Андрей Орлов (aorlov) wrote,
Андрей Орлов
aorlov

Categories:

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Шестая.


Вторая книга Еноха
В еще одном раннем иудейском апокалипсисе, Второй книге Еноха, два владычества, Бог и его новый наместник в виде преображенного патриарха Еноха вновь представлены в виде двух взаимодополняющих визуальных манифестаций. Сюжетная линия этого сочинения, созданного, по-видимому в Александрийской Диаспоре всего за несколько лет до разрушения Второго Иерусалимского Храма,[1] связана с восхождением Еноха на небеса к Божьему престолу. В кульминационный момент этого небесного путешествия герой веры претерпевает процесс превращения в светоносное небесное существо, удивительным образом обретающее особые атрибуты, благодаря которым он становится похожим на Бога.
Первое важное сочетание теофанических преданий, относящихся к предмету нашего исследования находится в главах 21-ой и 22-ой которые описывают преображение Еноха у престола Славы и наделение его обязанностями небесного владычества. В этом загадочном описании можно найти некоторые мотивы, которые напоминают нам об обрядах посвящения во второе владычество Адама и Моисея. Повествование 21-й главы Второй книги Еноха начинается с прибытия Еноха, ведомого ангелами, к пределам седьмого неба. По повелению Бога архангел Гавриил приглашает патриарха встать пред Лицом Божьим. Енох соглашается, и архангел приводит его к облеченному в славу Лику Божьему, и в этом месте патриарх поклоняется Богу. Затем Бог лично повторяет приглашение Еноху встать пред его Лицом навеки. После этого приглашения другой ангел, Михаил, приводит патриарха к месту, где ему предназначено отныне и на века стоять пред Лицом Бога. Затем Бог говорит ангелам, искушая их: «Да вступит Енох, чтобы стоять перед лицом моим во веки!» В ответ на это повеление славные Господа поклоняются Еноху, произнося следующие слова: «Да вступит Енох, по слову твоему, Господи!»[2]
Майкл Стоун ранее высказал предположение о том, что это повествование напоминает рассказы о творении Адама и почитании его ангелами, содержащиеся в армянской, грузинской и латинской версиях Жития Адама и Евы.[3] Наряду с мотивами возвышения Адама и почитания его ангелами, автор Второй книги Еноха, по-видимому, был знаком еще и с мотивом ангельского неповиновения и отказа Сатаны и его ангелов от поклонения первому человеку. В подтверждение своей точки зрения Стоун обращает внимание читателей на фразу «искушая их», содержащуюся во 2 Енох 22:6, которую другой переводчик этого славянского текста выразил словами «испытывая их».[4] По мнению Стоуна выражения «искушая их» или «испытывая их» возможно указывают на тот факт, что Бог решил проверить, повинуются ли ангелы в этот раз.[5] Стоун далее высказывает предположение о том, что порядок событий во Второй книге Еноха повторяет тот, что отражен в Житии Адама и Евы, поскольку авторы обоих источников были хорошо знакомы с концепцией трех этапов процесса посвящения Адама в его роль второго владычества:[6]
I. Житие Адама и Евы: Адам сотворен и помещен на небеса.
Вторая книга Еноха: Енох вознесен на небеса.
II. Житие Адама и Евы: архангел Михаил приводит Адама пред лицо Божье. Адам поклоняется Богу.
Вторая книга Еноха: архангел Михаил приводит Еноха пред лицо Божье. Енох поклоняется Господу.
III. Житие Адама и Евы: Бог повелевает ангелам поклониться Адаму. Некоторые ангелы повинуются. Сатана и его ангелы отказываются повиноваться.
Вторая книга Еноха: Мотив непослушания ангелов и их отказ поклониться человеческому существу имплицитно присутствует в тексте. Бог испытывает ангелов, проверяя, повинуются ли они на этот раз. Об ангелах затем сообщается, что они поклонились Еноху и повиновались Божьему повелению.[7]
Стоун приходит к выводу, что автор текста глав 21-ой и 22-ой Второй книги Еноха был знаком с преданиями, подобными[8] тем, что обнаруживаются в армянской, грузинской и латинской версиях Жития Адама и Евы.[9] Исследователь особо подчеркивает, что это предание не могло было быть заимствовано автором Второй книги Еноха из славянского Жития Адама и Евы, так как в этой редакции Жития подобное предание отсутствует.[10]
Наличие мотива ангельского поклонения представляется особенно важным для нашего исследования, так как, подобно тому как это происходит в адамических рассказах (и, возможно, в Эксагоге), этот мотив служит важным свидетельством, позволяющим выделить эти конкретные рассказы среди большого количества библейских и вне-библейских описаний видений, в которых вознесенные на небеса человеческие существа не представляются «вторыми владычествами».
Еще одно ключевое сочетание мотивов относящиеся у предмету нашего исследования обнаруживается в 39-ой главе Второй книги Еноха, где визуальные атрибуты двух владычеств - Бога и вознесенного патриарха Еноха описываются через образный строй, связанный с символикой Лица или Паним. В этой главе Енох описывается сошедшем на землю после своего небесного путешествия, чтобы рассказать своим детям о случившейся с ним ранее встрече с Богом. В краткой редакции 2 Енох 39:3-6 говорится следующее:
Вы, чада мои, видите лицо мое подобно вам созданного человека, я же видел лицо Господа, подобное раскаленному огнем железу, испускающему искры. Вы видите глаза подобно вам созданного человека, я же видел очи Господа, светящиеся, как лучи солнца, приводящие глаза человеческие в трепет. Вы, дети, видите руку мою, подающую вам знаки – <руку> равного вам сотворенного человека, я же видел руку Господа, подающую знак мне – заполняющую небо. Вы видите охват тела моего, подобного вашему, я же видел пространственность Господа, безграничную и несравнимую, которой нет конца.[11]

Текст говорит о небесной Форме Бога, как о безграничной и несравнимой пространственности. В то время как утверждается, что это Форма несравнима ни с чем,  в том же самом отрывке мы находим ряд парадоксальных аналогий, посредством которых лицо и тело патриарха сопоставляются с Лицом и Телом Бога. Подобные сравнения устанавливающие связь между двумя фигурами могут служит намеком на мотив передачи второму владычеству свойств и атрибутов первого владычества. Некоторые исследователи, изучавшие иудейские апокалиптические и мистические источники, такие как Гершом Шолем, прежде высказывали мнение, что в данном описании, по-видимому, предполагается такого рода перенесение атрибутов, поскольку Енох здесь впервые в иудейской традиции воспринимается в качестве Меры Божьего Тела или как его Шиур Кома.[12]
            И действительно, здесь в первый раз, посредством аналогических описаний, устанавливается наиважнейшая связь между образом Бога и преображенным телом Еноха. Такого рода синтез будет позже играть решающую роль в описаниях высшего ангела Метатрона - парадигматического второго владычества раввинистических сочинений и текстов, принадлежащих традиции Хейхалот.
            В нашем исследовании ранее уже упоминалось о том, что два владычества зачастую описываются как обладающие общими визуальными атрибутами таким способом, что второе владычество становится видимым проявлением Бога. Во Второй книге Еноха, по-видимому, вознесенное на небеса человеческое существо превращается в такого рода визуальное представление, или икону, Бога, которая, подобно Лику Славе Божьей, может прославлять тех, кто ее созерцает. В последующих главах славянского апокалипсиса сообщается о «старцах земли» припадающим к ногам преображенного Еноха ради того, чтобы исполниться славой пред «лицом» патриарха.   Подобный мотив напоминает нам также о преданиях о Моисее. И эта реминисценция подводит нас к еще одному важному направлению концептуального развития, обнаруживаемому в 39-ой главе, относящемуся к присутствию явно различимых аллюзий на историю Моисея, которые включают символику Божьего Лица и светоносного лица мистика-созерцателя. Авторы славянского апокалипсиса используют эти знакомые сюжеты, ассоциирующиеся с историей сына Амрама, с целью создания небесной идентичности главного героя. Подобного рода «Моисеевская» символика используемая в создании небесного образа второго владычества будет играть заметную роль также и в ранней христианской литературе, в особенности в рассказе о Преображении, где Иисус будет наделен многими отличительными признаками светоносного образа Моисея.  
В рассказе о двух владычествах во Второй книге Еноха также можно с легкостью узнать знакомые черты подобного образного строя, заимствованного из историй о богоявлении Моисею описываемых в Книге Исхода.[13] Так, в главе 39-ой Второй книги Еноха, как и в 33-ей главе Книги Исхода, образ Лица тесно связан с мотивом антропоморфного Тела Бога. Такая связь между Божьим Лицом и Божьей Формой в нашем апокалипсисе служит аллюзией к библейскому преданию, которое можно обнаружить в Исх. 33:18–23, где Божье Лицо или Паним отождествляется с исполненной славой Божьей Формы (Кавод).
Такого рода терминологические соответствия, в свою очередь связанные также с концепцией Божьего Образа будут играть ключевую роль в создании небесных идентичностей различных персонажей, представлявших второе владычество. Подобным образом и во Второй книге Еноха символизм Божьего Образа, или, точнее, его концептуального соответствия в виде Божьего Лица (Паним), становится главным проводником в создании вышней личности патриарха. Исследователи уже отмечали, что символизм Божьего Лица во Второй книге Еноха тесно связан с понятием Божьего Образа.[14] Несмотря на тот факт, что в нашем апокалипсисе отсутствуют явные указания на Божий Образ в описании небесной идентичности Еноха, автор этого сочинения постоянно упоминает о другом важном символе - Божьем Лице, который, как в и легендах о патриархе Иакове, здесь становится концептуальным эквивалентом понятия Божьего Образа. В этой связи следует отметить, что ангельское поклонение Еноху также совершается в непосредственной близости от Божьего Лица, сущности, становящейся ключевым элементом в процессе преображения патриарха.
Принимая во внимание подобного рода соответствия, можно предположить, что во Второй книге Еноха, как и в некоторых более поздних раввинистических источниках и текстах, принадлежащий традиции Хейхалот,[15] Божье Лицо (Паним), выступает в роли Божьего Образа или Целем, поскольку божественный Лик представляет собой причину и прототип, согласно которым формируется новая небесная личность Еноха. Подобное новое творение в соответствии с Ликом Божьим означает возвращение к состоянию Адама до грехопадения, человека, сотворенного, по свидетельству авторов нашего апокалипсиса, тоже по образу Божьего Лица. Подтверждение такого предположения мы обнаруживаем в 44-ой главе, где читатель узнает о том, что первый человек был сотворен в соответствии с Паним Бога. В этом тексте говорится, что «Господь руками своими создал человека в подобие лица своего, малого и великого сотворил Господь».[16] Интересно отметить, что автор Второй книги Еноха в данном случае не следует точному каноническому чтению текста Книги Бытия 1:26–27, где говорится о том, что Адам был сотворен не в соответствии с Лицом Божьим, а по Его Образу (целем).[17] В связи с этим Фрэнсис Андерсен указывает, что во Второй книге Еноха обнаруживается «идея, примечательная со всех точек зрения.... Это не изначальный смысл понятия целем.... В тексте используется выражение подобие лица, а не образу».[18] Тем не менее, представляется совершенно очевидным, что такое прочтение библейского текста возникло не в славянской среде бытования этого псевдоэпиграфа, а изначально присутствовало в тексте Второй книги Еноха, в котором сотворение светоносного Адама по образцу Божьего Лица соответствует похожему же творению небесной личности седьмого патриарха.
Принимая во внимание подобного рода параллели, можно предположить, что предание о втором владычестве, нашедшее отражение во Второй книге Еноха, также ассоциируется с концепцией Божьего Образа или Целем. Как мы увидим далее в нашем исследовании, такой способ выражения символики целема через использование образного строя Божьего Лика, или Паним, будет очень популярен в псевдоэпиграфических и более поздних раввинистических рассказах о небесной личности Иакова.
Еще один важный мотив, играющий существенную роль также и в других ранних иудейских преданиях о двух владычествах - это тема небесного престола второго владычества, которая в нашем рассказе передается через мотив о сидении Еноха в небесах. Несмотря на тот факт, что в некоторых рассказах о двух владычествах, таких как седьмая глава Книги пророка Даниила, авторы текстов только косвенно намекают на обладание таким атрибутом (упоминая об установлении престолов), в нашем апокалипсисе процесс обретения Енохом статуса существа восседающего на небесах представлен в мельчайших подробностях. В главах 23-ей и 24-ой сообщается, что Еноху дважды было предложено воссесть на небесах, сначала ангелом Веревеилом (Уриилом), в связи с ролью патриарха как небесного писца, а затем самим Богом, на этот раз в связи с его обязанностями второго владычества. Второе приглашение выглядит особенно важным, поскольку Бог усаживает Еноха на особое место рядом с собой, с целью сообщения ему сведений, скрытых даже от ангелов. В пространной редакции 2 Енох 22:10–24:4 говорится:
И я посмотрел на себя, и стал я как один из славных, и не было различия по виду. И воззвал Господь одного из свои архангелов, по имени Веревиил, который был стремительнее в мудрости, чем другие архангелы, и который записывал все деяния Господа. И сказал Господь Веревиилу: «принеси книги из хранилищ, достань перо для записей скорописью, дай его Еноху, и прочти ему книги» …. И он [Веревиил] говорил мне о вещах небес и земли …. И Веревиил наставлял меня тридцать дней и тридцать ночей, и уста его говорили, не умолкая.… И [затем] … Веревиил сказал мне: «Эти вещи, которым я учил тебя … сядь и запиши» …. И я вновь просидел тридцать дней и тридцать ночей, и я записал все в точности. И написал я 366 книг …. И воззвал ко мне Господь; и он сказал мне: «Енох, сядь слева от меня с Гавриилом». И я повиновался Господу. И Господь говорил мне: «Енох [Возлюбленный], все, что ты видишь, неподвижное и движущееся, было сотворено мной. И я сам объясню это тебе. Прежде чем что-либо существовало, с самого начала, все, что существует, я сотворил из не-существующего, и из невидимого видимое. Слушай, Енох, и особенно внимательно эти мои слова! Ибо даже ангелам не объяснял я моих тайн ... которые я тебе ныне возвещаю.[19]

Следует особо отметить приглашение от Бога, призвавшего мистика сесть слева от него с Гавриилом.[20] В краткой редакции 24-ой главы Второй книги Еноха автор еще более отчетливо подчеркивает уникальную природу такого предложения, так как в этом тексте говорится, что Бог поместил патриарха «слева от себя ближе чем Гавриила».[21] Исследователи уже предпринимали попытки интерпретировать это предание о возведении на  престол патриарха через призму рассказов о двух владычествах в раввинистических текстах и сочинениях, принадлежащих традиции Хейхалот. Так Криспин Флетчер-Луи уже ранее высказывал мнение о том, что мотив восседания Еноха рядом с Богом, предполагает некоторую связь этого предания с раввинистическими рассказами о Енохе-Метатроне.[22] Майкл Мах также считает, что этот мотив тесно связан с образом Метатрона, отмечая, что «возвышение Еноха до статуса, превосходящего даже статус ангелов, а также тема возведения Еноха на престол рядом с Богом служат параллелью к описаниям преображения Еноха-Метатрона и возведения его на престол в Третьей книге Еноха».[23]



[1] О датировке Второй книги Еноха см. R. H. Charles and W. R. Morfill, The Book of the Secrets of Enoch (Oxford: Clarendon Press, 1896) xxvi; R. H. Charles and N. Forbes, “The Book of the Secrets of Enoch,” in: The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament (2 vols.; ed. R. H. Charles; Oxford: Clarendon Press, 1913) 2.429; J. T. Milik, The Books of Enoch (Oxford: Clarendon Press, 1976) 114; C. Böttrich, Das slavische Henochbuch (JSHRZ, 5; Gütersloh: Gütersloher Verlaghaus, 1995) 813; Orlov, The Enoch-MetatronTradition, 323-328; idem, “The Sacerdotal Traditions of 2 Enoch and the Date of the Text,” in: New Perspectives on 2 Enoch: No Longer Slavonic Only (ed. A. A. Orlov, G. Boccaccini, and J. Zurawski; SJS, 4; Leiden: Brill, 2012) 103-116.
        [2] Andersen, “2 Enoch,” 1.138.
        [3] Адамические рассказы об ангельском почитании первого человека и отказе Сатаны поклониться ему можно обнаружить во многих иудейских, христианских и мусульманских источниках. См., к примеру славянскую версию Третьей книги Варуха 4; Евангелие Варфоломея 4, Пещеру сокровищ 2:10–24; Коран 2:31–39; 7:11–18; 15:31–48; 17:61–65; 18:50; 20:116–123; 38:71–85.
        [4] Charles and Morfill, The Book of the Secrets of Enoch, 28.
        [5] M. E. Stone, “The Fall of Satan and Adam’s Penance: Three Notes on the Books of Adam and Eve,” in: Literature on Adam and Eve. Collected Essays (ed. G. Anderson, M. Stone, J. Tromp; SVTP, 15; Brill: Leiden, 2000) 43-56 at 47.
        [6] Stone, “The Fall of Satan and Adam’s Penance: Three Notes on the Books of Adam and Eve,” 48.
        [7] Stone, “The Fall of Satan and Adam’s Penance: Three Notes on the Books of Adam and Eve,” 48.
        [8] Предположения Стоуна позднее получили поддержку в работах Гэри Андерсона, отмечающего, что «невозможно представить, чтобы предание, содержащееся в рассказах о Енохе, возникло независимо от предания, обнаруживаемого в тексте Жития». Anderson, “The Exaltation of Adam and the Fall of Satan,” 101.
        [9] Stone, “The Fall of Satan and Adam’s Penance: Three Notes on the Books of Adam and Eve,” 48.
        [10] Stone, “The Fall of Satan and Adam’s Penance: Three Notes on the Books of Adam and Eve,” 48.
[11] Навтанович, «Книга Еноха», 3.220-221.
             [12] В своем анализе этого текста Шолем привлекает внимание читателей к выражению «охват моего тела». Исследователь отмечает, что ранее Абрахам Кахана в своем переводе на иврит Второй книги Еноха перевел это выражение словами шиур комати. Шолем далее высказывает предположение, что, несмотря на сравнительно позднюю датировку текстов, содержащих концепцию Шиур Кома, сам термин Шиур Кома, вполне возможно, использовался уже в отрывке, присутствующем в 39-ой главе Второй книги Еноха, где Енох рассказывает о гигантских частях тела Бога». G. Scholem, On the Mystical Shape of the Godhead (New York: Schocken, 1976) 29.
        [13] См. Исх. 19:9; Исх. 19:16–18; Исх. 34:5.
             [14] Andersen, “2 Enoch,” 1.171; N. Deutsch, The Gnostic Imagination: Gnosticism, Mandaeism, and Merkabah Mysticism (Leiden: Brill, 1995) 102.
[15] Взаимозаменяемость понятий целем и паним можно наблюдать, к примеру, в более поздних иудейских рассказах об образе Иакова, запечатленном на Божьем Престоле. В некоторых текстах понятие целем Иакова заменяется на слово паним. Так происходит, к примеру, в тексте Хейхалот Раббати (Synopse §164): «И засвидетельствовать им. Какое свидетельство? Вы видите Меня – что я сделаю с обликом лица Иакова, вашего отца, запечатленного для Меня на Престоле Моей Славы. Ибо в тот час, когда вы говорите пред людьми “Свят,” я преклоняю колена пред ним и обнимаю его и целую его и сжимаю его в Моих объятиях, и Мои руки троекратно на его руках, что соответствует троекратному произнесению вами предо Мной слова “Свят,” в соответствии со сказанным “Свят, свят, свят” (Иса. 6:3)». J. R. Davila, Hekhalot Literature in Translation: Major Texts of Merkavah Mysticism (SJJTP, 20; Leiden: Brill, 2013) 86; P. Schäfer, with M. Schlüter and H. G. von Mutius, Synopse zur Hekhaloth-Literatur (TSAJ, 2; Tübingen: Mohr Siebeck, 1981) 72. В данном случае Бог обнимает и целует небесную личность Иакова, запечатленную на Его Престоле. Удивительным отличием по сравнению с ранее рассмотренными текстами служит тот факт, что здесь не образ, а лицо Иакова, или, еще точнее, слепок/облик лица патриарха запечатлен на Престоле. По-видимому, подобного рода концептуальное изменение представляет собой не просто случайно неправильно выбранное слово,  а сознательную модификацию рассматриваемой концепции, так как подобное явление обнаруживается также в некоторых других равиинистических источниках. К примеру, свидетельство присутствия рассматриваемой концепции можно обнаружить в 35-ой главе Пиркей де-рабби Элиезер, автор которого также предпринимает попытку заменить целем на паним Иакова, утверждая, что ангелы приходили ради созерцания лица патриарха, а также что его небесный лик напоминал образ одного из Живых Существ (Хаййот) Божьего Престола: «Рабби Леви сказал: Той ночью Святой, будь Он благословен, показал ему все знамения. Он показал ему лестницу, стоящую на земле и достигающую небес, как сказано: “И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба” (Быт. 28:12). И совершающие служение ангелы восходили и нисходили по ней, и они созерцали лицо Иакова и говорили: Вот лицо – подобно лицу той Хаййя, которая на Престоле Славы. Те (ангелы), которые были (на земле) внизу, восходили, чтобы созерцать лицо Иакова среди лиц Хаййот, (ибо оно было) подобно лицу Хаййя, пребывавшему на Престоле Славы». Pirke de Rabbi Eliezer (tr. G. Friedländer; New York: Hermon Press, 1965) 265. Такого рода взаимозаменяемость терминов целем и паним имеет большое значение для нашего исследования.
[16] Навтанович, «Книга Еноха», 3.222-223.
[17] В отношении этого текста Натаниэл Дейч отмечает, что «ключ к его пониманию был найден Ф. Андерсеном, указавшим в своем издании Второй книге Еноха на тот факт, что использованные в нем слова воспроизводят стих из Книги Бытия 1:27, где говорится: “И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их.” Вместо слов “образ” Божий во Второй книге Еноха мы находим выражение “лицо” Божье, а вместо “мужчину и женщину сотворил их” мы читаем “малого и великого сотворил Господь.” Принимая во внимание иудейские, гностические и мандейские предания, согласно которым понятие “образ Божий” из Книги Бытия 1:27 интерпретировалось как гипостазированная сущность, зачастую идентифицирующаяся со Вселенским Адамом, можно сказать, что замена слов “образ Божий” из Быт. 1:27 на слова “лицо Божье” служит свидетельством того факта, что в этом раннем источнике понятие “лицо Божье” также воспринималось как гипостазированная сущность». Deutsch, Gnostic Imagination, 102.
[18] Andersen, “2 Enoch,” 1.171, сноска b. Как было упомянуто ранее, некоторые исследователи уже отмечали, что в ряде иудейских источниках концепция образа Божьего зачастую была выражена с помощью символизма Божьего лица. На эту тему см. также M. Idel, “The Changing Faces of God and Human Dignity in Judaism,”in: Moshe Idel: Representing God (ed. H. Tirosh-Samuelson and A. W. Hughes; LCJP, 8; Leiden: Brill, 2014) 103-122.
[19] Andersen, “2 Enoch,” 1.138–42.
[20] Предписание божьему наместнику восседать по левую руку, вместо того, чтобы он восседал по правую руку, может вызвать недоумение. Мартин Хенгель, однако, отмечает, что такого рода расположение, возможно, объясняется «поправкой» христианского переписчика, по мнению которого место по правую руку должно предназначаться для Христа. Хенгель указывает на похожую ситуацию в Вознесении Исайи, где ангел Святого Духа помещен по левую руку от Бога. M. Hengel, Studies in Early Christology (Edinburg: T&T Clark, 1995) 193.
[21] Навтанович, «Книга Еноха», 3.214-215.
[22] Fletcher-Louis, Luke-Acts, 154.
[23] M. Mach, “From Apocalypticism to Early Jewish Mysticism,” in: The Encyclopedia of Apocalypticism (3 vols.; ed. J. J. Collins; New York: Continuum, 1998) 1.229-264 at 1.251.
Subscribe

  • Объятый Левиафаном (часть вторая)

    Левиафан охватывающий храм творения Как мы отмечали в начале этого исследования, ученые уже обращали внимание на особый параллелизм, при…

  • Объятый Левиафаном (часть первая)

    Объятый Левиафаном: Пояс первосвященника как космологический символ [1] Сказал рабби Симеон: «Истинно, хотя члены Братства -…

  • Искупление Драконом (часть вторая)

    Мотив изгнания антагониста Нам следует начать с изучения процессии эсхатологического козла отпущения. Как упоминалось выше, в 10-ой главе…

  • Post a new comment

    Error

    Comments allowed for friends only

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 1 comment