Андрей Орлов (aorlov) wrote,
Андрей Орлов
aorlov

Categories:

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Девятая.




Небесный облик Иаоила представляет собой сочетание важных элементов из нескольких ключевых библейских богоявлений. Этот ангел отмечен одновременно и отличительными признаками Ветхого Днями из седьмой главы Книги пророка Даниила, и особыми свойствами Божьей Славы (Кавод) из первой главы Книги пророка Иезекииля, т. е. из двух самых важных повествований о явлении Бога в Ветхом Завете, оказавших огромное влияние на более поздних авторов.[1] В 11-ой главе Откровения Авраама представлено следующее описание образа этого ангела:

Его тело, подобное телу грифона, было как сапфир, а человеческое лицо было подобно хризолиту, волосы на голове его как снег, а тиара на голове его подобна радуге а облаках. Ткани одежд его – пурпур, и золотой жезл в правой руке его.[2]

Ярл Фоссум отмечает, что в этом образе сочетаются различные отличительные признаки Божьей Славы, ведущие свое происхождение из различных письменных источников, от первой главы Книги пророка Иезекииля до текстов, принадлежащих традиции Шиур Кома.[3] Размышляя над этими признаками сходства, Фоссум указывает, что «в текстах, принадлежащих традиции Шиур Кома, нередко встречаются упоминания о сиянии Божьей Славы, и в ее описаниях используется также образ хризолита: “Тело Его было подобно хризолиту. Свет Его с ужасающей силой рассекал тьму”».[4] Более того, по мнению этого ученого, благодаря близкому сходству между образом Иаоила и описанием Славы-Кавод в Книге пророка Иезекииля, в особенности в тех аспектах их описаний, где говорится об их сходстве с радугой, предполагается, что «описание подобной радуге тиары Иаоила служит напоминанием о тексте Иез. 1:28, где говорится, что «сияние окружающее Божью Славы было подобно “радуге в облаках во время дождя”».[5]
Вне-библейские описания богоявлений, связанные с историей Моисея, также, возможно, оказали влияние на загадочный образ Иаоила. Исследователи уже отмечали сходство описания этого ангела с уже знакомом нам рассказом из Эксагоге Иезекииля Трагика. Согласно мнению Фоссума, «скипетр в правой руке Иаоила напоминает скипетр, который держит в руке небесный человек, которого Моисей видел восседающим на великом престоле в драме Иезекииля Трагика».[6] Принимая во внимание подобные признаки сходства, исследователь приходит к выводу, что в Откровении Авраама, «Иаоил без сомнения выступает в роли Славы Божьей».[7]
Еще один эксперт в преданиях о небесных посредниках, Кристофер Роуленд, размышляя о передачи божественных атрибутов Иаоилу, считает, что существуют «веские доказательства тесной связи этого ангела с самим Богом».[8] Исследователь указывает на тот факт, что как в «Первой главе Откровения Иоанна Богослова так и в описании явления ангела в Откровении Авраама можно найти признаки сходства с образным строем из первой главы Книги пророка Иезекииля, в особенности в том виде, как он представлен в 10-й главе Книги пророка Даниила. В результате мы имеем дело с очень сложными богословскими построениями. Авторы и Откровения Иоанна Богослова, и Откровения Авраама явным образом интерпретируют ангельскую фигуру как существо, обладающее божественными атрибутами».[9] Роуленд далее отмечает, что удивительное наделение этого ангельского посредника визуальными божественными атрибутами в данном случае совпадает с отсутствием антропоморфных отличительных признаков у Бога. В свете этого исследователь отмечает, что как в Откровении Авраама, так и в Откровении Иоанна Богослова
нежелание использовать антропоморфную символику по отношению к Богу соответствует процессу возникновения интереса к возвышенной ангельской фигуре с божественными атрибутами, наделенной, разумеется, человеческим обликом. В Откровении Авраама сообщается, что ангел Иаоил обладал Божьим именем, пребывавшим в нем, а в Откр. 1:13сл. описание облаченного славой Христа отчасти основывается на описании ангела, явившегося Даниилу, в тексте Дан. 10:6, однако он также наделен атрибутами самого Бога, соответствующими тексту Дан. 7:9.[10]

Другие важные атрибуты Иаоила служат напоминанием об особых отличительных признаках образа Ветхого Днями в Книге пророка Даниила.[11] Мотив перенесения атрибутов Бога с этого образа на ангельское существо будет играть заметную роль в ряде других текстов, содержащих рассказы о посреднических фигурах, в том числе в различных иудейских и христианских описаниях Сына Человеческого, в которых второе владычество из седьмой главы Книги пророка Даниила будет наделено отличительными признаками первого владычества. Некоторые исследователи ранее уже отмечали эту тенденцию перенесения особых характерных признаков Ветхого Днями на Иаоила. Согласно утверждению Ярла Фоссума, описание белых как снег волос Иаоила служит явным намеком на образ Ветхого Днями, представленный в текстах Дан. 7:9, 1 Енох 46:1[12] и 1 Енох 71:10.[13] Несмотря на тот факт, что, «формирование образа Иаоила в этом отношении на основании описания Ветхого Днями, а не Сына Человеческого выглядит удивительным»,[14] такое перенесение атрибутов вполне закономерно, так как, в соответствии с вышеупомянутыми тенденциями, в аудиальной идеологии текста, именно отличительные признаки визуального образа Бога, а не кого-то еще, должны быть адаптированы вторым владычеством.
Еще один отличительный признак Откровения Авраама, не дающих покоя поколениям исследователей, обнаруживается в описании увиденной Авраамом божественной Колесницы, которое мы находим в главе 18-ой. В этом видении Колесницы парадоксальным образом отсутствует антропоморфная фигура Возничего. Подобное отсутствие Возничего нередко интерпретировалось как возможность того, что сам Иаоил, с его удивительными свойствами, может представлять эту божественную фигуру, каким-то образом покинувшую свой престол и явившуюся Аврааму. Кристофер Роуленд принимает во внимание возможность такой интерпретации, отмечая, что
описание Божьего престола в 18-ой главе Откровении Авраама особо примечательно благодаря отсутствию какого-либо упоминания о фигуре сидящего на престоле. Как мы видели ранее, это описание престола-колесницы явным образом создано под влиянием текста первой главы Книги пророка Иезекииля, и по этой причине факт отсутствия какой-либо фигуры на престола представляется еще более многозначительным. Совершенно очевидно, что Иаоил служит дополнением к образу престола славы. Такого рода тесная связь между этими двумя образами подтверждается словами ангела: «Я – Иаоил, названный так тем, кто движет все существующее со мной». Эта идентификация ангела находит свое подтверждение, принимая во внимание главу 12 Книги пророка Иезекииля, в которой мотив движения служит одним из характерных признаков, на который указывает пророк, и таким же характерным признаком этот мотив представляется в описании неба с престолом-колесницей в рукописи из пещеры 4 в Кумране. Как минимум, по-видимому, Иаоил, подобно Премудрости (Прем. 9:4) составлял дополнение  образу Божьего престола. В то время как нет никаких явных свидетельств в тексте Откровения Авраама, подтверждающих предположение, что Иаоил является персонажем, восседающим на Божьем престоле, вполне возможно, что в данном случае мы имеем дело с богословской концепцией, построенной на образах из 1-й и 8-й глав Книги пророка Иезекииля, где говорится, что человеческая фигура сходит с престола ради исполнения Божьей воли.[15]

Фоссум также высказывает предположение о том, что Иаоил может быть отсутствующим Возничим Колесницы. По его мнению, «на престоле отсутствует сидящая фигура, так как Иаоил сопровождает Авраама. Уже в видении Иезекииля Слава представлена не связанной только с престолом на колеснице, ведь она может появляться и отдельно от него».[16]
Рассуждения Роуленда и Фоссума об идентификации Иаоила с Возничьим Колесницы вызвали критический отклик со стороны других исследователей. К примеру, Ричард Баукхам отмечает, что внимательное изучение образа Иаоила разбивает в пух и прах «спекуляции об этом ангеле как своего рода воплощении Божьей Славы, обладателе божественной природы или даже персонификации Божьего Имени».[17] Согласно суждению Баукхама,
образ Иаоила получает наиболее полную интерпретацию в случае восприятия его как главного ангела (или по крайней мере одного из двух главных ангелов), наделенного переданными полномочиями и действующего от лица Бога в качестве ангельского первосвященника, небесного или вселенского эквивалента Ааронидского первосвященника в Иерусалимском Храме.  Он не идентифицируется с уникальной личностью Яхве в понимании иудеев того периода, а также не представляет собой никакого ограничения или угрозы для полноты личности Яхве. Во всем тексте псевдоэпиграфа этот ангел разграничивается с Богом и никогда не сливается с сущностью Бога.[18]

Еще один исследователь, не принимающий теорий Фоссума и Роуленда, Лэрри Хартадо, также отвергает идентификацию Иаоила с Божьей Славой (Кавод). Допуская возможность сходства между внешностью Иаоила и описаниями посреднических фигур в Книгах пророков Иезекииля[19] и Даниила,[20] этот ученый высказывает предположение, что «благодаря мотивам белых волос и подобного радуге головного убора Иаоила автор текста, возможно, намеревался подчеркнуть ограниченную степень сходства между ним и Богом, достаточную только для представления его как божественного наместника».[21]
В своем анализе научных рассуждения об Иаоиле как отсутствующем Возничем Хартадо высказывает предположение, что «существует мало оснований для идеи о том, что Иаоил представляет божественную фигуру покинувшую свой престол».[22] По мнению Хартадо,
и Роуленд, и Фосссум придают слишком большое значение тому факту, что в главе 18:1-5 не обнаруживается явного описания фигуры, восседающей на Божьем престоле. Понимание отсутствия описания фигуры на престоле как «отсутствия какой-либо фигуры на престоле» просто представляется выводом, не соответствующим логическим предпосылкам. В тексте не говорится, что на престоле никто не сидел. Можно допустить, что автор отказался от идеи описания образа Бога в виде человека, а вместо этого представил явление Бога в виде огня (17:1; 18:1-4, 13-14; 19:1).[23]

Наблюдения Хартадо представляют большую ценность для нашего исследования, ибо они указывают на тот факт, что в видении тронного зала, дарованном Аврааму, Бог не отсутствует; скорее, его присутствие представлено посредством невидимого звука. Согласно еще одному замечанию этого исследователя, несмотря на тот факт, что
автор не использует в своем сочинении антропоморфного образа Бога, как это было в тексте Иез. 1:26-28 … отсутствие такого образа едва ли служит указанием на отсутствие Бога на престоле. Хотя автор Откровения Авраама не дает описания физических признаков Бога, за исключением традиционного теофанического образа огня, он упоминает о голосе, исходящем из божественного огня над престолом (17:1; 18:1-3; 19:1), намекая тем самым, что престол не пуст, несмотря на то, что в тексте нет описания того, кто говорит.[24]

Наблюдательность Хартадо в отношении склонности автора этого текста к акустическому выражению Божьего присутствия приятно удивляет, поскольку обычно в утверждениях ученых об отсутствии или присутствии Божьего образа в Откровении Авраама, а также о предполагаемых попытках объяснить это отсутствие с использованием фигуры Иаоила не наблюдается должного признания аудиальной идеологии авторов данного текста, а также ключевого значения этой идеологии для способов представления ангельских или божественных персонажей.
Предание об Иаоиле в Откровении Авраама, по-видимому, раскрывает новые функции теофанических атрибутов, знакомых нам по традиционным библейским описаниям богоявления. В то время как в рассказах, созданных под влиянием концепции Кавод, эти отличительные признаки служат недвусмысленными указаниями на Божье присутствие, в текстах, авторы которых испытали влияние аудиальной идеологии, они предназначены для выражения совершенно иных теофанических функций. Теперь они служат признаками второго владычества, обладающего телесным обликом, и явным образом отделенного от невидимого Бога, проявляющего свое присутствие только посредством звука.



[1] Подобное сочетание теофанических мотивов можно обнаружить также в Откровении Иоанна Богослова.
[2] Кулик, «Откровение Авраама», 242. Дэниел Харлоу отмечает, что «отличительные признаки внешности Иаоила похожи на атрибуты Бога в библейских богоявлениях. Его голова выглядит как голова человека, однако он имеет туловище орла или грифона, и в этом отношении он напоминает ангела Серафиила из Третьей книги Еноха. И при этом тело Иаоила также “было как сапфир,” что служит напоминанием о сапфировом поле под ногами Бога в Исх. 24:10 и Иез. 1:26; и его волосы были белыми как снег, как у Ветхого Днями в Дан. 7:9». D. Harlow, “Idolatry and Alterity: Israel and the Nations in the Apocalypse of Abraham,” in: The “Other” in Second Temple Judaism. Essays in Honor of John J. Collins (ed. D. C. Harlow, M. Goff, K. M. Hogan, and J. S. Kaminsky; Grand Rapids: Eerdmans, 2011) 302–330 at 313.
[3] J. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord. Samaritan and Jewish Concepts of Intermediation and the Origin of Gnosticism (WUNT, 36; Tübingen: Mohr Siebeck, 1985) 319-320.
[4] Fossum, The Name of God, 319-320.
             [5] Fossum, The Name of God, 319-320. Подобным образом и Кристофер Роуленд отмечает, что «упоминание о радуге перекликается с Книгой пророка Иезекииля 1:28 (ср. Откр. 4:3), где о Божьей Славе говорится, что она похожа на радугу в облаках». Rowland, The Open Heaven, 102-103.
[6] Fossum, The Name of God, 320.
[7] Fossum, The Name of God, 320.
[8] Rowland, The Open Heaven, 102.
[9] Rowland, The Open Heaven, 102-103.
     [10] C. Rowland, “The Visions of God in Apocalyptic Literature,” JSJ 10 (1979): 137-54 at 153-154.
     [11] В Видениях Иезекииля мы также встречаем описание Метатрона как Ветхого Днями из Дан. 7:9-10. Об этом предании см. N. Deutsch, Guardians of the Gate. Angelic Vice Regency in Late Antiquity (BSJS, 22; Leiden; Boston: Brill, 1999) 45.
     [12] В 1 Енох 46:1 говорится: «И там я видел Единого, имевшего главу дней, и Его глава была бела как руно». Тантлевский, Книги Еноха, 337. А в 1 Енох 71:10 сообщается: «… и с ними Глава дней; Его глава бела и чиста как волна (руно) и Его одежда неописуема». Тантлевский, Книги Еноха, 349.
             [13] Fossum, The Name of God, 319-320. Роуленд также указывает на то, что, «как и в первой главе Откровения Иоанна Богослова, в описании ангела угадывается намек на образ Ветхого Днями из Дан. 7:9». Rowland, The Open Heaven, 102-103.
[14] Fossum, The Name of God, 319-320.
[15] Rowland, The Open Heaven, 102-103.
[16] Fossum, The Name of God, 320. Алан Сигал также придерживается похожего же мнения об этой идентификации, отмечая, что «в различных иудейских сектах и религиозных группах в основном фигура на престоле обозначается именем Иаоил». A. F. Segal, Paul the Convert: The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee (New Haven: Yale University Press, 1990) 42.
     [17] R. Bauckham, Jesus and the God of Israel: God Crucified and Other Essays on the New Testament’s Christology of Divine Identity (Milton Keynes: Paternoster/Grand Rapids: Eerdmans, 2008) 227.
     [18] Bauckham, Jesus and the God of Israel, 227.
[19] Хартадо отмечает, что «две детали описания внешности Иаоила очень важны: его волосы были “как снег,” и он держал золотой жезл (или скипетр) в его правой руке. Первая деталь служит напоминанием об описании Бога в Дан. 7:9 и может представлять собой попытку представить визуально статус Иаоила как второе существо после Бога, и он обладает этим статусом на основании пребывания в нем Имени Божьего. В результате такого описания складывается впечатление, что в данном случае мы имеем дело с еще одним существенным примером концепции божественного посредничества. В случае, если, как полагает большинство исследователей, в Откровении Авраама нашли свое отражение ранние иудейские предания, тогда фигурой Иаоила представлен еще один из основных ангелов, воспринимавшихся древними иудеями как Божий визирь или Его главный представитель». Hurtado, One God, One Lord, 80.
[20] Хартадо считает, что «некоторые из этих деталей служат напоминанием об описаниях видений в Книгах пророка Иезекииля (1:26-28) и Даниила (7:9; 10:5-6), несмотря на тот факт, что они не представляют собой точного воспроизведения каких-либо библейских видений. Не идентифицируя Иаоила непосредственно ни с одним из персонажей в этих библейских текстах, автор Откровения Авраама, скорее всего, намеревался установить сходство между Иаоилом и библейскими героями в более общем плане». Hurtado, One God, One Lord, 80.
[21] Hurtado, One God, One Lord, 80.
[22] Hurtado, One God, One Lord, 80.
     [23] Hurtado, One God, One Lord, 88-89.
     [24] Hurtado, One God, One Lord, 88-89.
Subscribe

  • Объятый Левиафаном (часть вторая)

    Левиафан охватывающий храм творения Как мы отмечали в начале этого исследования, ученые уже обращали внимание на особый параллелизм, при…

  • Объятый Левиафаном (часть первая)

    Объятый Левиафаном: Пояс первосвященника как космологический символ [1] Сказал рабби Симеон: «Истинно, хотя члены Братства -…

  • Искупление Драконом (часть вторая)

    Мотив изгнания антагониста Нам следует начать с изучения процессии эсхатологического козла отпущения. Как упоминалось выше, в 10-ой главе…

  • Post a new comment

    Error

    Comments allowed for friends only

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 0 comments