Андрей Орлов (aorlov) wrote,
Андрей Орлов
aorlov

Categories:

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Пятая.



Эксагоге Иезекииля Трагика
В пьесе Эксагоге Исход») Иезекииля Трагика, иудейского писателя жившего в Александрии во II веке до н. э., содержится еще один рассказ о богоявления двух владычеств, в котором Бог и второе владычество (в данном случае в лице Моисея) наделены одними и теми же визуальными атрибутами.[1] Во фрагментах 67–90 текста этой драмы, сохранившихся в сочинениях некоторых древних авторов,[2] говорится следующее:
Моисей: Я видел сон: Синайская вершина
И трон на ней высокий, до небес,
На троне же – муж, благородный видом,
В короне царской, в левой же руке
Сжимает скипетр. Подзывает правой
Меня рукой – я в страхе подхожу.
И вот, мне царь вручает скипетр свой,
И уступает место на престоле,
И диадему мне передает.
Оттуда я узрел весь круг земной,
И то, что под землей, и что над небом,
И звезды падали к моим ногам,
И я считал их – я число их ведал
И строил их в порядок боевой.
И в ужасе от сна я пробудился.

Рагуил: Мой гость, тебе прекрасное пророчит
Бог через этот сон: хотел бы я
Дожить до исполненья сих видений!
Быть может, ты великого низвергнешь
Царя сам воссядешь судией?
Увидеть все пределы ойкумены,
Земли глубины, высоту небес…
Да, час придет, и ты увидишь все:
Что ныне есть, что было и что будет.[3]

           По мнению исследователей, принимая во внимание цитату из текстов Александра Полигистора (ок. 80–40 до н.э.), этот рассказ о Моисее можно считать свидетельством существования рассматриваемого предания во II-м в. до н.э.[4] Следует отметить также, что, по некоторым отличительным признакам этого текста можно прийти к выводу о стремлении его автора приписать некоторые енохические мотивы преданию о Моисее.[5]
В контексте данного исследования самым важным отличительным признаком этого рассказа служит передача характерных небесных атрибутов, в том числе Божьего престола, второму владычеству. Более того, первое владычество само, по-видимому, осуществляет этот процесс передачи атрибутов в момент его повеления новому хранителю занять принадлежавшее ему прежде место на престоле. Затем в рассказе первое владычество покидает свой небесный престол и передает свои царские реквизиты сыну Амрама. Автор этого вне-библейского сочинения о Моисее таким образом предоставляет нам уникальную возможность наблюдать передачу подобных божественных символов от первого владычества второму. В то время как в других рассказах нам зачастую открывается только конечный этап такого процесса передачи атрибутов, текст Эксагоге служит свидетельством всего процесса в целом.
Еще одним важным отличительным признаком ритуала посвящения мистика в небесные тайны представляется мотив Божьей руки, играющий заметную роль также в других ранних иудейских рассказах о двух владычествах, в том числе содержащихся во Второй книге Еноха и более поздних сочинениях, связанных с именем Иакова, где говорится о том, что Бог на небесах обнимает своего фаворита. Следует напомнить в сообщении в тексте Эксагоге о том, что во время созерцания пророком своего видения небесная фигура, восседающая на престоле, подала ему знак своей правой рукой (δεξιᾷ δέ μοι ἔνευσε).[6] Здесь нужно отметить, что подобного рода близкий контакт между Богом и вторым владычеством обнаруживается только в тех рассказах о двух владычествах, где Бог и второе владычество выступают в виде антропоморфных существ.
В 39-ой главе Второй книги Еноха, где мы находим еще одно из самых значительных описаний небесной эпифании двух владычеств, вновь появляется мотив правой руки Бога. В данном случае рука представлена как обладающая гигантскими размерами и заполняющая небо.[7] Подобно тому, как это происходит в Эксагоге, мотив руки Бога выполняет здесь несколько различных функций. Одновременно подтверждая иерархические взаимоотношения между соответствующими владычествами, он также служит важным приемом описания ритуала посвящения в небесные тайны, в процессе совершения которого Бог приглашает второе владычество войти в уникальную божественную сферу своего нового существования.
Как и в случае с седьмой главой Книги пророка Даниила и Книгой образов, в Эксагоге второе владычество также наделяется атрибутом небесного престола. Некоторые исследователи указывают на связь между мотивом обретения Моисеем небесного престола в Эксагоге и процессом возведения на престол Сына Человеческого в Книге пророка Даниила и Книге образов. Анализируя подобного рода соответствия, Говард Джейкобсон отмечает, что «в 7-ой главе Книги пророка Даниила божественное существо восседает на своем престоле в великой славе и окруженное сиянием, в затем “с облаками небесными появляется как бы Сын Человеческий.” Подобно Моисею в Эксагоге Иезекииля Трагика, человек приближается к престолу, и ему даруются верховенство, слава и царская власть».[8] Кристофер Роуленд и Кристофер Моррей-Джоунс привлекают внимание исследователей к еще одному сочетанию параллельных мотивов, на этот раз с преданиями о Сыне Человеческом, содержащимися в Книге образов, отмечая, что «в тексте Иезекииля Трагика Бог помещает Моисея на престол с венцом на его голове и скипетром в его руке. В Книге образов Сын Человеческий, или Избранник, восседает на престоле славы (к примеру, в 1 Енох 69:29). В другом месте этого текста говорится о том, что на этом престоле восседает Бог».[9] Лэрри Хартадо также отмечает связь Эксагоге с Книгой образов; по мнению этого исследователя,
мотив утверждения Моисея на престоле, предназначенном для Бога, служит параллелью к описанию «Избранного» из Первой книги Еноха, подобным же образом восседающего при совершении эсхатологического суда (см., к примеру, 45:3; 51:3; 55:4; 61:8). Видение внеземных сфер, дарованное Моисею (строки 77-78, «всю землю... под землей и над небесами»), очень напоминает описания откровений небесных тайн, дарованных Еноху (см., к примеру, Юб. 4:21; 1 Енох 14-36; 72-82). Подобного рода параллели служат дополнительными указаниями на тот факт, что это описание видения отражает точку зрения автора на Моисея как божественного избранника, которому дарована главная роль в Божьем замысле управления сотворенным миром.[10]

Мотив оставления Богом своего престола и передача его другому персонажу долгое время не получал убедительных объяснений в научных работах. Некоторые исследователи высказывали предположения о том, что наделение Моисея небесным престолом означает обожествление пророка.[11] Так, например, Питер ван дер Хорст выдвигает гипотезу о том, что в Эксагоге Моисей превращается в «гипостазированный антропоморфный образ самого Бога».[12] Кристин Руффатто высказывает похожее мнение, отмечая, что «Моисей не просто восходит на небеса и обретает видение Божьего Престола; Бог предлагает Моисею сесть на божественный престол. Моисею дарованы Божьи скипетр и корона, атрибуты самого Бога. Моисей восседает на Божьем престоле: он обожествлен. Моисей не только созерцает Божий престол, как это было с Енохом, он правит миром с престола, принадлежащего самому Богу».[13]
           Другие исследователи не склонны принимать интерпретацию возведения Моисея на престол как знак его обожествления, при этом допуская, что мотив наделения сына Амрама божественными атрибутами может служить указанием на его роль божественного посредника, или, следуя терминологии этого нашего исследования, «второго владычества». В этом ключе Хартадо утверждает, что «текст Эксагоге Иезекииля Тригика, возможно, следует воспринимать как еще одно указание на дохристианскую иудейскую интерпретацию фигуры Моисея в рамках концепции божественного посредничества. Вне зависимости от того факта, представляет ли собой фигура в видении Бога или небесного персонажа, такого как ангел, выступающий в роли Бога, в любом случае Моисею дарован Богом статус правителя вместе с соответствующими символами такого статуса, скипетром и короной».[14] Следовательно, по мнению Хартадо, «Эксагоге служит по крайней мере косвенным свидетельством о существовании предания в котором Моисей воспринимался как главный представитель Бога на небесах».[15]
Как я отмечал ранее в своих работах, мотив возведения Моисея на престол в Эксагоге можно также интерпретировать используя концепцию небесного двойника. Подобный подход имеет прямое отношение к предмету нашего исследования, принимая во внимание тот факт, что во многих ранних иудейских источниках вторые владычества часто понимались как небесные двойники земных адептов. Такой мотив, как мы уже видели, обнаруживается в Книге образов. Мы можем найти подобную же символику также и во Второй книге Еноха и Лествице Иакова.
Более того, возможно, что в Эксагоге, также как и в рассмотренных ранее рассказах о возвышении первого человека из Жития Адама и Евы, обряд посвящения новой фигуры второго владычества совпадает с темой ангельского поклонения.[16] Следует напомнить, что в этом произведении говорится о том, что множество звезд упало к ногам Моисея.[17] Принимая во внимание влияние на автора Эксагоге енохических преданий в которых ангельские существа обозначаются иногда как звезды,[18] описание преклонения звезд пред мистиком, возможно, служит отголоском мотива ангельского поклонения. Некоторые исследователи прежде уже отмечали, что упавшие на колени звезды могут представлять ангельские сонмы. Так, в отношении мотива поклонения звезд Лэрри Хартадо высказывает предположение, что «они, возможно, служат цели выражения принятия ангельскими небесными сонмами назначения Моисея на роль главного посредника Бога. Звезды представляют собой привычный символ для обозначения ангельских существ в иудейской традиции (см., к примеру, Иов 38:7), а в некоторых других религиозных традициях можно обнаружить их связь с образами божественных существ».[19]
Если это так, то в данном случае, как и в других рассказах о двух владычествах, где обнаруживается тема ангельского поклонения, Моисей возможно понимается как персонификация Божьего Образа.[20] В более поздних текстах таргумов мотив сияющего лица Моисея нередко интерпретируется как его светоносный Образ или Иконин. Пути развития подобных концепций будут рассмотрены далее в нашем исследовании.



             [1] Исследователи уже прежде высказывали мнение о том, что Моисей, возможно, представлен в Эксагоге в качестве второго владычества. Размышляя над мотивом дарования Моисею престола, короны и скипетра, Уейн Микс приходит к выводу, что «смысл этого божественного обряда облечения властью, возможно, не слишком отличается от более привычных апокалиптических сцен, в которых вознесенный на небеса персонаж восседает по правую или по левую руку от Бога или на самом Божьем престоле, иначе говоря, в данном случае Моисей становится наместником Бога». W. A. Meeks, The Prophet-King: Moses Traditions and the Johannine Christology (NovTSup., 14; Leiden: Brill, 1967) 148. Питер ван дер Хорст сравнивает возведение Моисея на небеса в Эксагоге с превращением Еноха в Метатрона, указывая на тот факт, что «сходство совершенно поразительное, однако обнаруживаются также и поразительные различия. В видении Моисея изображается только один, Божий, престол, и Моисея просят сесть на него, не рядом с Богом, а только его самого. Бог оставляет свой престол. Эта сцена уникальна в иудейской литературе и явным образом предполагает присутствие мотива обожествления Моисея». P. van der Horst, “Moses’ Throne Vision in Ezekiel the Dramatist,” JJS 34 (1983): 21–29 at 25.
[2] Существуют несколько изданий греческого текста фрагментов этого произведения, в том числе:  A.-M. Denis, Fragmenta pseudepigraphorum quae supersunt graeca (PVTG 3; Leiden: Brill, 1970) 210; B. Snell, Tragicorum graecorum fragmenta I (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971) 288-301; H. Jacobson, The Exagoge of Ezekiel (Cambridge: Cambridge University Press, 1983) 54; C. R. Holladay, Fragments from Hellenistic Jewish Authors (3 vols.; SBLTT, 30; Pseudepigrapha Series 12; Atlanta: Scholars, 1989) 2.362-66.
[3] Перевод Зои Барзах.
        [4] Meeks, The Prophet-King, 149. See also Holladay, Fragments, 2.308–12.
             [5] О енохических мотивах в Эксагоге см. van der Horst, “Moses’ Throne Vision in Ezekiel the Dramatist,” 21–29; A. A. Orlov, The Enoch-Metatron Tradition (TSAJ, 107; Tübingen: Mohr Siebeck, 2005) 262-268; K. Ruffatto, “Polemics with Enochic Traditions in the Exagoge of Ezekiel the Tragedian,” JSP 15 (2006): 195-210; idem, “Raguel as Interpreter of Moses’ Throne Vision: The Transcendent Identity of Raguel in the Exagoge of Ezekiel the Tragedian,”JSP 17 (2008): 121-39.
        [6] Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, 54.
        [7] 2 Енох 39:5: «Вы, дети, видите руку мою, подающую вам знаки – руку равного вам сотворенного человека, я же видел руку Господа, подающую знак мне – заполняющую небо». А. М. Навтанович, «Книга Еноха», Библиотека литературы Древней Руси (под ред. Д. С. Лихачева; 20 томов; С.-Петербург: Наука, 1999) 3.220-221.
[8] Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, 91.
[9] C. Rowland and C. R. A. Morray-Jones, The Mystery of God: Early Jewish Mysticism and the New Testament (CRINT, 12; Leiden: Brill, 2009) 70.
             [10] Hurtado, One God, One Lord, 59.
             [11] О мотиве возведения Моисея на небеса в Эксагоге см. J. J. Collins, The Scepter and the Star. The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature (New York: Doubleday, 1995) 144–146; Meeks, The Prophet-King, 147–150; idem, “Moses as God and King,” in: Religions in Antiquity. FS Erwin Ramsdall Goodenough (ed. J. Neusner; SHR, 14; Leiden: Brill, 1968) 354–371 at 358–359; van der Horst, “Moses’ Throne Vision in Ezekiel the Dramatist,” 21–29; idem, “Some Notes on the Exagoge of Ezekiel,” Mnemosyne 37 (1984): 354–375.
        [12] van der Horst. “Some Notes on the Exagoge,” 364.
             [13] Ruffatto, “Polemics with Enochic Traditions,” 204.
             [14] Hurtado, One God, One Lord, 59.
             [15] Hurtado, One God, One Lord, 59.
             [16] О возможном присутствии мотива ангельского поклонения Моисею в Эксагоге см. Bunta, Moses, Adam and the Glory of the Lord, 167-183. Бунта отмечает четыре элемента сходства между образом Моисея в Эксагоге и преданиями об ангельском поклонении Адаму: (1.) В обоих преданиях человеческие существа соответствующим образом почитаются ангелами; (2.) В обоих преданиях мотив поклонения служит отражением достижения людьми привилегированного статуса в окружении ангелов; (3.) Оба предания служат отражением ироничной полемики с ангелами; (4.) В контексте такого рода образной системы в обоих преданиях формируется сложная диалектика идентичности, в которой особо подчеркивается дихотомическое состояние человеческой природы. С одной стороны, человеку напоминают о его земной, смертной сущности, с другой стороны, благодаря обладанию телом, сотворенным по подобию тела Бога, человек заслуживает ангельского поклонения. Bunta, Moses, Adam, and the Glory of the Lord, 183.
[17] Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, 54–55.
[18] Джон Коллинз отмечает, что «звезды в мифологии народа Израиля издавна идентифицировались с ангельскими сонмами…. Изначально эта традиция восходит к ханаанской мифологии, в которой звезды представляются членами божественного совета в текстах из Угарита». Collins, Apocalyptic Vision, 136. См., к примеру, Суд. 5:20: «С неба сражались, звезды с путей своих сражались с Сисарою»; Иов. 38:7: «При общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости?»; Дан. 8:10: «И вознесся до воинства небесного, и низринул на землю часть сего воинства и звезд, и попрал их»; 1 Енох 86:3-4: «И я опять видел в видении, и посмотрел на небо, и вот я увидел много звезд, как они упали и были низвергнуты с неба к той первой звезде и в среду тех рогатых животных и тельцов; и вот они были теперь с ними и паслись в среде их. И я посмотрел на них и увидел, и вот они обнаружили свои срамные члены, как кони, и начали подниматься на тельцовых коров; и все они стали стельными, и родили слонов, верблюдов и ослов». Тантлевский, Книги Еноха, 359; 1 Енох 88:1: «И я видел одного из тех четверых, которые вышли прежде, как он схватил звезду, прежде всех ниспавшую с неба, связал ей руки и ноги, и положил ее в пропасть; пропасть же та была тесна и глубока, ужасна и мрачна». Тантлевский, Книги Еноха, 359; 1 Енох 90:24: «И суд совершился прежде всего над звездами, и они были судимы и оказались виновными, и пришли к месту осуждения, и их бросили в глубокое место, наполненное огнем, пылающее и наполненное огненными столбами». Тантлевский, Книги Еноха, 365.
             [19] Hurtado, One God, One Lord, 59.
             [20] Возможно, мотив коронации Моисея в Эксагоге предполагает смысл наделения его Божьим Образом. Уейн Микс указывает на тот факт, что в некоторых иудейских и самаритянских преданиях корона Моисея символизировала образ Божий. Исследователь замечает, что коронование Моисея «венцом света представляло собой не иначе как видимый символ образа Божьего. Более того, Джейкоб Джервелл отмечает, что в иудейских рассуждениях об Адаме образ Божий обычно воспринимался как “запечатленный прямо на его лике.” По мнению Джервелла, данная концепция образа (imago) была особым образом связана с представлением о том, что Адам был наместником Бога, первым “царем мира.” В случае идентификации образа (imago) Моисея с его божественным венцом света становится совершенно очевидным тот факт, что в данном случае между этими двумя концепциями предполагается такая же связь. Данное сходство мотивов не представляется случайным, так как более глубокое изучение преданий о возведении Моисея на престол приводит к выводу, что в такого рода рассказах образ Моисея очень тесно связан с фигурой Адама». Meeks, “Moses as God and King,” 363. Об этих традициях см. также M. Smith, “The Image of God. Notes on the Hellenisation of Judaism with Especial Reference to Goodenough’s Work on Jewish Symbols,” BJRL 40 (1958): 473–512; J. Jervell, Imago Dei. Gen 1, 26f. im Spätjudentum, in der Gnosis und in den paulinischen Briefen (FRLANT, 76; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960) 45.
Subscribe

  • Объятый Левиафаном (часть вторая)

    Левиафан охватывающий храм творения Как мы отмечали в начале этого исследования, ученые уже обращали внимание на особый параллелизм, при…

  • Объятый Левиафаном (часть первая)

    Объятый Левиафаном: Пояс первосвященника как космологический символ [1] Сказал рабби Симеон: «Истинно, хотя члены Братства -…

  • Искупление Драконом (часть вторая)

    Мотив изгнания антагониста Нам следует начать с изучения процессии эсхатологического козла отпущения. Как упоминалось выше, в 10-ой главе…

  • Post a new comment

    Error

    Comments allowed for friends only

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 0 comments