Андрей Орлов (aorlov) wrote,
Андрей Орлов
aorlov

Category:

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Седьмая.




Откровение Авраама
В ходе нашего предыдущего исследования двойных богоявлений, мы убедились в том, что в этих ранних иудейских преданиях образы обоих владычеств были представлены в виде антропоморфных зрительно воспринимаемых манифестаций. В контексте подобной визуальной эстетики передача божественных функций и полномочий второму владычеству главным образом осуществлялась посредством его наделения особыми зрительно воспринимаемыми атрибутами Бога. Подобные отличительные признаки, включающие атрибуты Божьего Престола или Божьей Славы, нередко передавались фигурам вторых владычеств, становившихся новыми хранителями этих божественных символов.
И тем не менее, в некоторых других ранних иудейских рассказах о двух владычествах, к изучению которых мы приступаем теперь, эти два владычества предстают как два различных типа богоявления, принадлежащих к двум совершенно разным символическим мирам, зрительному и звуковому. Подобного рода символический контраст находит свое последовательное выражение в Откровении Авраама, иудейском псевдоэпиграфе, созданном, по всей видимости, во II в. н.э., вскоре после разрушения Второго Иерусалимского Храма. В этом тексте Бог уже не предстает в своем привычном «человеческом» облике, подобно Ветхому Днями в седьмой главе Книги пророка Даниила или «благородного мужа» в описании двойного богоявления в Эксагоге. В нем антропоморфизм первого владычества полностью предается забвению и присутствие Бога теперь выражается посредством невидимого Гласа Божьего, низвергающегося из небесной печи. Разумеется, что подобного рода описание богоявления через воспринимаемое на слух Гласа не было изобретением автора Откровения Авраама. Подобная концепция представляла собой итог многовекового развития религиозных представлений, уходящих своими корнями в произведения Ветхого Завета. Для того чтобы понять лучше истоки этой концепции теперь нам следует обратиться теперь к этим ранним библейским источникам.
Как уже упоминалось ранее, антропоморфная символика играла очень заметную роль в многих богоявлениях описываемых в Ветхом Завете. Несмотря на очевидную приверженность ветхозаветных авторов к такому антропоморфному способу выражения присутствия Бога, в тексте Ветхого Завета также обнаруживается полемика против такого рода тенденций, демонстрирующая отказ некоторых его авторов от «телесного» представления о Боге и о стремлении сформулировать совершенно иные способы выражения Божьего присутствия. Так, исследователи уже ранее отмечали полемическую позицию Книги Второзакония и связанной с ней, так называемой «Второзаконнической школы», по отношению к антропоморфными представлениями о Боге. Моше Вайнфилд указывает на тот факт, что «Второзаконническая концепция культа … существенным образом отличается от идей и образов, нашедших свое отражение в других книгах Пятикнижия; эта концепция представляет собой поворотный пункт в процессе эволюции религии и веры Израиля».[1] Понять со всей определенностью причины подобного полемического отношения авторов Второзакония к антропоморфным преданиям других книг Пятикнижия не представляется возможным. Исследователи обычно объясняют происхождение такой идеологии особыми историческими условиями, такими как «централизация культа, утрата ковчега в северном царстве или разрушение храма».[2]
Согласно общепринятому научному мнению, авторы «Второзаконнической школы» развернули полемику с приверженцами зрительно воспринимаемых и антропоморфных концепций Бога, которую затем подхватили затем пророки Иеремия и Девтеро-Исайя.[3] Пытаясь подавить и искоренить древние антропоморфные представления о Боге, авторы Книги Второзакония и «Второзаконнической школы» выдвинули вместо этого анти-антропоморфную аудиальную идеологию[4] Божьего Имени,[5] в которой земной храм[6] понимался как место исключительного обитания Божьего Имени.[7] Герхард фон Рад отмечает, что Второзаконническое высказывание «чтобы там пребывало Имя Его» служит цели утверждения новых представлений о Боге, которые ставят под сомнение древнее убеждение в том, что Бог поистине сам пребывает в храме.[8] В контексте этой Второзаконнической идеологии присутствие Бога выражается не через привычные зрительные образы, а через аудиальную эстетику незримого Божьего Гласа.[9] Триггве Меттингер отмечает, что «ради создания идеологического контраста с прежними представлениями, богословие Второзакония представлено в намеренно абстрактных терминах: во время богоявления на Синае члены общины Израиля не видели образа; они только слышали голос их Бога (Втор. 4:12, 15).[10] Увлеченность авторов Второзакония идеей Божьего гласа и слов представляет собой переход к аудиальным, незримым способам выражения присутствия Бога».[11]
Как и в антропоморфной идеологии, где зрительно воспринимаемые отличительные признаки проявлялись не только в эпифании Бога, но также и в особых отличительных признаках созерцавших его мистиков, в рамках концепции воспринимаемого на слух выражения присутствия Бога, подобное аудиальное присутствие оказывает глубокое воздействие на адепта, переживавшего подобный религиозный опыт. Такого рода метаморфозы можно проследить в изменении роли Моисея в Книге Второзакония, где образ этого пророка также преображается в соответствии с аудиальной идеологией этого произведения. Так, в то время как в текстах, содержащих описания зрительно воспринимаемых явлений Бога, Моисей зачастую представлен принявшим на себя отличительные признаки Божьего Образа, в том числе и его светоносную природу, во Второзаконнических преданиях пророку теперь предназначена роль как посредника в передаче откровения невидимого Божьего Гласа. Как отмечает Стивен Вайцман в своем анализе подобной смены парадигм,
выясняется, что роль Моисея состоит в смягчении Божьего Гласа, в осуществлении посреднического процесса произнесения его слов своим голосом. Авторы Книги Второзакония не сами присвоили эту роль пророку, также как они не были первыми, кто стремился запретить изображения Бога (ср. Исх. 20:19); их вклад в развитие богословия состоит в новом способе формулирования этих преданий, благодаря чему этот текст стал существенным поворотным пунктом в истории смыслов, которые мы стремимся в данном случае проследить. В отличие от версии изложения истории, представленной в Книге Исхода, в Книге Второзакония говорится, что Моисей сообщает членам общины Израиля об одобрении самим Богом их предложений: “Господь услышал слова ваши, как вы разговаривали со мною, и сказал мне Господь: слышал Я слова народа сего, которые они говорили тебе; все, что ни говорили они, хорошо.... А ты здесь останься со Мною, и Я изреку тебе все заповеди и постановления и законы, которым ты должен научить их». (5:25–28) На этот раз впервые в Книге Второзакония говорится, что Бог услышал народ Израиля.[12]

Следует отметить, что, как и в визуальной парадигме богоявления, в которой Моисей функционирует как воспринимаемый зрением посредник, чье светоносное лицо служит отражением видимых отличительных признаков Бога, во Второзаконнической традиции голос пророка становится инструментом, посредством которого народ обретает откровение. Иными словами, посредническое видение превращается в посредническое слышание. Размышляя над такого рода различиями между двумя видами богоявления, исследователи уже высказывали мнение о том, что
отношение автора текста Книги Второзакония 1–5 к проблеме чувственного восприятия явления Бога исключает возможность непосредственного общения с Богом: Бога невозможно увидеть, так как он не являет себя в зрительно воспринимаемом образе; Бога можно услышать, но люди не могут долго выдерживать эту непосильную нагрузку. Что можно выдержать, так это как раз опосредованный способ аудиального восприятия Божьих слов, которые, как предполагается, излагают авторы Книги Второзакония, а именно, Глас Божий, звучащий при посредническом участии голоса Моисея. История выражения чувственного восприятия слов Бога, изложенная нами, иными словами, представляет собой попытку представить саму Книгу Второзакония как альтернативу непосредственному чувственному восприятию Бога, своего рода акустический компромисс, подобный зрительному компромиссу, достигнутому Моисеем, о чем говорится в третьей главе Книги Второзакония, в котором соблюдается баланс между чрезмерно явным чувственным выражением образа Бога и совершенным его отсутствием.[13]

Более того, как и в случае с преданиями о зрительно воспринимаемой Божьей Славе (Кавод), в которых образы земного храма с его херувимами имитируют ангельскую свиту небесного Храма, создатели аудиальной парадигмы богоявлений не ограничиваются только пересмотром концепции земного святилища,[14] а провозглашают новую «акустическую» концепцию небесной Колесницы и божественного Возничего. Согласно замечанию Меттингера, представления о Боге, принятые в рамках Второзаконнического богословия, на удивление абстрактны. «Концепция престола исчезает, и антропоморфные отличительные признаки Бога почти полностью предаются забвению».[15]
Следует отметить, что, в то время как приверженцы Второзаконнической идеологии Имени не отказываются совсем от терминологии, связанной с концепцией Божьей Славы (Кавод),[16] они тем не менее полностью лишают  Кавод его реального существования.  Размышляя над этой тенденцией Вайнфилд отмечает, что «слово Кавод в тех случаях, когда оно используется в Книге Второзакония, не означает бытие или сущность Бога, как это происходит в текстах раннего периода, а служит для обозначения сияния и величия, подразумевая под этим его абстрактные и нематериальные свойства».[17]
            Примером полемического противостояния между визуальной концепцией Божьего Образа (Кавод), нередко обозначаемого как Божье Лицо (Паним), и аудиальным богословием Божьего Имени служит текст из 33-й главы Книги Исхода, где говорится, что в ответ на просьбу Моисея показать ему Божью Славу (Кавод) Бог даровал ему звуковое откровение, пообещав сообщить пророку свое Имя:
Моисей сказал: покажи мне славу Твою. И сказал Господь: Я проведу пред тобою всю славу Мою, и провозглашу имя Иеговы пред тобою ... потом сказал Он: лица моего не можно тебе увидеть; потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых.

            В этом тексте подчеркивается тема противостояния зрительной/телесной и аудиальной/незримой концепций откровения, причем автор обращает особое внимание на возможность для верующих ощутить Божье присутствие не только посредством увидения, но также и благодаря услышанию.[18] Один из способов откровения нередко подавляется другим. Намек на это мы находим уже в 33-й главе Книги Исхода, а в Книге Второзакония 4:12 это выражается уже явным образом через использование сентенции «глас слов Его вы слышали, но образа не видели». Исследователи указывали на подобную смену парадигм от зрительно воспринимаемого откровения к его аудиальному типу  в Книге Второзакония,[19] отмечая, что
авторы Книги Второзакония делают тонкий переход к упоминаниям об аудиальном восприятии Бога, прекращая говорить о зрительных мотивах, о которых шла речь ранее (хотя и не совсем забывая их), предпочитая мотивы восприятия Бога на слух: «услышав о всех сих постановлениях» (4:6); «Я возвещу им слова Мои» (4:10). Такой переход проявляется еще более очевидным образом в некоторых риторических приемах, проявляющихся в том, как Моисей предваряет свою речь в этой части текста императивом «Слушай», в противоположность предшествующей части, где он начинает свое обращение словом «Смотри!» (1:21; 2:31). Все эти изменения происходят одновременно со все возрастающим подчеркиванием модуса аудиального восприятия как средства общения между Богом и Израилем, и такое подчеркивание данного мотива становится особенно заметным в том способе, которым авторы меняют характер изложения событий, известных из Книги Исхода.[20]

В рамках этой новой тео-фонической концепции, открыто противопоставленной тео-фанической традиции даже рассказ об откровении, дарованном Богом Моисею на горе Синай, изложенный в 19-ой главе Книге Исхода (и служащий важнейшим примером зрительной парадигмы), предстает заново интерпретированным на основе аудиальной парадигмы богоявления. Из текста Втор. 4:36  мы узнаем о богоявления на Синае как о явлении звука небесного Гласа: «С неба дал Он слышать тебе глас Свой, дабы научить тебя, и на земле показал тебе великий огонь Свой, и ты слышал слова Его из среды огня». В данном случае откровение даруется не в виде скрижалей, предмета, использование которого могло бы служить косвенным намеком на телесность Бога; напротив, «заповеди были услышаны из среды огня ... изреченные Богом с небес».[21] Недоступная зрению природа Божьего откровения, теперь выраженная как не имеющий форму голос в огне, отменяет любую необходимость телесного представления в образе антропоморфной Славы Божьей. В отношении этой смены парадигм богоявления Стивен Вайцман замечает, что
версия текста заповедей, представленная в Книге Второзакония, в определенной степени подобна тексту, содержащемуся в 20-й главе Книги Исхода, однако в этой версии обнаруживается некоторое отличие в рассказе о том, как происходило само событие их получения. В тексте Исх. 20:18–19, следующем сразу за изложением заповедей, сообщается, что люди испугались звуков, появившихся вместе с устрашающим зрелищем после окончания речи Бога: «Весь народ видел громы и пламя, и звук трубный, и гору дымящуюся; и, увидев то, народ отступил, и стал вдали. И сказали Моисею: говори ты с нами, и мы будем слушать; но чтобы не говорил с нами Бог, дабы нам не умереть». В тексте Втор. 5:22–27 также упоминаются огонь и дым, однако в данном случае особое внимание уделяется мотиву страха, возникшему вследствие того, что они услышали Глас Божий.... В то время как народ Израиля не видел никакого образа Божьего, автор (Втор. 5:22–27) со всей определенностью заявляет, что народ действительно испытал непосредственное восприятие Божьего Гласа, и этот мистический опыт был настолько пугающим и всепроникающим, что народ Израиля в самом деле был удивлен, что он выжил после такого религиозного опыта и обратился к Моисею с просьбой послужить в качестве посредника в изложении Божьих речей.[22]




[1] Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 190.
[2] I. Wilson, Out of the Midst of the Fire: Divine Presence in Deuteronomy (SBLDS, 151; Atlanta: Scholars, 1995) 6-7. Возможно, смена парадигмы в Книге Второзакония основывалась на уже существовавших в то время концепциях аудиального богоявления. Элиот Вольфсон отмечает, что, «в то время как эпистемологическое предпочтение чувства слуха над зрением в отношении Бога засвидетельствовано в различных библейских текстах, в том числе и в большинстве классических пророческих книг, мотив неприятия фигуративных изображений Бога обнаруживается особенно часто у автора Книги Второзакония, подчеркивавшего, что основным и исключительным средством откровения служит Божий Глас, а не зрительно воспринимаемый образ.... Каким бы ни было «изначальное» логическое обоснование для запрета на изображения Бога в религиозной культуре древнего Израиля, относилось ли оно к богословским или социо-политическим воззрениям, по-видимому, ограничения на визуализацию Бога в Книге Второзакония представляли собой более позднюю интерпретацию ранее уже существовавшего запрета». Wolfson, Through a Speculum, 14.
[3] Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 198. В отношении религиозных концепций, которые можно обнаружить в тексте т.н. Девтеро-Исайи, Вольфсон отмечает, что «существенным элементом в библейском предании, как мы уже видели в случае со Второзаконием, служит противодействие физическому антропоморфизму, с подчеркиванием преимущества аудиальных аспектов над визуальными. Утверждение о том, что Бог обращается к людям с использованием речи, не предполагает какой-либо угрозы представлениям о потусторонней природе Бога, иначе говоря, идее об абсолютной несопоставимости Бога с чем-либо сотворенным, в том числе и с человеком. Самую категоричную формулировку среди подобного рода демифологизирующих высказываний можно обнаружить в тексте Девтеро-Исайи: “Итак кому уподобите вы Бога? И какое подобие (demut) найдете Ему?” (Иса. 40:18; ср. 40:25, 46:5). В этом стихе подразумевается, как было указано Моше Вайнфилдом, непосредственно выраженный полемический смысл, направленный против авторов, принадлежавших Священнической традиции с их представлениями о том, что человек сотворен по образу Божьему. В рамках этой традиции предполагались две основные идеи: во-первых, о том, что Бог обладает образом (demut), и, во-вторых, что благодаря этому образу, в соответствии с которым был сотворен Адам, подразумевалось фундаментальное сходство или подобие между человеком и Богом. В стихе из Девтеро-Исайи обе эти идеи подвергаются сомнению: поскольку с Богом невозможно сопоставить никакой образ, нельзя утверждать о том, что человек был сотворен по образу Божьему. Основываясь на такой точке зрения, автор этого текста создает непреодолимую пропасть между Творцом и творением». Wolfson, Through a Speculum, 24-25.
[4] Уилсон отмечает, что исследователи обычно рассматривают в качестве истоков формирования аудиального богословия Имени «две группы текстов, а именно, упоминания об обитании Имени Яхве или его присутствии каким-либо способом в храме (см, к примеру, Втор. 12-26 и повествования в рамках Второзаконнической Истории) и упоминания о пребывании или обитании самого Яхве на небесах (см., к примеру, Втор. 4:36; 26:15 и 3 Цар. 8, молитву Соломона по поводу освящения храма)». Wilson, Out of the Midst of the Fire, 3.
[5] Об идеологии Божьего Имени в Книге Второзакония и других библейских текстах см. S. Richter, The Deuteronomic History and the Name Theology: lesakken semo sam in the Bible and the Ancient Near East (BZAW, 318; Berlin: Walter de Gruyter, 2002) 26-39.
[6] Подобно концепции Славы (Кавод), идеология Имени (Шем) также пронизана отчетливо различимыми священническими мотивами, которые впоследствии оказывали очень существенное влияние на представления об Имени Божьем на протяжении долгого времени после разрушения Второго Храма в Иерусалиме. Согласно утверждению Уилсона, «несмотря на особое подчеркивание в Книге Второзакония представлений о потустороннем пребывании Яхве в контексте идеологии Шем, образ храма сохранял свою значимость для верующих Израиля, поскольку присутствие в нем Имени воспринималось как гарантия доступа к самому Богу». Wilson, Out of the Midst of the Fire, 7.
[7] Меттингер указывает, что в рамках богословия Шем «сам Бог больше не присутствует в Храме, он пребывает только на небесах, будучи представленным в Храме только своим Именем». Mettinger, The Dethronement of Sabaoth, 124. See also Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 193.
[8] Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 193. В другой своей работе Вайнфилд отмечает, что «такого рода попытки отрицания присущей традиционному образному строю телесности в способах описания Бога также нашли свое выражение и в описании Ковчега в Книге Второзакония. Особая и исключительная функция Ковчега, согласно авторам Книги Второзакония, состоит в хранении скрижалей завета (10:1-5); в этом тексте нет никаких упоминаний о крышке Ковчега или о херувимах, благодаря которым Ковчег становился подобным божественной Колеснице или Божьему Престолу.... Ковчег не служит основанием, на котором Бог восседает во время его пути, предпринятого ради разгрома врагов (Числ. 10:33-36), а функционирует только в качестве места хранения скрижалей завета». M. Weinfeld, Deuteronomy 1–11 (AB 5; New York: Doubleday, 1991) 39. Согласно Фон Раду, «в Книге Второзакония роль Имени может быть определена с особой долей определенности, данная концепция четко обозначена в рамках ясно очерченных пределов; понятие имени почти пересекается с понятием ипостаси. Второзаконническая богословская концепция Имени Яхве явным образом наделена полемическими чертами или, вернее сказать, богословскими исправлениями. Не сам Яхве присутствует в Храме, а только его Имя как залог исполнения его воли; на него и только на него должен полагаться Израиль как на необходимое средство, в котором явит себя Яхве. Авторы Книги Второзакония таким образом отказываются от устаревшего примитивного представления о присутствии и пребывании Яхве в Храме и разрабатывая богословски более возвышенные концепции». G. von Rad, Studies in Deuteronomy (London: SCM Press, 1953) 38-39. Похожим образом и Рональд Клементс считает, что «благодаря использованию концепции Имени Божьего авторы Книги Второзакония стремились избежать примитивного представления о присутствии Бога в Храме. Они старались подчеркнуть тот факт, что истинное место пребывания Бога может располагаться только на небесах». R. E. Clements, Deuteronomy (Old Testament Guides; Sheffield: JSOT, 1989) 52.
[9] Вольфсон указывает на тот факт, что, «в то время как изображения Бога считались оскорблением, или даже святотатством, процесс слушания гласа представлялся приемлемой формой антропоморфного выражения общения с Богом, так как восприятие на слух гласа не предполагало непременно образа, воплощенного в конкретную форму, ограниченную определенными пространственными рамками.... Голос не связан с пространственным соотнесением с внешним миром и, следовательно, воспринимается как непосредственно присутствующий.... рассуждения о Гласе Божьем, а не о его видимом образе представляется более приемлемым, так как голос обладает свойством непосредственного феноменологического присутствия без необходимости внешнего пространственного антуража». Wolfson, Through a Speculum, 14-15.
             [10] Согласно замечанию Вайцмана, «несмотря на то, что Бог в Книге Второзакония представлен невидимым, его можно услышать: “И говорил Господь к нам из среды огня; Глас слов Его вы слышали . . . только Глас” (4:12). Подобный религиозный опыт восприятия на слух Божьего Гласа недоступен для других народов; он доступен только для народа Израиля: “бывало ли что-нибудь такое, как сие великое дело, или слыхано ли подобное сему? Слышал ли какой народ Глас Бога, говорящего из среды огня, и остался жив, как слышал ты?” (4:32)». S. Weitzman, “Sensory Reform in Deuteronomy,” in: Religion and the Self in Antiquity (ed. D. Brakke et al.; Bloomington: Indiana University Press, 2005) 123–39 at 129.
[11] Mettinger, The Dethronement of Sabaoth, 46.
        [12] Weitzman, “Sensory Reform in Deuteronomy,” 131.
        [13] Weitzman, “Sensory Reform in Deuteronomy,” 131.
[14] Уилсон отмечает, что «присутствие Имени в месте совершения культа не следует воспринимать как изолированное явление, оно связано со всем комплексом новых идей, в том числе изменений в концепции Ковчега (вместо подножия или престола Бога он превратился в хранилище скрижалей закона) и Храма (из места пребывания Яхве и, следовательно, жертвоприношений он превратился в помещение для молитвы)». Wilson, Out of the Midst of the Fire, 8.
[15] Mettinger, The Dethronement of Sabaoth, 124.
[16] Тенденцию к полемической реинтерпретации образного строя соперничающей теофанической парадигмы, можно наблюдать и в визуальной традиции Кавод, которая, в свою очередь, использует символизм Божьего Гласа наряду с другими аспектами символизма Имени (Шем).
[17] Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 206.
             [18] В отношении данного текста Эмми Меррилл Уиллис отмечает, что «в Ветхом Завете можно обнаружить значительное противостояние между антропоморфными и не-антропоморфными способами описания Бога. Несмотря на тот факт, что в Исх. 20:4 и Втор. 4:12–24 авторы текстов отрицают зрительно воспринимаемые изображения Бога, в Исх. 24:9–11 говорится, что Бог и старейшины Израиля встретились лицом к лицу. Иногда противоречия проявляются даже в одном и том же тексте. 33-я глава Книги Исхода как раз служит таким примером. В нем говорится, что Моисей просит о том, чтобы увидеть и зрительно воспринимаемое Лицо Бога, и его лишенный формы Кавод». A. C. Merrill Willis, “Heavenly Bodies: God and the Body in the Visions of Daniel,” in: Bodies, Embodiment, and Theology of the Hebrew Bible (ed. S. T. Kamionkowski and W. Kim; New York: T&T Clark, 2010) 13-37 at 17.
[19] Вайнфилд отмечает, что «авторы Книги Второзакония … последовательно смещают центр тяжести в своих описаниях богоявления со зрительно воспринимаемой к слуховой сфере». Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 207.
           [20] Weitzman, “Sensory Reform in Deuteronomy,” 129.
[21] Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 207. О критике методологии Вайнфилда в этом сравнительном анализе см. Wilson, Out of the Midst of the Fire, 90ff.
    [22] Weitzman, “Sensory Reform in Deuteronomy,” 129-130.
Subscribe

  • Объятый Левиафаном (часть вторая)

    Левиафан охватывающий храм творения Как мы отмечали в начале этого исследования, ученые уже обращали внимание на особый параллелизм, при…

  • Объятый Левиафаном (часть первая)

    Объятый Левиафаном: Пояс первосвященника как космологический символ [1] Сказал рабби Симеон: «Истинно, хотя члены Братства -…

  • Искупление Драконом (часть вторая)

    Мотив изгнания антагониста Нам следует начать с изучения процессии эсхатологического козла отпущения. Как упоминалось выше, в 10-ой главе…

  • Post a new comment

    Error

    Comments allowed for friends only

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 0 comments