Андрей Орлов (aorlov) wrote,
Андрей Орлов
aorlov

Categories:

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Вторая



Явления двух владычеств в ранних иудейских источниках
Некоторые ранние иудейские источники описывающие богоявления порой представляют Бога появляющимся вместе со вторым небесным персонажем, атрибуты которого, удивительным образом, имеют также божественные характеристики. Подобного рода двойственные богоявления можно обнаружить в Книге пророка Даниила, Книге образов, Эксагоге Иезекииля Трагика, Второй книге Еноха, Откровении Авраама и Лествице Иакова, а также в некоторых других библейских и парабиблейских текстах. Отличительные черты некоторых из этих рассказов, подобные тем, которые можно найти в Книге пророка Даниила и, возможно, отголоски из других источников, нередко появляются потом в спорах о двух владычествах, содержащихся в более поздних раввинистических источниках и в текстах, принадлежащих традиции Хейхалот.[1] Подобного рода аллюзии служат указанием на тот факт, что авторы раввинистических сочинений возможно интуитивно понимали, что спор о двух владычествах на небесах восходит своими корнями к этим ранним апокалиптическим традициям.
Тем не менее, применение терминологии двух владычеств для изучения ранних иудейских текстов рассматривается некоторыми исследователями как анахронизм, искажающий наше восприятие истинного изначального смысла подобного рода источников. Другие ученые могли бы возразить, как я и намереваюсь это сделать в этой книге, что подобная терминология могла бы служить важным методологическим инструментарием для более глубокого понимания «двойных» богоявлений и участвующих в них божественных персонажей. В этом отношении понятие второго «владычества» или «силы» может быть особенно полезным, поскольку оно способствует культивации нового экзегетического подхода к интерпретации фигур небесных посредников, явлению, которое часто либо маргинализируется, либо просто игнорируется в традиционных «ортодоксальных» подходах, сформированных под влиянием более поздних тринитарных концепций. Применение термина «владычество» или «сила» к интерпретации второго небесного персонажа, появляющегося наряду с Богом, по моему мнению, может быть полезной предварительной категорией в ходе изучения ранних иудейских и христианских «двойных» богоявлений. В такого рода рассказах точный статус второй посреднической фигуры, появляющейся вместе с Богом, нередко остается сокрытым, и иногда трудно понять, представляет ли эта фигура божественное, ангельское или человеческое существо. В этом отношении категория «второго владычества» могла бы предоставить полезный концептуальный инструмент для понимания загадочной идентичности этого небесного персонажа. Принимая во внимание подобные методологические преимущества, я намереваюсь использовать терминологию «владычеств» в моем анализе двойных богоявлений, которые можно обнаружить в нескольких относящихся к предмету нашего исследования ранних иудейских и христианских текстах. Кроме того, термин «два владычества» представляется полезным еще и потому, что в этих рассказах можно наблюдать особого рода обмен между владычествами в этих двойных богоявлениях, в ходе которого важные отличительные признаки божественной власти или главенства, представленные, например, Божьим престолом и Божьим венцом, неожиданно переходят от первого владычества ко второму
Теофаническое измерение ранних иудейских рассказов о двух владычествах представляется очень сложным и многомерным и поэтому нелегко поддается интерпретации. В некоторых из них Бог является в виде антропоморфного существа, в других же он представлен как невидимый Глас. Разумеется, явление Бога как зримого образа или незримого гласа в данном случае не должно нас удивлять, ибо уже в самых ранних библейских рассказах он представлен как в своем антропоморфном виде,[2] так и в качестве божественного Гласа.[3] Более того, в некоторых классических описаниях подобного рода в Книге Исхода Бог может являться одновременно в своих различных теофанических аспектах, как в аудиальном, так и в зрительно воспринимаемом. На первый взгляд может показаться, что эти библейские описания очень похожи на упомянутые нами ранее иудейские и христианские «двойные» богоявления, в которых как мы помним, также иногда представлено одновременное сосуществование обоих теофанических аспектов - визуального и аудиального.  Кардинальное отличие, однако, здесь в том, что по сравнению с рассказами из Книги Исхода, в «двойных» богоявлениях эти два аспекта больше не ассоциируются с одним Богом, а разделяются между двумя владычествами. Нередко в таких рассказах явление Бога ограничивается только аудиальным аспектом, в то время как второе владычество вбирает в себя все наследие зрительно воспринимаемых теофанических атрибутов, прежде принадлежавших только Богу. Нам теперь следует приступить к более подробному анализу этой теофанической динамики в некоторых ранних иудейских произведениях.
Седьмая глава Книги пророка Даниила
Одно из основополагающих свидетельств преданий о двух владычествах на небесах обнаруживается уже в Ветхом Завете. Так, в главе 7-ой Книги пророка Даниила сообщается о появлении двух загадочных небесных персонажей, первый из которых обозначается там как Ветхий Днями, а второй наделяется титулом Сын Человеческий. В раввинистических сочинениях это парадоксальное богоявление впоследствии часто интерпретировалась как сомнительный символический кладезь неисчерпаемого множества еретических учений. В тексте Дан. 7:9-14 говорится следующее:
Видел я наконец, что поставлены были престолы, и воссел Ветхий днями; одеяние на Нем было бело, как снег, и волосы главы Его – как чистая волна; престол Его – как пламя огня, колеса Его – пылающий огонь. Огненная река выходила и проходила пред Ним; тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним; судьи сели, и раскрылись книги. Видел я тогда, что за изречение высокомерных слов, какие говорил рог, зверь был убит в глазах моих, и тело его сокрушено и предано на сожжение огню. И у прочих зверей отнята власть их, и продолжение жизни дано им только на время и на срок. Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится.[4]

Исследователи отмечали тот факт, что, несмотря на использование автором этого текста казалось бы уникальных мифологических образов, его мифологическая символика, тем не менее, восходит своими корнями к более ранним пророческим и апокалиптическим преданиям. К примеру, по мнению Джона Коллинза, «вся сцена в целом принадлежит традиции библейских описаний видений божественного престола, обнаруживаемых в таких текстах как 3 Цар. 22:19; Иса. 6; Иез. 1; 3:22-24; 10:1, а также параллели к ней можно найти в текстах эллинистического периода, таких как 1 Енох 14:18—23; 60:2; 90:20».[5] Тем не менее, в то время как некоторые отличительные признаки этого описания видения, разумеется, перекликаются с вековыми традициями, восходящими к знакомым концепциям, присутствующим в других ранних библейских и вне-библейских описаниях богоявлений, в данном случае удивительные отличия от такого рода ранних текстов проявляются в стремлении автора представить образ Бога вместе с еще одним небесным «владычеством». Подобного рода новшество в изображении Бога наряду со второй посреднической фигурой, образ которой наделяется также божественными атрибутами, следует рассматривать как фундаментальную смену парадигм в истории иудейской традиции богоявлений.
           Важный символический аспект, благодаря которому рассказ о видении Даниила все же связан с многовековой традицией иудейских библейских и вне-библейских богоявлений, состоит в явной тенденции автора этого текста к антропоморфному представлению божественных фигур. В целях лучшего понимания этого удивительного символического аспекта представляется необходимым краткое изложение истоков такого рода концепций.[6]
           Исследователи отмечали, что библейский антропоморфизм получил свое наиболее яркое выражение в Израильской священнической идеологии,[7] в контексте которой Бог представлялся в своем «наиболее чувственно ощущаемом телесном подобии».[8] Уже в первых главах Пятикнижия со всей очевидностью можно наблюдать многозначительное присутствие телесного символизма. Поясняя такого рода тенденции, Бенджамин Соммер подчеркивает, что уже «во второй главе Книге Бытия говорится о том, что Бог вдохнул дающее жизнь дыхание в первого человека, и описание этого события предполагает, что Бог обладал устами и некоторыми другими органами, посредством которых можно выдыхать воздух. И еще более однозначно в третьей главе Книге Бытия повествуется о том, что Адам слышал глас Бога, прогуливавшегося в Эдемском Саду в определенное время суток. Существо, обладающее способностью ходить, наделено телом и, даже точнее, телом с некими органами, очень напоминающими ноги».[9] Соммер также отмечает, что такого рода представления о Боге служат указанием на возможность обладания телом, поскольку божественное тело, представленное в этих текстах, находится в определенное время в определенном месте.[10]
            Уже в первой главе Книги Бытия концепция божественной телесности тесно связана с процессом сотворения человека по образу Бога. Согласно мнению Э. Р. Вольфсона, «критический фактор в установлении библейского (и, в более широком смысле, последующего иудейского) подхода к проблеме визуализиции Бога имеет отношение к вопросу морфологического сходства между человеческим телом и божественным телом».[11] В рамках священнической идеологии предполагается, что Бог сотворил человека по своему образу (Быт. 1:27) и, следовательно, Бог нередко представляется обладающим телом, подобным человеческому.[12] Как будет показано далее, соответствие между формой Бога и человеческим телом, сотворенным по образу Божьему, послужило важнейшим концептуальным фундаментом в деле построения ранними христианами и иудеями их концепций «второго владычества».
            Еще одним важным аспектом раннего иудейского антропоморфизма служила его священническая природа. Начиная с самых ранних описаний богоявлений в Ветхом Завете  антропоморфная Божья Слава, или Кавод, предстает как объект небесного и земного поклонения. Следует отметить, что в этих ранних текстах их авторы предпринимают попытки представить Бога не просто в его антропоморфном проявлении,[13] а, скорее, в качестве важнейшего смыслового центра культового поклонения и богослужения. Подобного рода поклонение божественному исполненному славой Образу совершается не только на небесах, где божественный Кавод предстает как объект ангельского почитания, но также и на земле, где символическое присутствие Божьего Образа между двумя херувимами в Святом Святых становится главным смысловым центром священнического культа. Далее мы увидим эволюцию этих священнических традиций в преломлении различных рассказов о двух владычествах, где обряд посвящения второго владычества в тайны божественного мира будет нередко сопровождаться мотивом ангельского почитания. Более того, в процессе развития подобного рода преданий второе владычество само будет нередко ассоциироваться с Божьей Славой (Кавод) или символическими родственными понятиями, такими как паним или иконин.
            Истоки концепции Кавод в раннем иудейском богословии восходят к мифологическому образному строю, обнаруживаемому в первой главе Книги пророка Иезекииля, надолго ставшего источником вдохновения для последующих поколений авторов апокалиптических и мистических сочинений. В предании о видении Божьей Славы или Кавод, в том виде, как оно представлена в Книге пророка Иезекииля и Священническом Источнике, проявляется отчетливо выраженный «визуальный» или «воспринимаемый органами зрения» теофанический способ описания присутствия Бога, оказавший большое влияние на множество библейских и апокалиптических описаний Бога, в том числе и на видение в седьмой главе Книги пророка Даниила. Таким образом, Кавод становится главным символом особой идеологии богоявлений, предполагающей зрительное восприятие Божьего присутствия. В этой связи Т. Н. Д. Меттингер отмечает, что «слово Кавод используется автором Книги пророка Иезекииля в качестве главного богословского термина в текстах, где особое значение придается зрительному контакту с Богом».[14]
Весьма существенным представляется также тот факт, что уже в самых ранних описаниях явлений Божьей Славы, таких, как например, текст первой главы Книги пророка Иезекииля, концепция антропоморфной телесности Бога тесно связана с образом Божьего Престола, функционирующего в качестве символа авторитета и власти.[15] Меттингер высказывает предположение о том, что уже в рамках Священнической идеологии понятие Кавод «воспринимается как всецелое проявление Божьего могущества, относящееся как к престолу-колеснице, так и к самому Богу».[16] Такого рода теофанические отличительные признаки зрительно воспринимаемой парадигмы выраженной в символике Кавод впоследствии становятся важным образцом для апокалиптических видений таких как например описание восхождения Еноха к небесному тронному залу в главах 14-ой и 71-ой Первой книги Еноха.
             Антропоморфный символизм продолжает играть особую роль и в контексте седьмой главы Книги пророка Даниила, где антагонистические силы изображаются в виде отчетливо различимых звероподобных образов. В контексте загадочного символического кода Книги пророка Даниила антропоморфные образы Ветхого Днями и Сына Человеческого служат обозначением власти и господства.[17] Такая же тенденция прослеживается и в первой главе Книги Бытия, где благодаря своему антропоморфному образу Адам наделен властью над животными, а также в первой главе Книги пророка Иезекииля, где «животные» вышнего мира – Живущие или Хаййот – представлены служителями, поддерживающими основание Престола антропоморфной Божьей Славы. Исследователи высказывали предположение о том, что подобного рода предания, возможно, оказали влияние на автора седьмой главы Книги пророка Даниила.[18] По мнению одного из них, текст 7-ой главы Книги пророка Даниила «тесно связан с Быт. 1:26-28, где человеческий образ напоминает образ Божий и также связан с мотивом правления и власти».[19] Согласно Эмми Меррил Уиллис, в подобного рода преданиях «божественные антропоморфные отличительные признаки присутствуют в иерархической системе телесных форм, в которой человеческий облик помещен на вершину и служит обозначением власти над созданиями, обитающими в воздухе, на земле и в морских водах».[20] В этом контексте антропоморфизм Сына Человеческого можно интерпретировать как божественный атрибут, дарованный второму владычеству. Меррил Уиллис проницательно замечает, что образ Сына Человеческого «зрительно привязан к идее божественной власти посредством его антропоморфного облика.... В отличие от первого зверя, который пытается стать человекоподобным в процессе, который так никогда и не завершился,[21] этот персонаж изначально обладает Божьим образом».[22]
Важным аспектом предания о двух владычествах, представленного в седьмой главе Книги пророка Даниила, служит тот факт, что, в отличие от более поздних раввинистических текстов, в которых два владычества нередко изображаются находящимися в полемическом противостоянии друг другу, в данном случае они предопределены дополнять друг друга. Такого рода взаимодополняемость находит свое выражение в мотиве передачи Божьих атрибутов от первого владычества ко второму, процесс который мы можем наблюдать и в других ранних иудейских и христианских источниках.
В тексте Дан. 7:14 сообщается, что передача божественных атрибутов происходит в тот момент, когда Сыну Человеческому дается «власть, слава и царство». Важно отметить, что, в то время как в тексте упоминается передача «славы» второму владычеству, этот атрибут характерным образом отсутствует в описании первого владычества, представленного Богом. Несмотря на то, что исследователи нередко высказываются о влиянии видения Божьей Славы в Книге пророка Иезекииля на описание богоявления в Книге пророка Даниила, в последняя однако не наделяет первое владычество в образе Ветхого Днями атрибутом Славы (Кавод), и наоборот, некоторые из этих атрибутов неявным образом переданы Сыну Человеческому. Так, Меррил Уиллис отмечает, что, «по мере передачи Богом Сыну Человеческому власти и славы, божественные привилегии становятся видимыми. Несмотря на то, что, страдательный залог этого повествования грамматически скрывает смысл божественных деяний, Сын Человеческий делает полностью видимой, в глазах народов, славу Всевышнего».[23] Благодаря этому проницательному замечанию выявляется один из самых существенных отличительных признаков двойных богоявлений, когда «видимый облик» Бога постепенно передается второму владычеству, в конечном счете становящемуся образом невидимого Бога. Разумеется, в начальной точке этой важной концептуальной траектории, а именно, в седьмой главе Книги пророка Даниила, Бог еще очень далек от своего полного визуального сокрытия. И все же начало этого процесса, особенно в том, что касается передачи характеристик главного символа идеологии зрительного восприятия Бога, а именно, Божьей Славы (Кавод), уже прослеживается со всей отчетливостью. В этом отношении Меррил Уиллис проницательно отмечает, что в образе Сына Человеческого «читатель находит Иезекиилиеву символику почета и славы,  парадоксально отсутствующую в образе Ветхого Днями. Удивительно, но Сын Человеческий, как неискаженное воплощение Божьей Славы, всецело зависящее от Божьей сущности, служит ярким выражением несравнимости этой сущности».[24]
Представление о переданной славе – очень важный аспект преданий о двух владычествах. Подобное развитие рассматриваемых концепций в значительной мере повлияло не только на иудейских авторов, но также и на христианские традиции, подобные тем, что отражены в рассказах о Преображении Иисуса, в которых он наделяется визуальными светоносными атрибутами Божьей Славы, в то время как Бог отступает из сферы визуального богоявления, выражая теперь свои откровения через небесный Глас.
Для нашего исследования, однако, очень важным представляется тот факт, что начало этого процесса обнаруживается уже в самом первом примере предания о двух владычествах в религиозном контексте раннего иудаизма, а именно, в описании богоявления в седьмой главе Книги пророка Даниила. В ней второе владычество в образе Сына Человеческого впервые в иудейской традиции наделяется атрибутами Божьей Славы.
Еще один важнейший «дар», которым новоявленные вторые владычества часто наделяются в иудейских апокалиптических и мистических сочинениях, – это атрибут Божьего престола, который, благодаря своей важнейшей роли в иконографии Божьей Славы (Кавод), служит обозначением уникального небесного статуса его обладателя.[25] В этой связи, представляется не случайным, что именно этот атрибут стал главным камнем преткновения для Ахера в более поздних раввинистических рассказах и текстах, принадлежащих традиции Хейхалот, из-за которого тот ошибочно принял возведенного на престол ангела за второе божество или владычество. Уже в седьмой главе Книги пророка Даниила можно обнаружить присутствие мотива Божьего престола при создании концепции второго владычества. 
Следует напомнить, что описание богоявления в видении Даниила начинается с объявления о том, что «были поставлены» (Дан. 7:9) многочисленные престолы. Несмотря та тот факт, что в этом тексте небесный престол не устанавливается явным образом для второго владычества, в тексте остается место для подобного рода интерпретации, как демонстрируют нам более поздние иудейские толкования. Исследователи отмечали, что «с самых ранних времен 9-ый стих воспринимался как относящийся к двум престолам, одному для Ветхого Днями, а второму как предназначенному для того, чтобы его позднее занял Сын Человеческий.»[26] В отношении данной традиции Дэниел Боярин отмечает, что, «несмотря на тот факт, что в самом по себе тексте Книги пророка Даниила, с высокой долей вероятности, говорит о множестве престолов, предназначенных по-видимому для членов небесного Суда, из многих свидетельств следует что древние иудеи считали, что этих престолов два, один для Ветхого Днями, а второй для Сына Человеческого».[27]
Другие детали нашего текста, в том числе и упоминание о наделении Сына Человеческого царством, служат дополнительными свидетельствами обладания этим персонажем престолом. В отношении этих традиций Джон Коллинз отмечает, что «Сыну Человеческому появляющемуся в стихе 13, даровано царство, так что можно предположить, что он был возведен на престол, даже несмотря на тот факт, что в действительности в тексте не обнаруживается описания его возведения на престол».[28] В заключении своего анализа темы престолов Коллинз высказывает предположение, что «существуют все основания полагать, что слово “престолы” во множественном числе интерпретировалось как наличие двух престолов, один из которых предназначался для второго небесного существа, представленного автором Книги пророка Даниила в виде Сына Человеческого, несмотря на тот факт, что изначально, возможно, имелось в виду более узкое понимание восседающего божественного совета».[29]





     [1] Сигал указывал на тот факт, что седьмая глава Книга Пророка Даниила играла важнейшую роль в некоторых раввинистических текстах, содержащих предание о двух владычествах на небесах. По мнению этого исследователя, это случилось потому, что «два различных способа явления Бога в видении Даниила, по-видимому, озадачивали раввинов». Segal, Two Powers in Heaven, 43. В другой своей работе Сигал отмечает, что «обычно текстом, служащим доказательством против ереси двух владычеств, были стихи Дан. 7:9сл., однако тот же самый текст, вполне возможно, использовался также и в качестве основного положения в аргументации еретиков, поскольку в этом описании видения Даниила говорится о двух различных небесных фигурах». A.F. Segal, “Judaism, Christianity and Gnosticism,” in: Anti-Judaism in Early Christianity, vol. 2, Separation and Polemic (ed. S.G. Wilson; Waterloo, ON: Wilfrid Laurier University Press, 1986) 136.
             [2] Иез. 1; Иса. 6.
             [3] 3 Цар. 19:11-13.
             [4] Все библейские цитаты приводятся по Синодальному переводу.
     [5] J. J. Collins, Daniel (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1993) 300.
             [6] На вопрос о происхождении концепции библейского антропоморфизма не существует определенного ответа. По мнению некоторых исследователей, идея антропоморфизма не была всего лишь изобретением авторов Священнической традиции, ибо такого рода представления восходят своими корнями к ранним, датирующимся еще периодом до Вавилонского пленения, религиозным концепциям явления Бога в телесном образе, сложившимся под влиянием древних верований на Ближнем Востоке.
             [7] Джеймс Барр отмечает, что, «благодаря тому факту, что священническая концепция Божьей Славы (Кавод) была естественным образом связана с религиозной атмосферой, в которой функционировал такой культ, мы можем сделать вывод, что эта концепция не представляла собой всего лишь составную часть развитой системы религиозных представлений, нашедшей свое отражение в текстах, принадлежащих Священнической традиции, а ведет свое происхождение из более раннего периода; и в особенности следует отметить такого рода описание богоявления в древней истории, относящейся к периоду начала строительства храма Соломона (3 Цар. 8:12-13)». J. Barr, “Theophany and Anthropomorphism in the Old Testament,” in: Congress Volume. Oxford 1959 (ed. G. W. Anderson; VTSup., 7; Leiden: Brill, 1960) 35.
[8] M. Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School (Oxford: Clarendon Press, 1972) 191.
           [9] B. D. Sommer, The Bodies of God and the World of Ancient Israel (New York: Cambridge University Press, 2009) 2.
           [10] Sommer, The Bodies of God, 2.
[11] E. R. Wolfson, Through a Speculum That Shines: Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994) 20
[12] В отношении подобного рода концепций Вольфсон отмечает, что, «по-видимому, проблема зрительного восприятия Бога тесно связана с вопросом о Его телесности, которая, в свою очередь, соотносится с сотворением человека по подобию Божьему…. Несмотря на то, что в официальном культе в древней религии Израиля существовал запрет на создание образов или рукотворных изображений Бога, фундаментальная потребность в изображении или образе Божьем в человеческом облике находила свое выражение в иных формах, в том числе в пророческих видениях Бога как Антропоса, а также в основополагающем учении о создании человека по подобию Божьему. Библейская концепция состоит в том, что Антропос в той же мере соответствует образу Бога, как и Бог соответствует образу Антропоса. Эта идея присутствует в самом рассказе о сотворении человека в первой главе Книги Бытия (приписываемой авторам, принадлежавшим Священнической традиции) в виде заявления о том, что Адам был сотворен по образу Божьему». Wolfson, Through a Speculum, 20-21.
             [13] Джеймс Барр отмечает, что «антропоморфизм в описаниях явлений Бога не представляет собой исключительно феномен религии Израиля, однако он вызывает гораздо больший интерес в религиозном контексте Израиля из-за того, что изображения Бога если и не совершенно отсутствуют, то по крайней мере представляют собой необычное или редко встречающееся явление в общем контексте развития религиозной мысли. Бог, которому поклоняется Израиль, является, если он вообще изъявляет намерение явиться, в образе, напоминающем живое человеческое существо. Антропоморфизм в строгом смысле слова, в виде явления Бога в человеческом образе, появляется в народе Израиля на самых ранних стадиях религиозного развития, которые мы можем обнаружить в источниках повествующих о их предках и их встречах с Богом». Barr, “Theophany and Anthropomorphism,” 37-38.
[14] T.N.D. Mettinger, The Dethronement of Sabaoth. Studies in the Shem and Kabod Theologies (ConBOT, 18; Lund: Wallin & Dalholm, 1982) 106. Согласно утверждению Меттингера, «выбор автором Книги пророка Иезекииля слова кавод был обусловлен предшествующими случаями использования этого термина в теофанической традиции. Именно в рамках этой традиции присутствовали подобного рода коннотации, составлявшие основу такого словоупотребления у авторов, принадлежавших Священнической традиции. В описаниях Божьего величия в видениях Иезекииля можно наблюдать удивительное сочетание понятия кавод с образом престола, и в таком сочетании концепций проявляются, с особой концентрацией символического смысла, богословские идеи, которыми всецело пронизаны видения Иезекииля». Mettinger, The Dethronement of Sabaoth, 123.
             [15] В отношении символизма престола Ричард Баукхам отмечает, что «в иудаизме периода Второго Храма образ престола Божьего в высших небесах стал ключевым символическим выражением идеи монотеизма, представляющим один из самых характерных признаков Божьей личности. В то время как в источниках можно обнаружить некоторые свидетельства об иных возведенных на престол персонажах, связанных с Божьим владычеством, в таких материалах всегда подчеркивается подчиненное положение подобного рода персонажей по отношению к Божьей власти». R. J. Bauckham, “The Throne of God and the Worship of Jesus,” in: The Jewish Roots of Christological Monotheism (ed. C. C. Newman, J. R. Davila, and G. S. Lewis; JSJSS, 63; Leiden: Brill, 1999) 43-69 at 53.
[16] Mettinger, The Dethronement of Sabaoth, 107.
             [17] В этом контексте описания превращений некоторых териоморфных антагонистов в Книге пророка Даниила, как, например, зверя, пытающегося изобразить человеческое существо, становясь на две лапы, можно интерпретировать как покушение на власть и суверенитет Бога. На эту тему см. A. C. Merrill Willis, Dissonance and the Drama of Divine Sovereignty in the Book of Daniel (Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies; London: T&T Clark, 2010) 76.
             [18] Эми Меррил Уиллис указывает та тот факт, что «в описании Ветхого Днями в Книге пророка Даниила особо ярко выражены мотивы почтения, славы и могущества. Автор этой пророческой книги явным образом создавал свой текст под влиянием видения из Иез. 1:26-28, где в описании Бога особо подчеркивается святость и слава Яхве, восседающего на престоле-колеснице, окруженном гибридными существами. Более того, в описаниях видений Даниила можно обнаружить и другие образы Книги пророка Иезекииля, такие как ослепительный свет, огонь и престол на колесах (Иез. l: 15, 27-28/Дан. 7:9-10).” Merrill Willis, Dissonance and the Drama of Divine Sovereignty in the Book of Daniel, 74-5.
             [19] Merrill Willis, Dissonance and the Drama of Divine Sovereignty in the Book of Daniel, 75.
             [20] Merrill Willis, Dissonance and the Drama of Divine Sovereignty in the Book of Daniel, 75.
             [21] Дан. 7:4: «Первый – как лев, но у него крылья орлиные; я смотрел, доколе не вырваны были у него крылья, и он поднят был от земли и стал на ноги, как человек, и сердце человеческое дано ему».
             [22] Merrill Willis, Dissonance and the Drama of Divine Sovereignty in the Book of Daniel, 76.
             [23] Merrill Willis, Dissonance and the Drama of Divine Sovereignty in the Book of Daniel, 77, emphasis is mine.
             [24] Merrill Willis, Dissonance and the Drama of Divine Sovereignty in the Book of Daniel, 77.
             [25] Даррелл Ханна напоминает нам, что «согласно одной раввинистической барайте: “в вышнем мире не сидят, не соперничают, не отворачиваются и не устают” (Бавли Хагига 15a; 3 Енох 18:24). В целях убеждения слушателей в правильности этой мысли раввины заявляли, что у ангелов нет коленей и, таким образом, они не смогли бы сесть, даже если бы они этого захотели (Йерушалми Брахот 1:12c; Берешит Рабба 65:21; Ваикра Рабба 6:3; Песикта Раббати 22:6). Вполне возможно, что идея о том, что ангелы не способны сидеть, на самом деле возникла гораздо раньше раввинистического периода. К примеру, в одном из фрагментарных текстов из Песен субботнего жертвоприношения, возможно, присутствует утверждение о том, что ангелы не сидят». D. D. Hannah, “The Throne of His Glory: The Divine Throne and Heavenly Mediators in Revelation and the Similitudes of Enoch,” ZNW 94 (2003): 68–96 at 89.
     [26] Collins, Daniel - Hermeneia, 301.
     [27] Boyarin, “Beyond Judaisms,” 337.
     [28] Collins, Daniel - Hermeneia, 301.
     [29] Collins, Daniel - Hermeneia, 301.
Subscribe

  • Объятый Левиафаном (часть вторая)

    Левиафан охватывающий храм творения Как мы отмечали в начале этого исследования, ученые уже обращали внимание на особый параллелизм, при…

  • Объятый Левиафаном (часть первая)

    Объятый Левиафаном: Пояс первосвященника как космологический символ [1] Сказал рабби Симеон: «Истинно, хотя члены Братства -…

  • Искупление Драконом (часть вторая)

    Мотив изгнания антагониста Нам следует начать с изучения процессии эсхатологического козла отпущения. Как упоминалось выше, в 10-ой главе…

  • Post a new comment

    Error

    Comments allowed for friends only

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 0 comments