Андрей Орлов (aorlov) wrote,
Андрей Орлов
aorlov

Category:

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Восьмая.




            Описание деяний Бога и его присутствия как гласа в огне, таким образом, становится одним из отличительных признаков акустической идеологии богоявления.[1] Примером такого аудиального символизма может служить рассказ о явлении Бога Илие на горе Хорив в 3 Цар. 19:11-13, повествовании испытавшем влияние Второзаконнической идеологии:
И сказал: выйди и стань на горе пред лицом Господним. И вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом; но не в ветре Господь. После ветра землетрясение; но не в землетрясении Господь. После землетрясения огонь; но не в огне Господь. После огня веяние тихого ветра. Услышав сие, Илия закрыл лицо свое милотью своею, и вышел, и стал у входа в пещеру. И был к нему голос, и сказал ему: что ты здесь, Илия?

Подобно тому как в контексте зрительно воспринимаемой парадигмы видение Бога неминуемо представляет риск для созерцателя, в аудиальной парадигме присутствует свой собственный «мотив опасности», который автор выражает посредством описания пророка, закрывающего свое лицо от огненных[2] изречений Бога.[3]
Исследователи высказывали мнения о том, что Второзаконническое отрицание зрительных образов оказало свое влияние на авторов более поздних иудейских и христианских сочинений. В отношении ранних христианских преданий Маркус Бокмюэл напоминает о том, что «яростное сопротивление антропоморфным, зрительно воспринимаемым, представлениям о Боге.... и идея о том, что “Бога не видел никто никогда,” получила широкое распространение в пост-библейской литературе и в Новом Завете (Ин. 1:18; ср. Рим. 1:20; Кол. 1:15; 1 Тим. 1:17).”[4]
Рассмотренные ранее Второзаконнические предания об акустическом выражении Божьего присутствия продолжают играть заметную роль также в некоторых иудейских апокалиптических текстах. Так, мы встречаем подобную тенденцию в богоявлении, описываемом в восьмой главе Откровения Авраама. Там Бог представлен как «Глас Сильного», нисшедший «с небес в огненном потоке».
Удивительное отличие этого апокалипсиса от библейских текстов состоит, однако, в том, что, в то время как в Пятикнижии и аудиальные, и зрительно воспринимаемые богоявления строго ассоциируются с одним Богом, в Откровении Авраама и в некоторых других иудейских и христианских сочинениях, эти два различных способа богоявлений являются теперь строго поделенными между двумя владычествами, так что одно из них обретает воспринимаемый зрением образ, в то время как другое уходит в невидимое акустическое измерение своего присутствия. Теперь нам следует приступить к изучению такого рода теофанического раздвоения в Откровении Авраама.
В отличие от рассмотренных ранее рассказов, в которых Бог представлялся в виде зрительно воспринимаемого антропоморфного образа, в Откровении Авраама присутствие Бога выражено в соответствии с Второзаконнической аудиальной эстетикой богоявлений.[5] Уже во вступительном богоявлении второй апокалиптической части этого произведения, описываемого в главе 8-ой, о Божьем присутствии говорится как о «Гласе Сильного», изливающимся в огненном потоке.[6] Явление Бога как лишенного вида Гласа, а не как ангельского или антропоморфного образа, становится стандартным литературным приемом принятым авторами Откровения Авраама для описания события богоявления.[7] Такое особое подчеркивание звукового откровения Бога напоминает некоторые библейские рассказы, испытавшие влияние Второзаконнической идеологии, в том числе упомянутое ранее описание встречи Илии с Богом на горе Хорив (3 Цар. 19:11-13).
            И действительно почти что все повествование нашего апокалипсиса пронизано подобными тенденциями к аудиальной эстетике Божьего присутствия, поскольку упоминания о небесном Гласе обнаруживаются повсюду в этом сочинении. Соответственно, в 9-ой главе Откровения Авраама Глас «Превечного и Сильного Бога» повелевает Аврааму совершить жертвоприношения. А в следующей главе этот Глас назначает ангела Иаоила небесным проводником возводимого на небо патриарха.
 Идентификация Бога с Гласом в Откровении Авраама также оказывает влияние на тот способ, которым к этому Божьему присутствию следует обращаться и как его следует почитать. Акустическое богоявление Творца предполагает соответствующий отклик со стороны его творения. В этом отношении в Откровении Авраама особо подчеркивается значение молитвы как аудиального процесса, параллельного звуковому выражению Божьего Гласа.[8] Авторы данного апокалипсиса также, по-видимому, рассматривают молитву, обращенную к Богу, как аудиальную мистическую практику, во многих смыслах параллельную зрительной мистике антропоморфной парадигмы Кавод, в контексте которой адепт нередко служит отражением Божьей Славы в процессе своего преображения, принимая на себя теофанические отличительные признаки Божьего Образа. В этом отношении следует отметить, что упоминания о «телесных» трансформациях адепта характерным образом отсутствуют в Откровении Авраама, и этот факт нередко приводил в изумление многих исследователей традиционных апокалиптические историй, созданных в эстетике зрительно воспринимаемой идеологии богоявления.
Как и в случае с визуальной парадигмой Кавод, в контексте которой антропоморфный образ Бога представлял собой небесное соответствие человеческому телу самого мистика-созерцателя, в аудиальной модели богоявления человеческие славословия парадоксальным образом тоже определяют новое аудиальное присутствие Бога. В этой связи исследователи отмечали, что молитвы и вопрошения в аудиальной парадигме Имени Божьего (Шем) порой функционировали в качестве своего рода средства актуализации Божьего присутствия.[9]
Аудиальная идеология богоявления достигает своего наивысшего символического выражения в в 18-ой главе Откровения Авраама, где говорится о встрече мистика с божественной Колесницей. Самой интересной деталью этого повествования, которое в корне отличает его от описания воспринимаемого зрением видения Иезекииля, это то, что в кульминационный момент встречи главного героя с божественной Колесницей в тексте отсутствуют какие-либо указания на антропоморфную Славу Божью, о которой у Иезекииля говорится как о «подобии человека».[10] Вместо антропоморфного образа Бога адепт встречается с уже знакомым ему Гласом посреди языков пламени и в окружении звуков небесного песнопения, Кедуши:
Когда я стоял и наблюдал, я увидел движущуюся за Живущими колесницу с огненными колесами. В каждом колесе было множество глаз, а над колесами был престол, который я уже видел. И он был покрыт огнем, и огонь обступал его со всех сторон. И неописуемый свет окружал огненных людей. И я слышал звук их песни освящения, как голос одного человека. И я услышал голос из огня… (Откр. Авр. 18:12-19:1).[11]

Размышляя над этим рассказом, Дэвид Гэлперин отмечает смену одной парадигмы богоявления на другую, заключающуюся в отказе от зрительно воспринимаемого выражения Божьего присутствия и замены его на аудиальное. Исследователь указывает на тот факт, что «фраза из Книги пророка Иезекииля про “подобие человека,” превращается в последнем предложении этого рассказа во фразу “как голос человека”».[12] Размышляя над подобной склонностью автора этого текста к аудиальному выражению Божьего присутствия, Гэлперин приходит к заключению, что «автор нашего апокалипсиса как бы стремиться окружить Божественную колесницу ангельским песнопением».[13]
И не случайно, что в этом пронизанном акустической символикой рассказе о восхождении мистика к небесному Престолу особо подчеркивается важная роль ангельского обряда восхваления Бога. Так, в описаниях как Живущих (Хаййот), так и ангельских Колес (Офаним), особое внимание уделяется их песнопениям:
И когда огонь поднимался, взлетая ввысь, я видел под ним огненный трон и многоглазые колеса, произносящие песнь. А под троном поют четверо огненных Животных (Откр. Авр. 18:3).[14]

Особенно любопытным здесь выглядит тот факт, что, вместо привлечения внимания к роли Хаййот как традиционных держателей основания престола Божьего присутствия, в нашем апокалипсисе особо подчеркиваются новые аудиальные функции Живущих, представленных теперь как «воспевающих Божье присутствие». Далее в повествовании, в тот момент, когда Бог открывает Аврааму тайны эсхатологического храма, читатель вновь встречается с удивительным переосмыслением традиционного образного строя Кавод, представленного теперь в своем новом «аудиальном» оформлении:
Я видел там подобие идола ревности, как бы подобие изделия мастера, как делал отец мой, и тело его из литой меди, а перед ним человек, поклоняющийся ему. И перед ним жертвенник, и на нем закалывают юношей перед идолом. И я сказал ему: «Что это за идол, и что это за жертвенник, и кто жертва, и кто приносит жертву, и что это за прекрасный храм, который я вижу, искусство и красота твоей подпрестольной славы?» И он сказал: «Слушай, Аврам, храм и жертвенник, и прекрасные вещи, которые ты видел, это образ освящения имени славы моей. Туда обратится всякая молитва мужа и собрание царей и пророков, и то жертвоприношение, что я повелю совершать мне будущему народу моему из рода твоего. А истукан, которого ты видел, это гнев мой, которым прогневит меня происходящий от тебя народ мой. А муж закалывающий – это тот, кто прогневит меня. Жертва же – убийство тех, кто для меня свидетельство последнего суда в конце мира» (Откр. Авр. 25:1-6).[15]

                 В данном случае, как и в библейских Второзаконнических переосмыслениях, древний, зрительно воспринимаемый символизм Божьей Славы-Кавод отмечен новым аудиальным полемическим образным строем. В этой связи интересной подробностью служит тот факт, что в повествовании внезапно и недвусмысленно появляются некоторые визуальные символы из ранее изложенных рассказов об идолопоклоннических обрядах, которые совершал отец Авраама – Фарра. Намеки на идолов, подобных тем, которые когда-то изготавливались в доме Фарры, теперь вводятся в ткань повествования об оскверненном храме. Обряды поклонения истуканам, описываемые в рассказе как «подобие изделие мастера», по-видимому, служат здесь напоминанием о антропоморфном «подобии», уже знакомого нам из описаний богоявления в Книге пророка Иезекииля. Подобные идолопоклоннические обряды антропоморфным истуканам затем полемически противопоставляются истинному богослужению, представленному, что неудивительно, в терминах легко узнаваемого аудиального символизма. Эсхатологический храм таким образом изображается не как место обитания антропоморфного Божьего Образа, полемически представленного в нашем апокалипсисе в виде достойной презрения статуи идола, а как место пребывания «образа освящения имени славы моей (святительства имени славы моея)» к которому теперь должна «обратится всякая молитва мужа (в ню же вселится всяка молба мужьска)».[16] Совершенно очевидно, что авторы предпринимают попытки новой интерпретации технической терминологии визуальной парадигмы Кавод, перестраивая ее в формулы аудиальной идеологии. Между тем, не вызывает никаких сомнений, что отношение авторов к антропоморфной идеологии отмечено явной полемической направленностью, на что указывает факт обозначения храмовой статуи как идола ревнования.
В этом сложном процессе переформулирования аудиальной парадигмой традиционного образного визуального строя, связанного с понятием Кавод, знакомый зрительно воспринимаемый образ второго владычества также обретает новую конфигурацию. Одним из важнейших аспектов такого переформулирования служит передача уникальных физиогномических признаков Бога, которые никогда ранее не передавались никакому иному существу, второму владычеству, превращающемуся теперь в божественное зеркало или своего рода визуальную «икону» Бога. Несмотря на тот факт, что начальную стадию этого процесса передачи атрибутов Бога можно обнаружить даже в рассказах, в которых он все еще представлен в своем антропоморфном образе, сокрытие Бога в его невидимом аудиальном теофаническом аспекте, предоставляет теперь беспрецедентные возможности для формирования новых концепций второго владычества.
В то время как в ранних рассказах о двойных богоявлениях атрибуты антропоморфной Славы разделяются обоими владычествами, в более поздних рассказах первое владычество перестает ассоциироваться с этой характерной теофанической эстетикой.
Подобное принятие вторым владычеством на себя в полной мере визуальных признаков Бога достигает своего символического апогея в образе главного ангельского персонажа Откровения Авраама – Иаоила. Подобная радикальная передача атрибутов второму владычеству в нашем апокалипсисе вносит значительный вклад в процесс размывания границ между Богом и его наместником. Этот наместник теперь обретает полный набор теофанических отличительных признаков, служивших характерными способами описания Бога в иудейской традиции визуальных богоявлений. Такая двусмысленность нового образа второго владычества часто служила причиной недоумения и неверных представлений, связанных с интерпретацией личности Иаоила, предоставляя почву для бесконечных научных дискуссий, в ходе которых предпринимались многочисленные попытки определить статус этого персонажа. В свете этих дискуссий мы теперь должны приступить к более подробному рассмотрению роли Иаоила как второго владычества.
Важно отметить, что первое появление Иаоила в нашем тексте представлено в контексте двойного богоявления. В отличие от рассмотренных нами ранее рассказов о двух владычествах, в данном случае в Откровении Авраама первое и второе владычества предстают пред мистиком двумя различными теофаническими модусами: одно как воспринимаемое зрением явление, а другое как невидимый голос.
Как упоминалось ранее, описание Иаоила в контексте этого двойного богоявления долгое время озадачивало даже самых опытных экспертов в области изучения иудейских преданий о небесных посредниках. Объяснением этому факту может служить удивительное разнообразие теофанических отличительных признаков, которыми отмечен образ этого ангела, и которые ранее использовались только исключительно для описаний явления Бога.



[1] Согласно замечанию Меттингера, «нет ничего удивительного в том, что концепция Имени Божьего занимает центральное место в богословской системе, в которой слова и глас Бога имеют столь важное значение». Mettinger, The Dethronement of Sabaoth, 124.
             [2] В отношении данной проблемы, Вайнфилд отмечает, что «авторы Книги Второзакония тщательно смещают центр тяжести в своих описаниях богоявления от визуальной к аудиальной сферам. В тексте Исх. 19 главная опасность, с которой сталкиваются люди, состоит в вероятности такой ситуации, что они могут начать “прорываться к Господу для того, чтобы увидеть Его” (ст. 21); именно с целью предотвращения такого развития событий возникает необходимость “провести для народа черту со всех сторон” (ст. 12) и предупредить их о том, чтобы они не поднимались на гору. В самом деле, в текстах, возникших до создания Книги Второзакония, постоянно говорится об опасности созерцания Бога: “Ибо человек не может увидеть Меня и остаться в живых” (Исх. 33:20), и также в Быт. 32:30: “Ибо я видел Бога лицом к лицу, и сохранилась душа моя” (ср. Суд. 13:22; Иса. 6:5). В Книге Второзакония, напротив, даже не предполагается возможность увидеть Бога. Члены общины Израиля видели только “его великий огонь,” символизирующий его сущность и отличительные признаки (4:24: “Ибо Господь, Бог твой, есть огнь поядающий, Бог ревнитель,” ср. 9:3), в то время как сам Бог пребывает в своем небесном мире. В данном случае опасность, угрожающая людям, также как и величие чуда, состоит в факте слушания Божьего Гласа: “Слышал ли какой народ Глас Бога, говорящего из среды огня, и остался жив, как слышал ты?” (4:33; ср. 5:23).” Weinfeld, Deuteronomy 1-11, 38-39.
[3] В отношении таких путей развития данной концепции Вайцман отмечает, что, «в то время как Бог допустил общину Израиля к беспрецедентной ощущаемой чувствами близости к нему, процесс слушания его Гласа сам по себе представляет опасность, так что Моисея удивляет тот факт, что члены общины Израиля выжили после религиозного опыта общения с Богом: “Слышал ли какой народ Глас Бога . . . и остался жив?” В главах 4–6-ой Книги Второзакония сообщается о возможности смягчения опасности вследствие слушания Бога благодаря изобретению своего рода виртуального слушания, опосредованного способа восприятия его гласа». Weitzman, “Sensory Reform in Deuteronomy,” 129.
             [4] M. N. A. Bockmuehl, “‘The Form of God’ (Phil 2:6): Variations on a Theme of Jewish Mysticism,”JTS 48 (1997): 1-23 at 13. Бокмюэл также напоминает нам о том, что, «в то же время, однако, в Ветхом Завете также постоянно проявляется противоположная традиция. Господь Бог прогуливается в саду (Быт. 3:8); он встречается с Авраамом (Быт. 18, в особенности ст. 13 сл.); семьдесят старейшин восходят на гору Синай, чтобы его увидеть, а также есть и пить в его присутствии (Исх. 24:10 сл.). Такие рассказы нередко рассматривались как свидетельства примитивного антропоморфизма, от которого позднее авторы религиозных сочинений отказались по мере развития более возвышенного богословия. На самом деле, описания видений Бога (или его престола, небес и т.д.) обнаруживаются в текстах Ветхого Завета, датирующихся как самым ранним, так и самым поздним периодами: от описания лестницы Иакова в Книге Бытия 28 или края риз Господа, наполняющего Храм в шестой главе Книги пророка Исайи и вплоть до описания созерцаемого Иезекиилем престола-колесницы (Иез. 1) или потрясающего воображение видения Ветхого Днями, созерцаемого Даниилом (Дан. 7). Гершом Шолем и исследователи, изучавшие апокалиптические тексты после него, нередко высказывали мнения о непрерывности мистической традиции от видений престола в Ветхом Завете и в тексте 1 Енох 14:18-24 (ср., к примеру, Житие Адама и Евы 25:3) до описаний видений в более поздних апокалиптических и раввинистических сочинениях. И даже несмотря на тот факт, что в наше время не принимается точка зрения Шолема на раннюю датировку многих текстов, принадлежащих традиции мистицизма Меркавы, описания небесной литургии, содержащиеся в Песнях субботнего жертвоприношения из Кумрана, в наше время, по-видимому, служит подтверждением его проницательных догадок о фундаментальной непрерывности рассматриваемой традиции от ранних до поздних источников, в которых можно обнаружить описания видения Божьей Славы». Bockmuehl, “The Form of God,” 13-14.
             [5] Признаки близкого сходства со Второзаконническими текстами можно также обнаружить и в завуалированных и явных связях между видением Авраама и описанием встречи Моисея с Богом на Синае. В этом отношении Дэвид Гэлперин отмечает, что автор Откровения Авраама «предоставляет нам некоторые свидетельства того факта, что в его трактовке религиозного опыта Авраама просматривается влияние библейского рассказа о событии, произошедшем с Моисеем на Синае. Одним из самых явных таких свидетельств служит указание на место, где Авраам встретился с Богом, а именно гору Хорив, т.к. это название горы обычно используется в Книге Второзакония для обозначения Синая». D. Halperin, The Faces of the Chariot: Early Jewish Response to Ezekiel’s Vision (TSAJ, 16; Tübingen: Mohr Siebeck, 1988) 109-110.
             [6] В Откр. Авр. 8:1 говорится: «Глас Сильного пал с небес в огненном потоке, говоря и призывая: “Аврам, Аврам!”». А. Кулик, «Откровение Авраама», Вестник Еврейского Университета 5 (2002) 241; B. Philonenko-Sayar and M. Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes (Semitica, 31; Paris: Librairie Adrien-Maisonneuve, 1981) 54.
             [7] См., к примеру, Откр. Авр. 18:2: «и я услышал голос, подобный бурлению моря, и он не прекращался из-за огня». Кулик, «Откровение Авраама», 245; Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 76.
[8] Андреа Либер привлекает внимание исследователей к сходным традициям в упомянутом ранее тексте рукописи 4Q405. См. A. Lieber, “Voice and Vision: Song as a Vehicle for Ecstatic Experience in Songs of the Sabbath Sacrifice,” in: Of Scribes and Sages: Early Jewish Interpretation of Scripture (ed. C. A. Evans; 2 vols.; London/New York: T&T Clark, 2004) 2.51-58 at 55.
             [9] Mettinger, The Dethronement of Sabaoth, 125.
[10] Кристофер Роуленд указывает на тот факт, что, «в отличие от первой главы Книги пророка Иезекииля, в данном случае не обнаруживается никаких указаний на какую-либу человеческую фигуру, сидящую на престоле славы. Все, о чем сообщает патриарх как о находящемся над престолом, – это о “силе невидимой славы” (19:5). Авраам особо подчеркивает, что он не видел там никаких иных существ, кроме ангелов. Присутствие Бога помещено в самую священную часть небес, над самим престолом-колесницей, однако указание на это присутствие не сопровождается никакими признаками антропоморфизма, за исключением Божьего Гласа». Rowland and Morray-Jones, The Mystery of God, 82-83. Исследователи нередко подчеркивали радикальный сдвиг парадигмы в описаниях Божьего присутствия в этом сочинении, отмечая «сознательное стремление автора … исключить любые упоминания о человеческой фигуре, о которой говорится в первой главе Книги пророка Иезекииля». C. Rowland, The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity (New York: Crossroad, 1982) 86-87.
             [11] Кулик, «Откровение Авраама», 245-245.
             [12] Halperin, The Faces of the Chariot, 108.
[13] Halperin, The Faces of the Chariot, 108.
             [14] Кулик, «Откровение Авраама», 246.
             [15] Кулик, «Откровение Авраама», 248.
             [16] Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 92.
Subscribe

  • Объятый Левиафаном (часть вторая)

    Левиафан охватывающий храм творения Как мы отмечали в начале этого исследования, ученые уже обращали внимание на особый параллелизм, при…

  • Объятый Левиафаном (часть первая)

    Объятый Левиафаном: Пояс первосвященника как космологический символ [1] Сказал рабби Симеон: «Истинно, хотя члены Братства -…

  • Искупление Драконом (часть вторая)

    Мотив изгнания антагониста Нам следует начать с изучения процессии эсхатологического козла отпущения. Как упоминалось выше, в 10-ой главе…

  • Post a new comment

    Error

    Comments allowed for friends only

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 0 comments