Ешь, сколько тебе потребно. Бен-Зома взглянул и умер, о нем говорит такой стих: Дорога в очах Господних смерть святых Его. Ахер срезал саженцы». The Jerusalem Talmud. Tractates Ta’aniot, Megillah, Hagigah and Mo’ed Qatan. Edition, Translation and Commentary (ed. H.W. Guggenheimer; SJ, 85; Berlin: Walter de Gruyter, 2015) 421-422.
[12] В Бавли Хагига 14b говорится: «Наши рабби учили: Четыре человека вошли в “Сад,” а именно, Бен-Азай и Бен-Зома, Ахер и рабби Акива. Рабби Акива сказал им: Когда вы достигните плит белого мрамора, не говорите: вода, вода! Ибо сказано: Говорящий ложь не останется пред глазами моими. Бен-Азай бросил взгляд и умер. О нем Писание гласит: Дорога в очах Господних смерть святых Его. Бен-Зома посмотрел и повредился умом. О нем Писание говорит: Нашел ты мед? Ешь, сколько тебе потребно, чтобы не пресытиться им и не изблевать его. Ахер повредил побеги. Рабби Акива вернулся невредимым». Epstein, The Babylonian Talmud.Hagiga, 14b.
[13] По поводу сравнения рассказов, содержащихся в Тосефте и Талмуде, см. Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature, 86-87.
[14] В Шир-ха-Ширим Рабба 1:27 говорится: «Четверо вошли в Сад, Бен-Азай, Бен-Зома, Элиша бен Абуя и рабби Акива. Бен-Аззай взглянул [на таинства] и повредился умом; и о нем сказано: Нашел ты мед? Ешь, сколько тебе потребно, чтобы не пресытиться им и не изблевать его (Притч. 25:16). Бен-Зома взглянул и умер; и о нем сказано: Дорога в очах Господних смерть святых Его (Пс. 116:15). Элиша бен Абуя начал “отрубать ветви.” Как он “отрубал ветви”? Когда он входил в синагогу или дома для обучения и видел детей, изучавших Тору, он произносил заклинания над ними, заставлявшие их прекратить обучение; и о нем сказано: Не дозволяй устам твоим вводить в грех плоть твою (Еккл. 5:5). Рабби Акива вошел с миром и вышел с миром. Он сказал: Это вовсе не по причине того, что я более велик, чем мои коллеги, а потому, что как говорили мудрецы в Мишне: Твои деяния приблизят тебя [к небесам], и твои деяния отдалят тебя. Ибо сказано: Царь ввел меня в чертоги свои». Freedman and Simon, Midrash Rabbah, 9.46-47.
[15] В Хейхалот Зутарти (Synopse §338) и Меркава Рабба (Synopse §671) говорится: «Рабби Акива сказал: Нас было четверо вошедших в рай. Один взглянул и умер. Второй взглянул и был сражен. Третий взглянул и обрубил саженцы. Я вошел невредимым и вышел невредимым». Davila, Hekhalot Literature in Translation, 202.
[16] См. C.R.A. Morray-Jones, A Transparent Illusion: The Dangerous Vision of Water in Hekhalot Mysticism: A Source-Critical and Tradition-Historical Inquiry (JSJSS, 59; Leiden: Brill, 2002) 17-19; J.R. Davila, “Review of A Transparent Illusion: The Dangerous Vision of Water in Hekhalot Mysticism: A Source-Critical and Tradition-Historical Inquiry by C. R. A. Morray-Jones,” JBL 121 (2002): 585-588.
[17] Анализируя гипотезу Моррей-Джоунса о первенстве свидетельств, содержащихся в текстах, принадлежащий традиции Хейхалот, Джеймс Давила высказывает следующие соображения: «Моррей-Джоунс в первых двух главах своей работы начинает с обобщения своих убедительных выводов, к которым он пришел в другом исследовании, состоящих в том, что вариант рассказа о четверых в том виде, как он дошел до нас в текстах традиции Хейхалот, известных как Хейхалот Зутарти (§§338-39) и Меркава Рабба (§§671-73), в случае, если убрать из них явные редакционные добавления из другой версии рассказа, изложенного от третьего лица, содержит повествование от первого лица, в котором термин “Пардес” понимается как небесный мир, и которое было создано раньше версий рассказа из раввинистической “мистической коллекции.” Следовательно, у нас есть все основания датировать эту версию самое позднее началом IV в.». Davila, “Review of A Transparent Illusion,” 585-586.
[18] Меркава Рабба (Synopse §§671-674).
[19] Davila, Hekhalot Literature in Translation, 202-204. Schäfer et al., Synopse, 145.
[20] Размышляя над первенством версий рассматриваемого рассказа в литературе Хейхалот над раввинистическими версиями этого же повествования, Кристофер Моррей-Джоунс отмечает, что «в источниках, принадлежащих традиции Хейхалот, сохранилась версия рассказа о Пардесе – повествование от первого лица в Хейхалот Зутарти/Меркава Рабба A-C – отличающаяся от версии, представленной в талмудических источниках и Шир-ха-Ширим Рабба, своим более простым изложением. Впоследствии редактор добавил в это повествование от первого лица фрагменты текстов, где рассказ ведется от третьего лица, заимствованные из талмудического предания в части B, однако, если не учитывать эти фрагменты, можно прийти к выводу, что эта версия из литературы Хейхалот изначально представляла собой утверждения Акивы (или приписанные его авторству) о том, что он и три неназванных лица вошли в Пардес, что троих других людей постигло несчастье, и что только он безопасно взошел в назначенное место и вышел из него, несмотря на препятствия со стороны ангелов, заслужив это своими деяниями. ... Следовательно, я прихожу к выводу о том, что версия рассказа, сохраненная в Хейхалот Зутарти/Меркава Рабба A-C представляет собой изначальную версию рассказа о Пардесе, и что редактор мистического собрания текстов адаптировал этот источник, чтобы он соответствовал его целям, добавив имена трех талмудических мудрецов, тем самым превратив рассказ в пояснение к тексту Мишна Хагига 2:1 ... Таким образом, установив первенство версии из литературы Хейхалот (A и C), можно прийти к выводу, что содержанием этого рассказа было описание мистического опыта восхождения к небесному храму, в котором предполагалось созерцание видения, предпринятое вопреки противодействию со стороны “ангелов разрушения.” Эти ангелы, по-видимому, представляли собой наводящих ужас хранителей врат, описание которых можно обнаружить и в других текстах литературы Хейхалот». Morray-Jones, A Transparent Illusion, 17-19.
[21] Об этом предании см. G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition (2nd ed.; New York: Jewish Theological Seminary of America, 1965) 77-78.
[22] Davila, Hekhalot Literature in Translation, 204.
[23] Моррей-Джоунс сравнивает аудиальный опыт Акивы с мистическим опытом Апостола Павла, описание которого мы находим в 2 Кор. 12:1-12, отмечая, что «Акива, как и Павел, слышал произнесенные слова, когда он вознесся в рай». C. Morray-Jones, “Paradise Revisited (2 Cor 12:1-12): The Jewish Mystical Background of Paul’s Apostolate Part 2: Paul’s Heavenly Ascent and its Significance,” HTR 86 (1993): 265-92 at 280.
[24] Такого рода полемическое противостояние между воспринимаемым на слух и зрительным мистическим опытом, нашедшее свое отражение в «Рассказе о четырех», получило свое дальнейшее развитие в некоторых других раввинистических текстах, в которых сообщается о Бен-Аззае, Бен-Зоме и Ахере. К примеру, в Берешит Рабба двое из этих печально известных мистиков истолковывают аудиальное явление Бога, Его Божий Глас, как видение Метатрона. В тексте Берешит Рабба 5:4 представлена следующая интерпретация: «Леви сказал: Некоторые толкователи, такие, к примеру, как Бен-Аззай и Бен-Зома, объясняют: Глас Господа стал Метатроном на водах, как написано: “Глас Господень над водами” (Пс. 29:3)». Freedman and Simon, Midrash Rabbah, 1.36.
[25] Так, Дэниел Боярин высказывает предположение о том, что «Ахер выступает как представитель более древней богословской традиции, предаваемой теперь анафеме как еретическая авторами данного рассказа». D. Boyarin, “Is Metatron a Converted Christian,”Judaïsme Ancien-Ancient Judaism 1 (2013): 13-62 at 41.
            [26]J. Fossum, “The Adorable Adam of the Mystics and the Rebuttals of the Rabbis,” in:Geschichte-Tradition-Reflexion. Festschrift für Martin Hengel zum 70. Geburtstag (3 vols; ed. H. Cancik, H. Lichtenberger and P. Schäfer; Tübingen: Mohr Siebeck, 1996) 1.529–39.
            [27] Segal, Two Powers in Heaven, 112
            [28] Freedman and Simon, Midrash Rabbah, 1.61.
            [29] M. Idel, “Enoch is Metatron,”Imm 24/25 (1990): 220–240 at 226.
    [30] Pesiqta de Rab Kahana (tr. J. Neusner; BJS 122-23; 2 vols.; Atlanta: Scholars, 1987) 1.1
Subscribe

  • Объятый Левиафаном (часть вторая)

    Левиафан охватывающий храм творения Как мы отмечали в начале этого исследования, ученые уже обращали внимание на особый параллелизм, при…

  • Объятый Левиафаном (часть первая)

    Объятый Левиафаном: Пояс первосвященника как космологический символ [1] Сказал рабби Симеон: «Истинно, хотя члены Братства -…

  • Искупление Драконом (часть вторая)

    Мотив изгнания антагониста Нам следует начать с изучения процессии эсхатологического козла отпущения. Как упоминалось выше, в 10-ой главе…

  • Post a new comment

    Error

    Comments allowed for friends only

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 4 comments