?

Log in

No account? Create an account
Андрей Орлов — LiveJournal [entries|archive|friends|userinfo]
Андрей Орлов

[ website | Prof. Andrei A. Orlov ]
[ userinfo | livejournal userinfo ]
[ archive | journal archive ]

подборка моих русских книг [Nov. 10th, 2021|08:54 pm]
Андрей Орлов


кто-то выложил вот в этой группе:

https://vk.com/knigi_tota?w=wall-161361991_590
LinkLeave a comment

Pre-order The Glory of the Invisible God: Two Powers in Heaven Traditions and Early Christology [Jul. 17th, 2019|12:34 pm]
Андрей Орлов





Andrei A. Orlov

The Glory of the Invisible God: Two Powers in Heaven Traditions and Early Christology (London: Bloomsbury, 2019)


The book explores transferals of the theophanic attributes of the divine glory from God to Jesus in the synoptic gospels through the spectacles of the so-called “two powers in heaven traditions.” The application of the two powers terminology to early Christian texts is regarded by some as an anachronistic application that could distort the intended original meaning of these sources. Yet, the study argues that such a move provides a novel methodological framework that enables a better understanding of the theophanic setting crucial for shaping early Christology. The terminology of “power” can be seen as an especially helpful provisional category for exploring early Jewish and Christian theophanies, where the deity appears with the second mediatorial figure. In these accounts the exact status of the second person who appears along with the deity often remains uncertain, and it is difficult to establish whether he represents a divine, angelic, or corporeal entity.
The book offers a close analysis of the earliest Christian theophanies attested in the baptism and transfiguration stories of the synoptic gospels. The study demonstrates that Jesus’ divine identity was gradually developed in the New Testament materials through his endowment with God’s theophanic attributes. Such endowment is clearly demonstrated in the account of Jesus’ transfiguration, where Jesus’ metamorphosis is enveloped in the features of the visual paradigm as well as the details of its conceptual counterpart—the aural trend applied in the depiction of God’s voice. The study suggests that the earliest Christology emerges from this creative tension of the ocularcentric and aural theophanic molds, in which the deity steadily abandons its corporeal profile in order to release the symbolic space for the new guardian, who from then on becomes the image and the glory of the invisible God.

Hardback $108.00
E-Book $86.40
https://www.bloomsbury.com/us/the-glory-of-the-invisible-god-9780567692238/
Link2 comments|Leave a comment

Отрывки из новой книги "Слава Сокрытого Бога: Традиции Двух Владычеств и Ранняя Христология," ч. 15 [May. 28th, 2019|10:06 pm]
Андрей Орлов



            Мотив разорванных небес
            После краткого анализа истории интерпретации рассказа о Крещении в более поздних христианских источниках нам следует теперь вновь обратиться к рассмотрению теофанических подробностей видения Иисуса на берегу Иордана. Одна из таких важных деталей, присутствующих в версиях рассказа о Крещения Иисуса в синоптических Евангелиях, это мотив «открытых» или «разверзнутых» небес.[1] В трех синоптических Евангелиях используется разная терминология для описании этого события. В Евангелии от Марка обнаруживается глагол σχίζω (разорвать),[2] в то время как в Евангелиях от Матфея и Луки используется глагол ἀνοίγω (открывать). В Евангелиях от Матфея и от Луки один и тот же глагол, однако, используется в разных формах: в Евангелии от Матфея этот глагол представлен форме аориста страдательного залога изъявительного наклонения (ἠνεῴχθησαν),[3] в то время как в Евангелии от Луки – в форме инфинитива аориста страдательного залога (ἀνεῳχθῆναι).[4]
            Как упоминалось ранее, древние и современные толкователи рассказа о Крещении нередко рассматривают данный мотив, принимая во внимание образный строй описания видения Иезекииля, содержащего сцену открывания небес при реке Ховаре. Исследователи также указывали на тот факт, что мотив разверзнутых небес представляет собой главный элемент в ранних иудейских и христианских апокалиптических рассказах о созерцании мистиками небесных тайн, в которых этот мотив зачастую служит прелюдией к видению.[5]
            В самом деле, в этой теме открывания небесного мира в синоптических Евангелиях обнаруживается присутствие богатого теофанического наследия. В отношении этой предшествующей традиции Ричард Томас Франс замечает, что «тема открывания небес нередко встречается в библейских и других (иудейских и языческих) источниках для подчеркивания того факта, что содержание видения выходит за пределы земного измерения (Иез. 1:1; Ин. 1:51; Деян. 7:56; 10:11; Откр. 4:1; 19:11)».[6] Кристофер Роуленд и Кристофер Моррей-Джоунс прослеживают еще более конкретные истоки происхождения концепции открывания небес, отмечая, что небеса разверзаются в сцене Крещения точно таким же образом, как это происходит в описании видения пророка Иезекииля при реке Ховаре; таким образом осуществляя пророческие чаяния, что Бог разверзнет небеса и выполнит свои божественные задачи.[7] Процесс постепенной ассимиляции преданий, связанных с пророчеством Иезекииля, можно проследить с помощью сравнительного анализа рассказов о Крещении в синоптических Евангелиях. Размышляя над различными способами выражения темы разорванных небес в различных Евангелиях, Дэвис и Эллисон отмечают, что «текст Евангелия от Матфея отличается от Евангелия от Марка тем, что в нем слово “небеса” используется во множественном числе ... и ... в именительном падеже, а также глагол «ἀνοίγω» стоит в страдательном залоге,[8] благодаря чему предполагается, что «оба эти изменения, возможно, служат свидетельством ассимиляции автором Евангелия текста Иез. 1:1: ἠνοίχθησαν οἱ ουρανοί, καὶ εἶδον ὁράσεις θεοῦ».[9]
             Более того, в отличие от первой главы Книги пророка Иезекииля, тема разверзшихся небес, по-видимому, связана в Евангелиях, не только с мотивом явления небесной Славы (Кавод). Данный мотив, возможно, связан с другой, на этот раз земной теофанией Божьей Славы, которая была доступна только раз в году первосвященнику в Святом Святых Иерусалимского Храма. Подобного рода связь, с большой долей вероятности, прослеживается в Евангелии от Марка и других синоптических Евангелиях в соответствующих метафорах разрывания, обнаруживаемых не только в рассказах о Крещении, но также и в описании сцены смерти Иисуса на кресте, когда мотив разрывания появляется вновь. В тексте из Евангелия от Марка 15:38-39,[10] содержащем описание событий, случившихся сразу же после Распятия Иисуса, можно обнаружить сообщение о следующем необычном событии: 
И завеса в храме разодралась надвое, сверху до низу (Καὶ τὸ καταπέτασμα τοῦ ναοῦ ἐσχίσθη εἰς δύο ἀπ' ἄνωθεν ἕως κάτω). Сотник, стоящий напротив Его, увидев, что Он, так возгласив, испустил дух, сказал: «Истинно Человек Сей есть Сын Божий!»

Как и небеса во время Крещения Иисуса, завеса земного храма в этом тексте представлена разорванной. Мотив разрывания священной ткани, начиная с верхней, а не нижней части, возможно, служит указанием в данном случае на тот факт, что завеса была разорвана не человеком, а, скорее, некой неназванной небесной силой.
            В своем анализе двух описаний сверхъестественного разрывания в Евангелии от Марка, Дэвид Уланси высказывает предположение о том, что эти два случая разрыва (небес и священной завесы) представлены не как производно выбранные эпизоды, а как сознательно помещенные в описаниях двух ключевых моментов священной истории, в которой они идеально сопоставлены друг с другом. Эти моменты, по мнению Уланси, представляют абсолютное начало (Крещение) и абсолютный конец (смерть) в духовном пути Иисуса.[11] Уланси далее высказывает предположение о том, что эти два случая применения мотива разрывания небес служат цели создать символическую «инклюзию», литературный прием, хорошо известный по библейским и другим древним текстам, в которых повторение одной детали в начале и в конце повествования используется с целью передать смысл законченности и структурной целостности текста.[12] Уланси высказывает предположение, что «в данном контексте присутствие в описаниях обоих ключевых событий мотива разрывания вряд ли представляется случайным выбором автора».[13]    Следует отметить, что Уланси не первый исследователь, обративший внимание на подобного рода соответствия. Джоэл Маркус напоминает нам о том, что уже Эрнст Ломайер в своей апокалиптической интерпретации рассказа о Крещении в Евангелии от Марка основывался на сравнении Крещения с текстом Мк. 15:38-39, контекст которого, также как и использованная в нем терминология, удивительным образом напоминают стихи 1:10-11 этого Евангелия.[14] В свою очередь Маркус также обращает внимание на некоторые другие признаки сходства между двумя эпизодами «разрывания» небес в Евангелии от Марка. Так, в каждом из этих эпизодов используются глаголы σχίζειν (в страдательном залоге) и ἰδεῖν («смотреть»), содержатся упоминания о духе (ἐξέπνευσεν / πνεῦμα), а также обнаруживается формула идентификации («этот человек был» / «ты есть»), служащая указанием на тот факт, что Иисус – Сын Божий.[15] Маркус также указывает на то, что в обоих текстах находит свое отражение мотив божественного нисхождения (сошествия Духа, разрывания завесы Храма сверху донизу).[16]
            Параллели между мотивом разрывания священной завесы и образом разверзшихся небес напоминают нам о некоторых ранних иудейских преданиях, в которых завеса земного храма уподоблялась небесам. Уланси напоминает нам об одном из таких, зачастую полностью игнорируемых исследователями, свидетельств из сочинения Иудейская война Иосифа Флавия, в котором завеса храма представляется в виде панорамы небес.[17] В своем анализе этого предания Уланси высказывает предположение, что внешняя завеса Иерусалимского Храма была в самом деле огромным образом звездного неба.[18] Исследователь далее допускает, что читатели Евангелия от Марка, «которые когда-либо видели храм или слышали его описания, немедленно представили бы перед своим внутренним взором картину разорванных небес и тотчас вспомнили бы более раннее описание в Евангелии от Марка небес, которые разверзлись во время Крещения».[19]
            Признание связей между стихами 1:10 и 15:38 в Евангелии от Марка находит все большую поддержку среди исследователей.[20] Этот научный консенсус выражается, например, Аделой Ярбро Коллинз в ее комментарии на Евангелие от Марка, опубликованном в серии Hermeneia. В этом коментарии она отмечает, почти в духе Уланси, что для членов общины, из которой происходил автор Евангелия от Марка, услышавших о разорванной завесе, «сообщение о ее разрывании напомнило бы им об образе “разверзшихся небес, и это событие тотчас же напомнило бы [им]” рассказ о Крещении Иисуса».[21]
            Параллелизм мотивов разверзшихся небес при Крещении Иисуса и разрывания священной ткани, некогда скрывавшей Славу Божью в земном храме, очень важен для нашего исследования, так как он служит дополнительным подтверждением возможного присутствия символизма Божьей Славы (Кавод) в рассказах о Крещении в синоптических Евангелиях. Существенным также представляется тот факт, что в стихах 1:10 и 15:38 в Евангелии от Марка Иисус представлен находящимся не в Храме или на небесах, типичном месте обитания Божьей Славы (Кавод), а вне этих обычных мест ее бытования. Место пребывания Иисуса, таким образом, возможно, служит цели подчеркнуть его роль как нового хранителя или даже смыслового центра идеологии Славы (Кавод), предназначенного для замещения прежних теофанических реалий.

            Особенности представления места действия
            В этой части нашего исследования необходимо обратить особое внимание на параллелизм мотивов разверзшихся небес и открывания вод, которые тоже разверзаются в момент совершения события Крещения Иисуса.[22]
            Несмотря на подробное рассмотрение мотива разрывания небес различными исследователями, событие раскрывания водной стихии не привлекало их внимания, несмотря на то, что в Евангелиях как Марка, так и Матфея особо упоминается мотив вознесения Иисуса из вод Иордана.[23] Принимая во внимание движение восхождения, благодаря которому происходит разрывание поверхности вод, можно предположить, что в рассказе о Крещении, обнаруживается намек на предание о двух космологических завесах, высшей и низшей, представленных соответственно небесным и водными мирами. В случае верности этого предположения, подобного рода особый параллелизм, возможно, служит указанием не на один, а на два теофанических аспекта, которые, следовательно, связаны не только с явлением нисхождения духа/голубя из разверзшихся небес, но и теофанией восхождения Иисуса из раскрывшихся вод Иордана. Подобного рода теофанические восхождения и нисхождения, выраженные в синоптических Евангелиях соответственно терминами ἀναβαίνω/καταβαίνω, вновь служат подтверждением роли Иисуса не только как созерцателя высшей теофании, но также и символического центра нижней водной теофании. Мотив нисхождения одной теофанической сущности, представленной образом духа/голубя, таким образом, служит отражением восхождения другого теофанического действующего лица, возникающего из-за завесы первоначальных вод. Подобного рода противопоставление восхождения/нисхождения очень типично для иудейских рассказов о двух владычествах на небесах, в которых мотив вознесения нового «возлюбленного» Богом героя нередко совпадает с нисхождением прежнего фаворита. В этой инверсивной динамике роли и атрибуты прежнего фаворита передаются новому второму владычеству, в то время как сам он является низвергнутым и изгнанным в нижние миры в процессе совершения обряда введения второго владычества в его новые обязанности. Напоминание о такого рода противопоставлении мотивов вознесения и низвержения, возможно, присутствует в рассказах о Крещении Иисуса в синоптических Евангелиях, о чем и ранее высказывали предположения исследователи.[24] Присутствие данной темы также прослеживается в повествовании об искушении Иисуса в пустыне, которое следует за рассказами о Крещении в синоптических Евангелиях. Далее в нашем исследовании мы обратимся к рассмотрению этих преданий.



              [1] В Евангелии от Матфея (ἠνεῴχθησαν οἱ οὐρανοί) и в Евангелии от Луки (ἀνεῳχθῆναι τὸν οὐρανόν) используется один и тот же глагол, в то время как в Евангелии от Марка используется глагол σχιζομένους.
              [2] Мк. 1:10: “σχιζομένους τοὺς οὐρανοὺς.” Исследователи ранее высказывали предположения, что выбор подобного термина автором Евангелия от Марка, по-видимому, предполагает мотив необратимости изменения космического порядка, в котором небеса остаются разверзшимися. Такое представление о мире отличается от менее радикального изменения картины мира в Евангелиях от Матфея/Луки, в которых говорится о том, что небеса просто «открылись», так как нечто открытое может быть закрытым, в то время как нечто разверзшееся нелегко вернуть в исходное состояние. Marcus, Mark 1-8, 165; D. H. Juel, Mark (Augsburg Commentary on the New Testament; Minneapolis: Augsburg, 1990) 33.
              [3] Мф. 3:16: “ἠνεῴχθησαν οἱ οὐρανοί.”
              [4] Лк. 3:21: “ἀνεῳχθῆναι τὸν οὐρανὸν.” Об этой терминологии см. Fitzmyer,The Gospel According to Luke I–IX, 480.
              [5] Mathewson, “The Apocalyptic Vision of Jesus,” 92. Джоэл Маркус отмечает, что «рассказ о Крещении в Евангелии от Марка, по-видимому, следует рассматривать как описание эсхатологического богоявления, сходного с тем, что отражено в Книги пророка Исайи. Как указывал Э. Ломайер, мотив резкого разрывания небес, подчеркнутый благодаря использованию автором Евангелия от Марка глагола σχίζειν, служит указанием на его апокалиптическое происхождение с присущим такого рода религиозным представлениям дуализмом: [Мотив разрывания небес] уходит своими корнями в представление о том, что земля совершенно отделена от небес, так что Бог не может более общаться со своим народом непосредственно, также как и народ с ним, как это было в древние времена. Следовательно, мотив внезапно открывшихся небес служит знаком особой милости. В подобном чуде содержится послание для всего народа или всего мира и подобный мотив обнаруживается почти исключительно в апокалиптических сочинениях». Marcus, The Way of the Lord, 56. See also W. Lane, The Gospel According to Mark (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1974) 55.
              [6] R. T. France, The Gospel of Mark. A Commentary on the Greek Text (NIGTC, 2; Grand Rapids: Eerdmans, 2002) 77. В другой своей работе Франс отмечает, что фраза “небеса открылись” звучит как отголосок видения в начале Книги пророка Иезекииля (Иез. 1:1)». R. T. France, Matthew (TNTC, 1; Grand Rapids: Eerdmans, 1985) 95.
              [7] Rowland and Morray-Jones, Mystery of God, 104-105.         
              [8] Davies and Allison, Matthew, 1.329.
              [9] Davies and Allison, Matthew, 1.329. Образ разрывания небес, связанный с мотивом появления существа из иного мира, служит напоминанием о еще одном важном иудейском источнике, в котором развитие мистической мысли достигает своей концептуальной кульминации, а именно, в Апокрифе об Иосифе и Асенет. В отношении подобного рода связи Адела Ярбро Коллинз замечает, что необычное выражение из Евангелия от Марка «разверзлись небеса» (σχιζομένους τοὺς οὐρανοὺς) не обнаруживается ни в тексте Септуагинты, ни в каком-либо еще тексте Нового Завета, однако его можно обнаружить в  Апокрифе об Иосифе и Асенет, где говорится о том, что небеса раскололись (ἐσχίσθη οὐρανός) около утренней звезды, являя «человека», то есть ангела, спустившегося к Асенет с небес (Апокриф об Иосифе и Асенет 14:1-3). Yarbro Collins, Mark, 148. В рассказе о Крещении, однако, открытые небеса являют нисхождение не антропоморфного, а птероморфного существа, благодаря чему можно предположить, что в этом рассказе сам Иисус служит главным теофаническим смысловым центром видения. 
              [10] См. также Мф. 27:51 и Лк. 23:45.
              [11] D. Ulansey, “The Heavenly Veil Torn: Mark’s Cosmic ‘Inclusio,’” JBL 110 (1991) 123-125 at 123.
           [12] Ulansey, “Heavenly Veil Torn,” 123.
              [13] Ulansey, “Heavenly Veil Torn,” 123-124.
           [14] Marcus, The Way of the Lord, 57.
           [15] Marcus, The Way of the Lord, 57.
              [16] Marcus, The Way of the Lord, 57.
              [17] Ulansey, “Heavenly Veil Torn,” 124-5.
              [18] Ulansey, “Heavenly Veil Torn,” 124.
              [19] Ulansey, “Heavenly Veil Torn,” 124-5.
              [20] E. Malbon, Narrative Space and Mythic Meaning in Mark (San Francisco: Harper and Row, 1986) 187, n. 93; S. Motyer, “The Rending of the Veil: A Markan Pentecost,” NTS 33 (1987) 155-57; H. M. Jackson, “The Death of Jesus in Mark and the Miracle from the Cross,” NTS 33 (1987) 23- 31; J. Heidler, “Die Verwendung von Psalm 22 im Kreuzigungsbericht des Markus: Ein Beitrag zur Frage nach der Christologie des Markus,” in: Christi Leidenspsalm: Arbeiten zum 22. Psalm; Festschrift zum 50. Jahr des Bestehens des TheologischenSeminars “Paulinum” Berlin (ed. H. Genest; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1996) 26-34; D. M. Gurtner, The Torn Veil: Matthew’s Exposition of the Death of Jesus (Cambridge: Cambridge University Press, 2007) 172-174.
              [21] Yarbro Collins, Mark, 762.
           [22] Размышляя об особенностях выражения пространственных аспектов в рассказе о Крещении, Дэвид Кейпс отмечает, что «в нем представлена пространственная дихотомия верха и низа посредством нисхождения свыше Духа и Гласа». Capes, “Intertextual Echoes,” 40.          
              [23] Мк. 1:10: “ἀναβαίνων ἐκ τοῦ ὕδατος”; Мф. 3:16: “ἀνέβη ἀπὸ τοῦ ὕδατος.”
              [24] Marcus, “Jesus’ Baptismal Vision.”
Link1 comment|Leave a comment

Отрывки из новой книги "Слава Сокрытого Бога: Традиции Двух Владычеств и Ранняя Христология," ч. 13 [May. 28th, 2019|10:03 pm]
Андрей Орлов


Одеяние Славы в Иордане
            Еще один важный аспект христианских интерпретаций Крещения Иисуса, возможно, также связанный с восприятием этого события как явления Божьей Славы в реке, – это предание об исполненных славой одеяний в Иордане. Несмотря на то, что в рассказах о Крещении в синоптических Евангелиях явным образом ничего не сообщается о наделении Иисуса каким-либо одеянием при совершении обряда крещения, скрытые аллюзии на символизм облачения все же, возможно, присутствует даже в этих ранних текстах. Тот факт, что метафора облачения при Крещении, возможно, неявным образом обнаруживается в рассказах из синоптических Евангелий, получает дополнительное подтверждение при сопоставлении с текстом апостола Павла, содержащимся в Послании к Галатам 3:27, где апостол сообщает христианам, что многие из них, крестившись, облеклись во Христа (Χριστὸν ἐνεδύσασθε). В этом тексте содержится намек на восприятие ранними христианами крещения как наделения верующего эсхатологическими ризами. Для нашего исследования важно отметить, что более поздние христианские экзегеты нередко описывали мотив нисхождения Духа на Иисуса, также как и погружение Иисуса в воду, используя метафоры облачения. Согласно этим толкованиям, такие небесные одеяния также будут получены и последующими поколениями верующих христиан во время совершения над ними обряда крещения.
            Нам следует теперь обратить внимание на предание, в котором эсхатологическое одеяние ассоциируется с водой. Себастьян Брок считает, что у сирийских авторов «Слово не просто “облеклось в тело,” но Оно также “облеклось в воды крещения”».[1] В одном из Гимнов на Богоявление, приписываемом традицией авторству Ефрема Сирина, крещение интерпретируется как облачение в воду славы: «при крещении Адам вновь обрел ту славу, которой он обладал среди деревьев Эдема. Он сошел вниз и получил ее из воды; он облекся в нее, вышел наверх и получил там убранство. Будь благословен Тот, кто милостив ко всем» (Гимн на Богоявление 12:1).[2] Эсхатологические ризы героя в этом гимне противопоставляются печально известным одеяниям первых людей, сделанным из фиговых листьев, которые те получили после их грехопадения:
Человек совершил грехопадение посреди Рая, и во время Крещения сострадание восстановило его: он утратил свою привлекательность из-за зависти Сатаны и вновь обрел ее милостью Божьей. Будь благословен Тот, кто милостив ко всем! Супружеская пара была украшена в Эдеме, но змей украл их венцы: и тем не менее милость сокрушила того, кто был проклят, и вернула красоту супружеской паре в их одеяниях. Будь благословен Тот, кто милостив ко всем! Они облачились в листья неотвратимой нужды, но Милостивый сжалился над их красотой, и вместо древесных листьев Он надел на них облачения славы в воде (Гимн на Богоявление 12:2-4).[3]

            Еще один пример крещенских метафор облачения, обнаруживаемый в более поздних христианских толкованиях этого обряда, служит предание об облачении в Святой Дух. Себастьян Брок указывает на подобного рода образный строй в одном из Гимнов на Рождество[4] Ефрема Сирина, из которого мы узнаем, что «наше тело было Твоим одеянием; Твой дух стал нашим одеянием» (Гимн на Рождество 22:39).[5] Похожий мотив можно обнаружить также и в ранее уже упомянутых Гимнах на Богоявление: «Спускайтесь, мои братья, облачитесь в Святого Духа из вод крещения».[6] Килиан Макдоннел отмечает, что похожий образный строй можно обнаружить и в Доказательстве 6:14 Афраата, который также заверяет людей, готовящихся к крещению, принять одеяние Духа из воды и вновь облачиться в изначальные одежды, которые были на Адаме до его грехопадения.[7]
            Важно отметить, что в рассмотренных ранее текстах, где обсуждаются исполненные славой принимаемые при крещении одеяния христиан, зачастую утверждается, что это одеяние Славы[8] было помещено в воду крещения самим Иисусом.[9] К примеру, Иаков Сергугский сообщает своим читателям, что когда «Христос пришел креститься, Он спустился и поместил в воду крещения одеяние славы, чтобы оно там дожидалось Адама, который его утратил».[10] Размышляя над этим текстом, Брок высказывает мнение, что «крещение Христа и освящение им вод Иордана предоставляют возможность для обретения заново утраченного первыми людьми одеяния славы при свершении христианского обряда крещения».[11] Килиан Макдоннел добавляет к этому, что для Иакова Серугского «все, приступающие к совершению обряда крещения, обретают одеяния, состоящие целиком из света ... сотканные из огня и Духа, одеяния живого огня».[12]
            Следует отметить также, что сирийские предания об исполненных славой одеяниях крещения буквально пронизаны мотивами истории первых людей, и в них образы этих одеяний воспринимаются как облачения человечества до грехопадения. Брок подчеркивает, что в Гимнах на Богоявление, авторство которых приписывается Ефрему Сирину, мотив обретения одеяния славы, некогда утраченного Адамом, в особенности связан с темой крещения.[13] В Гимне на Богоявление 12:1 утверждается, что «при крещении Адам вновь обрел ту славу, которой он обладал среди деревьев Эдема. Он сошел вниз и получил ее из воды; он облекся в нее, вышел наверх и получил там убранство».[14] Анализируя такого рода развитие рассматриваемых концепций, Макдоннел высказывает предположение, что в таком концептуальном контексте христианин «погружается в воды для обретения одеяния славы, утраченного Адамом, которое Христос вернул обратно и поместил в Иордане».[15]
            Сочетание мотивов крещения, имеющих отношение к символизму одеяний, представляет большую ценность для нашего исследования, так как во многих иудейских рассказах второе владычество нередко представлено наделенным сверхъестественными одеяниями, которые оно получает в процессе обряда посвящения в небесные тайны.  Подобного рода мотивы дарования героям небесных облачений можно найти в Эксагоге Иезекииля Трагика, Второй книге Еноха и различных версиях Жития Адама и Евы.

            Прославление Иисуса в Иордане
            Один из самых важных аспектов более поздних христианских интерпретаций евангельской истории Крещения, относящийся к цели нашего исследования, – это традиция о прославлении Иисуса в Иордане. Раннее свидетельство такого восприятия этого события можно обнаружить в тексте Проповеди на Книгу Иисуса Навина 4:2 Оригена, содержащем следующее предание:
Сколько великих чудес было явлено прежде! Было пройдено Красное море, манна была дарована с небес, источники появились в пустыне, посредством Моисея народ обрел Закон. Множество знамений и чудес было явлено в пустыне, но нигде не говорилось, что Иисус Навин был «прославлен», однако во время перехода через Иордан об Иисусу было сказано: «в сей день Я начну прославлять тебя пред очами всех сынов Израиля». В самом деле, Иисус не был прославлен до совершения таинства крещения. Тем не менее, его прославление, и даже прославление пред очами народа начинается именно с этого момента. Если «все мы, крестившиеся [во Христа Иисуса], в смерть Его крестились», а смерть Иисуса совершилась при его прославлении на кресте, тогда вполне заслуженно Иисус прежде всего прославлен ради каждого из верных, приступающего к совершению таинства крещения. Ибо написано, что «Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних».[16]

            Исследователи ранее высказывали предположение, что в этом тексте прослеживаются признаки «начала прославления Иисуса в Иордане».[17] Не представляется случайным тот факт, что это предание обнаруживается у того же самого автора, который, как мы отмечали ранее, с особым вниманием рассматривал мотивы видения Иезекииля в рассказе о Крещении.
            Еще одним возможным свидетельством присутствия мотива прославления Иисуса в Иордане служит текст Завещания Левия 18:6-7, где повествуется о следующем предании:
Небеса разверзнутся (οἱ οὐρανοὶ ἀνοιγήσονται), и из Храма Славы сойдет на него святость с голосом Отцовым, словно голос Авраама к Исааку. И прольется на него слава Всевышнего, и дух знания и святости почиет на нем [в воде].[18]

Некоторые исследователи ранее отмечали, что в этом христианском тексте, который перерабатывает древние иудейские традиции, содержатся напоминания о некоторых подробностях Крещения Иисуса. Размышляя над признаками сходства между описаниями Крещения Иисуса в Евангелии от Марка и посвящения Левия в небесные тайны, Джоэл Маркус высказывает предположение, что, согласно автору «Завещания Левия, небеса открылись, Слава Божья внезапно излилась на эсхатологического первосвященника “с голосом Отцовым, словно голос Авраама к Исааку,” Дух пребывал на воде, а Велиар (= Сатана) был связан (ср. Мк. 1:12-13; 3:27)».[19] Маркус также указывает на некоторые терминологические признаки сходства с рассказами о Крещении в синоптических Евангелиях, отмечая, что, как и в Евангелиях от Матфея и Луки, в Завещании Левия в описании сцены открывающихся небес используется глагол anoigein (οἱ οὐρανοὶ ἀνοιγήσονται).[20]
            Исследователи ранее высказывали предположение о том, что в тексте из Завещания Левия, по-видимому, содержится указание на мотив прославления Иисуса во время Крещения. Рассматривая возможность такого рода интерпретации, Килиан Макдоннел указывает на тот факт, что в Завещании Левия 18 «слава, связанная с богословием покоя, будет далее в полной мере явлена при воскресении Иисуса, но начало этому положено уже здесь при Крещении в Иордане».[21]
            Макдоннел также обращает внимание на еще один пример такого рода интерпретации Крещения, который можно обнаружить в тексте Гимна о Церкви 36:3 Ефрема Сирина, в котором также содержится намек на начало прославления Иисуса во время Крещения.[22] Из этого гимна Ефрема мы узнаем, что «река, в которой Он был крещен, символически зачала Его вновь; влажное чрево воды зачало Его в чистоте, вознесло Его во славе».[23]
            Предание о прославлении Иисуса при Крещении также засвидетельствовано в Учении св. Григория, содержащем армянский катехизис, произносившийся при Крещении, и датирующемся, возможно, концом V в.[24] В тексте Учения св. Григория 425 обнаруживается интерпретация события Крещения Иисуса, в которой используется терминология прославления, заимствованная из Евангелия от Иоанна:

И Сам Он сказал Отцу: «Отче! Пришел час: прославь Сына твоего». И пришел глас с небес: «и прославил и еще прославлю». Это совершилось не ради поиска убежища, и не потому, что Он совсем не обладал славой Отца, но ради того, чтобы творения могли слышать и получить подтверждение в Сыне. Таким же способом Сын, стоящий посреди нас, показывает Отца и Святого Духа миру, ибо Отец воскликнул относительно Единородного: «Вот мой единородный Сын; Которому благоволит душа Моя. Положу Дух Мой на Него», Который был явлен при его нисхождении и пребывании на Нем; подобно тому как и Сам Он сказал Святому Духу: «Он прославляет меня».[25]

Несмотря на мнение Килиана Макдоннела о том, что в этом тексте предание о прославлении Иисуса представлено в наиболее явном виде,[26] для распутывания этого сложного переплетения различных библейских аллюзий требуются серьезные экзегетические усилия. Макдоннел высказывает предположение, что в этом тексте обещание Бога о моменте прославления, нашедшее свое отражение в Ин. 12:28 «и прославил и еще прославлю», предвосхищается во время совершения Крещения.[27]
            Более того, в некоторых христианских толкованиях предпринимаются попытки связать тему Преображения Иисуса на горе с его преображением во славу в водах Иордана, таким образом соединяя эти два важных теофанических события.[28] К примеру, в приведенном выше 36-ом Гимне о Церкви Ефрем Сирин указывает на такого рода связь между Крещением и Преображением, объединяя оба события с напоминанием о встрече Моисея с Богом на горе Синай. В тексте Гимна о Церкви 36:5-9 говорится:
Подобно Солнцу в Его реке, Сверкающему в Его гробнице, Он воссиял на вершине горы и даровал блеск также во чреве; Он светился ослепляющим светом, когда Он вышел [из реки], даровал просвещение при Его вознесении. Сияние, в которое был облачен Моисей, было надето на нем извне, а река, в которой был крещен Христос, была облечена Светом изнутри, и тело [Марии], в котором Он пребывал, стало светиться изнутри. В сравнении с Моисеем, сверкавшим светом [божественной] славы, ибо он на короткий момент увидел сияние, насколько же более должно светиться тело, в котором пребывал [Христос], и река, в которой он был крещен? Сияние, надетое на потрясенного Моисея, не позволило тьме затемнить внутреннюю часть места его обитания, ибо свет от его лица был как солнце, прошедшее пред его ногами, подобно высшим существам, чьи очи не нуждаются ни в каком ином свете, ибо их зрачки источают свет, и они облечены в лучи славы.[29]

Размышляя над содержанием этого текста, Серафим Сеппяля привлекает внимание исследователей к удивительному контрасту между просвещением Моисея, произведенным извне, и Крещением Иисуса в Иордане, когда он облекся светом изнутри.[30] И в данном случае вновь, как и в рассмотренном ранее рассказе о Преображении, в отличие от Моисея, сам Иисус воспринимается как источник божественного света.         
            В Гимне на Богоявление 9:12, приписываемом авторству Ефрема Сирина, также можно обнаружить символические связи между событиями богоявления при Преображении и Крещении Иисуса: «его почитатели убелились как и Его одеяния, одеяния Фавора и тела в воде. Вместо одеяний люди сделались белыми и стали для Него облачением славы».[31] В данном случае мотивы прославления Иисуса на горе и в реке соединены общими теофаническими отличительными признаками, некоторые из которых заимствованы из синоптических евангельских рассказов о Преображении.[32]




              [1] Brock, The Luminous Eye, 90.
              [2] Johnston, “Ephraim Syrus. Fifteen Hymns for the Feast of Epiphany,” 13.282.
              [3] Johnston, “Ephraim Syrus. Fifteen Hymns for the Feast of Epiphany,” 13.282.
              [4] Brock, The Luminous Eye, 93.
              [5] K. E. McVey, Ephrem the Syrian: Hymns (Classics of Western Spirituality; New York: Paulist Press, 1989) 185.
              [6] Hymn on Epiphany 5:1. Johnston, “Ephraim Syrus. Fifteen Hymns for the Feast of Epiphany,” 13.272.
              [7] В Доказательстве 6:14 Афраата представлено следующее предание: «Ведь через крещение мы восприняли Дух Христов. Ибо в тот момент, когда призывают священники [Святого] Духа, Он отверзает небо и, сойдя, парит над водой (Быт. 1:2), и крещаемые облачаются Им. Ведь Дух далек от всех, рожденных по плоти, пока они не приступят к рождению в водах [крещения], и тогда они получают Святого Духа. Ибо при первом рождении рождаются с душой живой, которая сотворена в человеке, но при этом бессмертна, как сказано: Стал человек душой живой (Быт. 27; 1 Кор. 15:45). Во втором же рождении, которое в крещении, получают Святого Духа – божественную частицу, и Он также бессмертен». Перевод Л. Грилихеса и Г. М. Кесселя в: Афраат Персидский Мудрец, Тахвита о сынах Завета // Богословские труды 38 (2003), с. 142.
              [8] Брок отмечает, что в преданиях, относящихся к обряду крещения, содержатся сведения о том, что «при совершении крещения христианин как бы сам спускался в воды Иордана и из них он поднимал и надевал на себя “одеяние славы,” оставленное там Христом. “Одеяние славы,” утраченное Адамом и Евой в раю в момент грехопадения, таким образом, вновь обреталось христианином в купели для крещения». S. Brock, “Clothing Metaphors as a Means of Theological Expression in Syriac Tradition,” in: Typus, Symbol, Allegoric bei den ostlichen Vatern und ihren Parallelen im Mittelalter (ed. M. Schmidt; Regensburg: Verlag Friedrich Pustet, 1982) 11-38 at 12-13.
              [9] Brock, The Luminous Eye, 93. Согласно такого рода интерпретации Иисус «помещает свою славу во чреве вод Иордана, когда на Него спускается Святой Дух». A. M. Aagaard “‘My Eyes Have Seen Your Salvation.’ On Likeness to God and Deification in Patristic Theology,”Religion & Theology 17 (2010) 302—328 at 320.
              [10] Brock, The Luminous Eye, 93.
              [11] Brock, The Luminous Eye, 93.
           [12] McDonnell, The Baptism of Jesus in the Jordan, 142.
              [13] Brock, The Luminous Eye, 94.
              [14] Johnston, “Ephraim Syrus. Fifteen Hymns for the Feast of Epiphany,” 13.282.
           [15] McDonnell, The Baptism of Jesus in the Jordan, 143.
              [16]Origen. Homilies on Joshua (ed. C. White; Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2002) 53-54.
              [17] McDonnell, The Baptism of Jesus in the Jordan, 82.
              [18] Перевод В. Витковского в: Апокрифические сказания: Патриархи, пророки и апостолы. Сост., вступ. ст., коммент. В. Витковского (СПб: «Пальмира»; М.: «Книга по Требованию», 2016), стр. 108; M. de Jonge et al., The Testaments of the Twelve Patriarchs. A Critical Edition of the Greek Text (PVTG, 12; Leiden: Brill, 1978) 48-49.
              [19] J. Marcus, Mark 1–8: A New Translation with Introduction and Commentary (AB, 27; New York: Doubleday, 2000) 159.
              [20] Marcus, Mark 1-8, 159.
              [21] K. McDonnell, “Jesus’ Baptism in the Jordan,”TS 56 (1995) 226.
           [22] McDonnell, “Jesus’ Baptism in the Jordan,” 226.
              [23] S. P. Brock and G. A. Kiraz, Ephrem the Syrian.Select Poems (Provo, Utah: Brigham Young University Press, 2006) 71.
           [24] Макдоннел также обнаруживает подобное же предание, в котором прослеживаются истоки концепции прославления Иисуса в водах Иордана, в еще одном армянском тексте, так называемом Ключе Истины, в котором приводится следующая традиция: «[впервые] был он прославлен, затем [впервые] вознесли ему хвалы ... затем [впервые] он воссиял». McDonnell, The Baptism of Jesus in the Jordan, 83.
              [25] The Teaching of St. Gregory: An Early Armenian Catechism (ed. R. W. Thomson; Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1970) 93.
              [26] McDonnell, “Jesus’ Baptism in the Jordan,” 226.
              [27] McDonnell, The Baptism of Jesus in the Jordan, 83.
              [28] Vigne, Christ au Jourdain, 263.
              [29] Brock and Kiraz, Ephrem the Syrian.Select Poems, 73-75.
              [30] S. Seppälä, “Baptismal Mystery in St. Ephrem the Syrian and Hymnen de Epiphania,” in: Ablution, Initiation, and Baptism: Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity (ed. D. Hellholm; BZNW, 176; Berlin: de Gruyter, 2011) 1148.
           [31] Johnston, “Ephraim Syrus. Fifteen Hymns for the Feast of Epiphany,”13.280.
              [32] О связи между Крещением и Преображением в этом тексте см. S. Seppälä, “Baptismal Mystery in St. Ephrem the Syrian and Hymnen de Epiphania,” 1140.
LinkLeave a comment

Отрывки из новой книги "Слава Сокрытого Бога: Традиции Двух Владычеств и Ранняя Христология," ч. 12 [May. 28th, 2019|10:02 pm]
Андрей Орлов



Зеркало вод
            Первой из такого рода важных теофанических деталей служит связь откровения с символикой водной стихии.[1] В то время как в библейском описании богоявления из Книги пророка Иезекииля, оказавшем влияние на формирование рассказа о Крещении, вода явным образом не воспринимается как средство получения откровения пророком, в более поздних иудейских интерпретациях воды реки Ховар нередко понимаются как космическое зеркало, в котором Божья Слава (Кавод) явилась сыну Вузия. Принимая во внимание эти внебиблейские предания, можно предположить, что событие Крещения Иисуса, по-видимому, также вполне могло восприниматься как явление Божьей Славы в зеркальной поверхности воды. Как мы увидим далее в нашем исследовании, в ранних христианских толкованиях рассказа о Крещении, возможно, содержатся подтверждения подобного рода интерпретации этого события. Соответственно, в нашем исследовании мы должны обратить особое внимание не только на подробности описания видения Иезекииля в Ветхом Завете, но и на более поздние иудейские интерпретации этого пророческого повествования. Как и в нашем предыдущем анализе Преображения Иисуса и с содержащимся в нем переосмыслениях библейских и внебиблейских традиций о встрече Моисея с Богом на Синае, в данном случае в рассказе о Крещении мы также, по-видимому, можем обнаружить влияние не только библейской версии рассказа о видении Иезекииля, но и его более поздних интерпретаций, содержащих намеки на явление Божьей Славы (Кавод) в водах реки Ховар.
            Исследователи ранее отмечали важную роль символизма воды в сочинениях, принадлежащих иудейской апокалиптической и мистической традиции.[2] Так, Марти Ниссинен напоминает нам о том, что в литературе Хейхалот и иудейских апокалиптических источниках «вода не просто служила необходимым условием в подготовке ритуала общения мистика с Божьим Присутствием, но также определяла место совершения такого откровения, и, что следует отметить особо, представляла собой средство для введения мистика в измененное состояние сознания».[3] Более того, в рассказах традиции Хейхалот видение воды или ее «подобия» нередко было проверкой мистической подготовки адепта, входившего в шестой небесный чертог.[4]
Символизм подобного рода, возможно, скрытым образом уже присутствовал в самом раннем источнике, повлиявшем на формирование концепции Небесной Колесницы или Меркавы – в первой главе Книги пророка Иезекииля. В более поздних иудейских мистических текстах такого рода образный строй выражается еще более очевидным способом, так как в них предпринимаются попытки интерпретировать откровение, дарованное Иезекиилю, как видение, отраженное в зеркале поверхности вод реки Ховар.[5] В поздних иудейских источниках, содержащих толкования на видение Иезекииля, река Ховар сама таким образом служит важным медиумом, будучи воспринимаемой в качестве зеркала, посредством которого сыну Вузия было явлено откровение Бога. В одном таком мистическом толковании, тексте, известном как Видения Иезекииля, дается следующее интересное объяснение пророческого видения:
Во время созерцания Иезекиилем своего видения Бог открыл ему семь небес, и он увидел Силу. Они сочинили притчу. Чему это можно было бы уподобить? Человеку, отправившемуся в лавку брадобрея, чтобы сделать себе прическу, которому предложили посмотреть на себя в зеркало. Когда он смотрелся в зеркало, сзади него прошел царь. Он видел царя и его свиту в дверном проеме. Брадобрей повернулся и сказал ему: «Оглянись, посмотри на царя». Он сказал: «Я его уже увидел в зеркале». Так и Иезекииль стоял при реке Ховаре и смотрел на воду, и семь небес открылись ему, и он увидел Божью Славу, хайот, ангелов, воинства, серафимов и существ с искрящимися крыльями, относящиеся к Божественной Колеснице — Меркаве. Они прошествовали в небесах, а Иезекииль увидел их в воде. Поэтому написано: При реке Ховаре (Иез. 1:1).[6]

В своем анализе этого загадочного описания Дейвид Гэлперин высказывает предположение о том, что, в этом тексте «смотрясь в реку Ховар, Иезекииль видит первоначальные воды, хайот и другие существа и предметы, относящиеся к концепции Меркавы, что следует понимать как их отражения в этих водах».[7] Некоторые исследователи ранее допускали возможность того, что подобная практика созерцания Божьей Славы в естественных водоемах, по-видимому, превратилась в мистический ритуал, хорошо знакомый авторам иудейских мистических и апокалиптических сочинений. Так, по мнению Гэлперина, в тексте Видений Иезекииля
нашла свое отражение реальная практика иудейских мистиков, использовавших естественные воды как зеркала, в которых они могли видеть сверхъестественных существ, являвшихся в небесах. Такого рода гадание на воде, с использованием также сосудов, наполненных водой  (нередко с добавлением масла) в качестве зеркал, в которых адепты могли видеть божественные образы, по-видимому, было широко распространено в древнем мире.[8]

Гэлперин также высказывает предположение о том, что подобный ритуал предоставлял возможность мистику соединить небесный и земной миры, поскольку «когда Меркава появлялась в водах, вышний мир погружался в нижний».[9] Подобного рода традиция созерцания Божьей Славы (Кавод) не непосредственно, а в «зеркале», становится общим местом в более поздних иудейских раввинистических и мистических текстах. К примеру, в Вайикра Рабба 1:14[10] и в Книге Зогар II.82b,[11] о видениях Иезекииля на реке Ховар и Моисея на горе Синай, говорится как о полученных в «зеркале».
Принимая во внимание подобного рода тенденции, можно предположить, что в рассказе о Крещении Иисуса также, по-видимому, находит свое отражение тема взаимодействия верхних и нижних миров посредством особого параллелизма между мотивами раскрытия вод во время совершения Крещения Иисуса и отверзания небес. В такого рода пространственных соответствиях не только разверзнутое небо из которого нисходит голубь, но также и восхождение самого Иисуса из разверзнутых вод Иордана во время его Крещения могут рассматриваться как зеркально отражающие друг друга теофанические события, напоминающие нам о поздних иудейских интерпретациях видения Иезекииля с их представлениями о явлении Божьей Славы (Кавод) в водной стихии.
            Параллелизм символики открытия небес и «открытия» водной поверхности во время Крещения Иисуса редко рассматривался исследователями, однако, принимая во внимание вышеупомянутые предания, в данном случае также можно предположить, что сама вода, по-видимому, служит средством совершения откровения, так как она в более поздних интерпретациях воспринимается как зеркало, отражающее явление Бога.
            Более того, если в самом деле Крещение Иисуса было воспринимаемо как событие явления Божьей Славы, запечатленной в водах Иордана, интересно отметить, что уже самые ранние христианские экзегеты отмечали отличительные теофанические признаки, обычно ассоциировавшихся с явлением Божьей Славы (Кавод), в их толкованиях события Крещения Иисуса. Подобного рода интерпретации представляются важными доказательствами восприятия Крещения Иисуса как явления Божьей Славы, и теперь нам следует обратить особо пристальное внимание на подобного рода свидетельства.

            Огонь и свет в воде
            В сочинениях некоторых ранних христианских авторов обнаруживаются упоминания о явлении огня и света во время совершения Крещения Иисуса.[12] Юстин Мученик в своем сочинении Разговор с Трифоном Иудеем 88:3, в описании события, случившегося на берегу Иордана, сообщает об огне, зажегшем воды при погружении в них Иисуса.[13] Похожий мотив можно обнаружить также и в так называемых Книгах Сивилл. В Сивиллах 7.81-84 тема вод Крещения также сопоставляется с символизмом огня: «Воду на чистый огонь прольешь и скажешь при этом: “Твой Отец Тебя создал как Слово, Отче. Я птицу быструю выпустил с вестью – о Слове Слово, крещенье влагой Твоей окропив – огонь, из какого Ты вышел”».[14] В еще одном христианском источнике, Проповеди Павла, цитаты из которого приводятся у Псевдо-Киприана, также сообщается, что, когда Иисус «был крещен, на поверхности воды был виден огонь».[15] Как и в библейских и внебиблейских описаниях Божьей Славы (Кавод), с их парадоксальным сочетанием несочетаемых элементов, таких как огонь и вода, в данном случае также огонь пребывает поверх воды.
            Еще одним важным мотивом, возможно, ведущим свое происхождение из тех же самых концептуальных истоков,[16] представляется тема света, якобы присутствовавшего при свершении Крещения, предание, прослеживаемое обычно исследователями как восходящее к сочинению Татиана Диатессарон.[17] Так, в не-ортодоксальном произведении Евангелие эбионитов, автор которого, возможно, испытал влияние Татиана, сообщается, что во время совершения Крещения Иисуса «великий свет сиял вокруг того места».[18] Мотив света присутствующего в момент Крещения Иисуса также обнаруживается в Евангелии евреев, известном Епифанию. В предании, сохранившемся в его сочинении Панарион 30.13.7, содержатся сведения о том, что во время Крещения Иисуса «великий свет сиял вокруг того места».[19] Подобным же образом и некоторые рукописи древних латинских версий Евангелия от Матфея дополняют рассказ о Крещении такими же теофаническими деталями. Уильям Петерсен указывает на тот факт, что в двух рукописях Vetus Latina, свидетельств латинского перевода Евангелий, предшествующего по времени редакцию Вульгаты Иеронима, выполненную в конце IV в., содержится мотив света в воде, вставленный в рассказ о Крещении в Евангелии от Матфея.[20] В самой древней рукописи Vetus Latina, а именно, MS a (Codex Vercellensis), датирующейся  IV в., в этот евангельский текст вставлена такая фраза: «великий свет воссиял вокруг из воды» (“lumen ingens circumfulsit de aqua”). В еще одной старой латинской рукописи MS g1 (Codex Sangermanensis I), датирующейся VI в., также присутствует тема света: «большой свет сиял из воды» (“lumen magnum fulgebat de aqua”).[21] Размышляя над подобного рода свидетельствами, Петерсен высказывает предположение, что «для того чтобы быть включенным в канонический текст Евангелия от Марка в рукописи MS a, такое чтение, по-видимому, появилось ранее IV в. Поскольку Епифаний утверждает, что такое чтение может быть найдено в “Еврейском Евангелии,” и поскольку текст с похожим названием цитируется в сочинении II в. принадлежащего перу Климента Александрийского и произведении III в. написанного Оригеном, существование именно такого чтения этого текста во II в. представляется вполне вероятным».[22]
            Петерсен далее формулирует смелую гипотезу о том, что, мотив появления огня и света во время Крещения Иисуса в Иордане возможно представляет собой «до-синоптическое предание».[23] Размышляя над присутствием подобных мотивов в сочинении Юстина и рукописях Vetus Latina, он высказывает мнение о том, что «факт присутствия в двух рукописях Vetus Latina Евангелия от Матфея рассматриваемого нами варианта прочтения евангельского текста подтверждает вывод о том, что источник Юстина принадлежал к синоптической или до-синоптической традиции. Самый древний канонический рассказ о Крещении, содержащийся в синоптическом Евангелии, представлен в рукописи P75, датирующийся приблизительно 200 г.; это текст Лк. 3:18-4:2. Однако версия чтения Юстина предшествует датировке рукописи P75 как минимум на полвека. Таким образом, при сравнении абсолютной датировки текста Юстина с датой папируса получается, что именно в сочинении Юстина представлен самый ранний “синоптической” рассказ о Крещении Иисуса, и в этом рассказе уже присутствует описание “огня” в Иордане».[24]
            Эти ранние теофанические концепции об огне и свете получили затем свое дальнейшее развитие в более поздних христианских кругах, особенно в сирийской традиции. В этой связи Эверет Фергюсон напоминает нам, что «мотив света и огня в Иордане, присутствовавшего при Крещении Иисуса, наиболее часто встречается в сирийских источниках».[25] Очевидно, что такого рода интерпретации Крещения не были всего лишь изобретением сирийских авторов, а представляли собой адаптацию древних преданий, подобных тем, что были отражены в сочинениях Юстина и Татиана. Следовательно, не представляется случайным тот факт, что подобного рода мотивы часто появляются в комментариях на труды этих древних авторов. Так, Ефрем Сирин в своем Комментарии на Диатессарон, при описании Крещения Иисуса, сообщает о «сиянии света, появившегося на воде».[26]
            Очень похожие теофанические мотивы играют также важную роль в интерпретациях события Крещения в сочинениях Иакова Серугского. Сьюзен Майерс указывает на тот факт, что «в описании Крещения Христа в Иордане в произведениях Иакова Серугского мотив освящения воды (и посредством этого всех вод на земле) также представлен в словах и выражениях, связанных с темой огня: “Святой пришел к воде, чтобы спуститься в нее для крещения; его огонь зажегся среди волн и осветил их”».[27]
            Уже знакомый нам мотив огня при Крещении Иисуса появляется также в 14-ом Гимне на Богоявление, приписываемом авторству Ефрема Сирина. В этом сочинении сам Иисус представлен как горящий огонь, воспламеняющий воды Иордана. В тексте Гимна на Богоявление 14:32 обнаруживаются такие образы: «воды Моего Крещения освящены, — и огонь Духа от Меня они обретут — и, если бы я не был крещен, они не стали бы совершенными — чтобы произвести в изобилии чад, которые не узнают смерти».[28] Такого рода развитие уже знакомой символики представляется очень важным, так как в данном случае сам Иисус воспринимается как огненный центр богоявления.
            Для нашего исследования очень важным представляется тот факт, что символизм огня и света, посредством которого ранние христианские экзегеты выражают смысл события Крещения Иисуса, напоминает о теофаническом образном строе описаний Божьей Славы (Кавод) в иудейских библейских и внебиблейских источниках.[29] Эверет Фергюсон отмечает подобные связи, указывая, что «образ света был обычным элементом теофании, и очень важным представляется присутствие его при Крещении Иисуса в связи с появлением небесного гласа и нисхождением Духа в качестве свидетельств уникального статуса Иисуса».[30] История интерпретации рассказа о Крещении, таким образом, показывает, что это событие нередко воспринималось ранними христианскими толкователями как теофания, напоминающая о явлении Божьей Славы на воде. Подобные тенденции, по-видимому, проявляются уже в самом раннем уцелевшем источнике этой традиции — сочинении Юстина Мученика. Размышляя над особенностями этого свидетельства, Фергюсон подчеркивает, что «упоминание Юстином мотива “огня” представляется не просто самым ранним описанием этого явления, которое можно датировать с некоторой долей уверенности, но также и служит признаком, отличающимся от предания о свете, так как в нем огонь появляется в момент вхождения Иисуса в воду, в то время как в рассказах о свете это явление происходит либо при крещении, либо после него».[31]



           [1] В своем размышлении об образе реки в рассказе о Крещении из Евангелия от Матфея Мэтьюсон отмечает, что «Иисус представлен на берегу реки Иордан ради явного выражения цели – совершения обряда крещения (ст. 13). И в то же время берег реки также обычно служит местом действия для апокалиптических видений. Так, в Книге пророка Иезекииля созерцатель видения представлен находившимся при реке Ховаре (1:3), когда ему открылись небеса. Подобным образом и в тексте Книги Даниила 10:4 пророк представлен пребывающим при реке Тигре готовящимся к обретению видения. К числу не-канонических текстов, служащих примером таких видений, принадлежат Первая книга Еноха 13:7 (река Дан) и Третий Апокалипсис Варуха 2 (река Кедрон). Таким образом, не представляется случайным, что видение Иисуса совершается на берегу реки Иордан, что также служило идеальным местом действия для созерцания апокалиптических видений такими персонажами как Иезекииль, Даниил или Енох». Mathewson, “The Apocalyptic Vision of Jesus,” 97-98. См. на эту тему также: Davies and Allison, Matthew, 327-8.
[2] G. W. Dennis, “The Use of Water as a Medium for Altered States of Consciousness in Early Jewish Mysticism: A Cross-Disciplinary Analysis,” AC 19 (2008) 84-106. Ребекка Лессес привлекает внимание исследователей к одному из таких особых мистических ритуалов:  «Ты будешь наблюдать сквозь сосуд – совершая заклинания в любой день и любую ночь, когда пожелаешь, в любом месте, где захочешь, созерцая бога в воде и слушая голос, исходящий от бога, говорящий в стихах в ответ на любые вопросы, которые ты пожелаешь задать». R.M. Lesses, Ritual Practices to Gain Power: Angels, Incantations, and Revelation in Early Jewish Mysticism (Harrisburg: Trinity Press International, 1998) 329.
[3] M. Nissinen, “Sacred Springs and Liminal Rivers: Water and Prophecy in the Ancient Eastern Mediterranean,” in: Thinking of Water in the Early Second Temple Period (ed. E. Ben Zvi and C. Levin; BZAW, 461; Berlin/Boston:Walter de Gruyter, 2014) 35.
[4] Об этом мотиве см. Morray-Jones, A Transparent Illusion.
[5] В связи с преданием о видении Иезекииля как отражения в зеркале Сейюн Ким отмечает, что «принимая во внимание описания эпифанических видений, ранее рассмотренных нами, особенно находящегося в первой главе Книги пророка Иезекииля, мы узнаем о том, что их первоначальный смысл состоит в “созерцании как бы зеркального отражения.” …. Понятие созерцания Бога в таком контексте означает видение его как отражения в зеркале, то есть созерцания образа на зеркальной поверхности. В тексте Иез. 1.5 представлен образ зеркала посреди огня, в котором являются Божий престол и Md) h)rmk twmd. Таким образом, Иезекииль созерцал Бога “как в зеркале”». S. Kim, The Origin of Pauls Gospel(WUNT, 2.4; Tübingen: Mohr Siebeck, 1981) 232.
[6] Halperin, The Faces of the Chariot, 265. В более поздних текстах мидрашей также подчеркивается мотив созерцания у воды откровений, дарованных другому великому иудейскому пророку, Даниилу. Так, из сочинения Мехилта де-рабби Ишмаэл читатель узнает о следующей традиции: «Некоторые говорят: Даже несмотря на то, что Он говорил с ним за пределами земли, и благодаря заслугам отцов, Он делал это только в чистом месте, у воды, как сказано: “И я был у реки Улая” (Дан. 8:2). И вновь говорится: “Когда был я на берегу большой реки Тигра” (Дан. 10:4); “Было слово Господне к Иезекиилю, сыну Вузия, священнику, в земле Халдейской, при реке Ховаре” (Иез. 1:3)». Mekhilta de-Rabbi Ishmael: A Critical Edition on the Basis of the Manuscripts and Early Editions with an English Translation, Introduction and Notes (ed. J.Z. Lauterbach; 2 vols; Philadelphia: The Jewish Publication Society, 2004) 1.4-5.
[7] Halperin, The Faces of the Chariot, 230. Гэлперин также указывает на аггаду из Шмот Рабба 23:14, в которой говорится о явлении небесных высей египетским коням в Красном море. В Шмот Рабба 23:14 говорится: “Ramah bayam (он бросил их в море) следует читать как re’eh mah bayam, “Вот, то, что в море!” Я созерцал в море высоту (rumo) мира». Freedman and Simon, Midrash Rabbah, 3.292.
[8] Halperin, The Faces of the Chariot, 231.
[9] Halperin, The Faces of the Chariot, 237.
[10] В Вайикра Рабба 1:14 говорится: «Каково различие между Моисеем и другими пророками? Рабби Иехуда бен Илай и другие раввины [объясняли это различие каждый по-своему]. Рабби Иехуда сказал: Сквозь девять зеркал созерцали пророки [свои видения]. На это указывает сказанное: Это видение было такое же, какое я видел прежде, точно такое, какое я видел, когда приходил возвестить гибель городу, и видения, подобные видениям, какие видел я у реки Ховара». Freedman and Simon, Midrash Rabbah, 4.17.
[11] В Книге Зогар II.82b говорится: «Рабби Хийа также растолковал, в соответствии с эзотерическим учением, видение Иезекииля: “из средины его видно было подобие четырех животных, – и таков был вид их: облик их был как у человека,” сказав, что там был священный Чертог, в котором пребывали четыре Живых существа, самые древние небесные обитатели, совершающие служение пред Святым Древним, и они составляют сущность Высшего Имени; и что Иезекииль видел только подобие высших Колесниц, ибо объект его созерцания происходил из того места, где не было всей полноты света. Далее он сказал, что существуют нижние реалии, соответствующие вышним, и так это устроено повсюду, и все они связаны между собой. Наши учителя наставляли нас в том, что Моисей получил свое пророческое видение в ясном зеркале, в то время как другие пророки созерцали свои видения в мутном зеркале. Так написано относительно Иезекииля: “Я созерцал видения Бога,” в то время как в связи с различием между Моисеем и другими пророками сказано: “если бывает у вас пророк Господень, то Я открываюсь ему в видении.... Но не так с рабом Моим Моисеем, – он верен во всем дому Моем. Устами к устам говорю Я с ним” (Числ. 12:7-8). Рабби Йосе заметил, что все пророки в сравнении с Моисеем подобны женщинам в сравнении с мужчинами». Sperling and Simon, The Zohar, 3.248.
              [12] Об этом предании см. также D. Vigne, Christ au Jourdain: Le Baptême de Jésus dans la tradition judéo-chrétienne (Paris: Gabalda, 1992) 270-72; E. Ferguson, Baptism in the Early Church. History, Theology, and Liturgy in the First Five Centuries (Grand Rapids: Eerdmans 2009) 110-112.
              [13] «И когда Иисус пришел к реке Иордану, где Иоанн крестил, и сошел в воду, то огонь возгорелся в Иордане». Перевод П. Преображенского, в: Св. Иустин, философ и мученик, Творения. (Москва: «Молодая гвардия», 1995; репринт издания 1892 г.), с. 279. Некоторые сирийские авторы, такие как Иаков Серугский и Нарсай, интерпретируют воды Крещения как огненную печь. На эту тему см. K. McDonnell, The Baptism of Jesus in the Jordan: The Trinitarian and Cosmic Order of Salvation (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1996) 107-18.
              [14] Перевод М. и В. Витковских в: Книги Сивилл (Москва: «Энигма», 1996), с. 99. В еще одном тексте из Книги Сивилл 6.1-7, по-видимому, присутствует то же самое предание: «Сына Бессмертного Бога пою я, великого в славе, Кто еще не был рожден, когда Всевышний Родитель трон Ему уготовил, и Кто родился вторично, в плоть и кровь облечен, омытый водой Иордана, что, блестящей стопой катя свои воды, несется. Я воспеваю Того, Кто огня избежит и увидит первым Духа Господня, слетевшего в белой голубке». Перевод М. и В. Витковских в: Книги Сивилл (Москва: «Энигма», 1996), с. 94.
              [15] “A Treatise on Re-Baptism by an Anonymous Writer,” in: The Ante-Nicene Fathers (ed. A. Roberts and J. Donaldson; Grand Rapids: Eerdmans, 1980) 5.677.
              [16] Уильям Петерсон считает, что «раздвоение этого предания, возможно, возникло в арамейской среде из-за смешения двух омофонов, которые и на письме представлены с почти идентичной орфографией: nuhra - “свет” и nura - “огонь”». W. L. Petersen, Tatian’s Diatessaron: Its Creation, Dissemination, Significance and History in Scholarship (VCS, 25; Leiden: Brill, 1994)16.
              [17] См. Petersen, Tatian’s Diatessaron, 18-20; H. J. W. Drijvers und G. J. Reinink. “Taufe und Licht. Tatian, Ebionäerevangelium und Thomasakten,” in: Text and Testimony: Essays on New Testament and Apocryphal Literature in honour of A. F. J. Klijn (ed. T. Baarda, A. Hilhorst, G.P. Luttikhuizen and A.S. van der Woude; Kampen: J. H. Kok, 1988) 91-110; L. Leloir, Le témoignage d’Éphrem sur le Diatessaron (CSCO, 227; Subsidia 19; Louvain: Secretariat du CorpusSCO, 1962) 106; Vigne, Christ au Jourdain, 76.
              [18] W. Schneemelcher, New Testament Apocrypha (2 vols; ed. R. McL. Wilson; Cambridge: James Clarke & Co. and Louisville: Westminster/John Knox Press, 1991) 1.169.
           [19] F. Williams, The Panarion of Epiphanius of Salamis (2 vols.; NHS, 35–6; Leiden: Brill, 1987, 1994) 1.142. См. также S.E. Myers, Spirit Epicleses in the Acts of Thomas (WUNT, 2.281; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010) 127.
              [20] Petersen, Tatian’s Diatessaron, 15.
              [21] A. Jülicher, Itala: Das neue Testament in altlateinischer Überlieferung (4 vols.; Berlin: Walter de Gruyter, 1938–1963) 1.14.
              [22] Petersen, Tatian’s Diatessaron, 15.
              [23] Петерсон выдвигает гипотезу, что у Юстина, возможно, был «доступ к древнееврейскому или арамейскому тексту Евангелия, к тем же самым преданиям, сохранившимся на древнееврейском или арамейском языке, источнику, позднее переведенному на древнегреческий язык в Евангелии от Матфея, с особыми редакторскими поправками. Таким образом, Юстин представляет большую ценность как свидетельство до-канонической формы преданий, сохранившихся в Евангелии от Матфея». Petersen, Tatian’s Diatessaron, 17-18.
              [24] Petersen, Tatian’s Diatessaron, 16.
              [25] Ferguson, Baptism in the Early Church, 112.
              [26] C. McCarthy, Saint Ephrem’s Commentary on the Diatessaron (Oxford: Oxford University Press, 1993) 85. Об этом предании см. также S. Brock, “St Ephrem on Christ as Light in Mary and in the Jordan: Hymni de Ecclesia 36,” ECR 7 (1975) 79–88.
              [27] Myers, Spirit Epicleses in the Acts of Thomas, 127.
              [28] E. Johnston, “Ephraim Syrus. Fifteen Hymns for the Feast of Epiphany,”in: A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Second Series (ed. P. Schaff and H. Wace; New York: The Christian Literature Company, 1898) 13.265-289 at 13.285.
              [29] Vigne, Christ au Jourdain, 263.
              [30] Ferguson, Baptism in the Early Church, 111.
              [31] Ferguson, Baptism in the Early Church, 111.
LinkLeave a comment

Отрывки из новой книги "Слава Сокрытого Бога: Традиции Двух Владычеств и Ранняя Христология," ч. 11 [May. 28th, 2019|09:59 pm]
Андрей Орлов





Глава Вторая

Кавод на Реке:
Преображение Иисуса в Божью Славу
в рассказе о Крещении

            Теофанический контекст рассказа о Крещении
            После подробного анализа рассказа о Преображении нам следует теперь приступить к рассмотрению еще одного важного сочетания концепций, связанных с преданиями о двух владычествах в синоптических Евангелиях, а именно, повествования о Крещении Иисуса. Как и в нашем анализе истории Преображения, в данном случае нам следует вновь установить разумные пределы нашего исследования, отметив, что анализ рассматриваемого евангельского сюжета будет ограничен только исключительно изучением теофанического образного строя, обнаруживаемого в евангельских описаниях Крещения Иисуса, а также возможных связей этих традиций с преданиями о двух владычествах на небесах.
            Прежде чем приступить к тщательному анализу евангельских версий рассказа о Крещении Иисуса, нам следует обратить внимание на место действия данного события, свершившегося, согласно Евангелиям, на берегу реки. Подобно образу горы в рассказе о Преображении, служащему указанием на откровения данные Моисею на горе Синай, символизм реки служит в данном случае напоминанием о явлении Бога пророку Иезекиилю при реке Ховаре.
            Древние и современные толкователи евангельских рассказов о Крещении ранее уже угадывали их символические связи с видением Божьей Славы, явленной пророку Иезекиилю.[1] Ориген рассматривал описание видения Иезекииля как типологический прецедент[2] истории Крещения Иисуса, предлагая вниманию своих читателей тщательно подобранные сравнения деталей обоих рассказов.[3] В изложении данных параллелей Ориген привлекает внимание к первому стиху Книги пророка Иезекииля  (Езек. 1:1), где сообщается, что «в тридцатый год в четвертый месяц, в пятый день месяца, когда я находился среди переселенцев при реке Ховаре, отверзлись небеса». Ориген интерпретирует слова «в тридцатый год» как относящиеся к возрасту пророка, в то же время связывая его с возрастом Иисуса в момент свершения Крещения.[4] В сочинении Оригена Проповеди на Книгу пророка Иезекииля 1.4.5–9 мы находим следующее размышление великого богослова: «Итак, при реке Ховаре Иезекииль увидел небеса открытыми, когда ему было тридцать лет. И Господь Иисус Христос, “начиная Свое служение, был лет тридцати” [Лк. 3:23], при реке Иордане [ср. Мф. 3:13], и “отверзлось небо” [Лк. 3:21]».[5] Ориген также проводит связь между словами из Книги пророка Иезекииля «четвертый месяц» и временем совершения Крещения Иисуса, высказывая мнение о том, что фраза «в четвертый месяц, в пятый день месяца» относится к четвертому месяцу иудейского года, времени, когда был крещен Иисус.[6]
            Параллели между Крещением Иисуса и описанием видения Иезекииля обсуждаются также в сочинении Иеронима Толкование на Книгу Иезекииля. Размышляя над фразой из Книги пророка Иезекииля об открытых небесах при реке Ховаре, Иероним сравнивает этот образ с символизмом разверзшихся небес при совершении Крещения Господа. Согласно этому автору, именно по этой причине при Крещении Спасителя, когда Святой Дух сошел на него в виде голубя, мы читаем о том, что небеса разверзлись.[7] Далее в своём Толковании на Книгу Иезекииля 1.3a Иероним также обращает внимание на сходство мест действий обоих богоявлений, совершившихся на берегу рек, напоминая читателям, что «в Книгах пророков, как Даниила, так и Иезекииля, которые оба пребывали на берегах рек в Вавилоне, откровения о будущих событиях были дарованы у воды или даже в самых чистых из вод, что в этих откровениях могло быть предзнаменованием о силе крещения».[8]
             Иероним также демонстрирует свое знакомство с преданиями, ранее уже обнаруженными нами у Оригена в его интерпретации первого стиха первой главы Книги пророка Иезекииля, «в тридцатый год в четвертый месяц, в пятый день месяца». В Толковании на Книгу Иезекииля 1.3a он говорит о сходстве возраста Иезекииля и Иисуса, указывая также на календарные параллели между обоими рассказами.[9] Похожее предание об идентичном возрасте двух великих созерцателей — Иезекииля и Иисуса —во время получения ими откровений на берегу рек засвидетельствовано также в Проповеди на Книгу Иезекииля I.2.5 Григория Великого.[10]
            Подобно древним толкователям Священного Писания, современные исследователи также признают связь между видением Иезекииля и Крещением Иисуса, отмечая, что уже в самой ранней версии рассказа о Крещении, засвидетельствованной в Евангелии от Марка, присутствие преданий, связанных с видением Иезекииля, прослеживается со всей отчетливостью. Другие синоптические Евангелия, в особенности Евангелие от Матфея, предпринимают попытки еще большего усиления связей события Крещения с богоявлением, дарованным Иезекиилю. Так, исследователи отмечают, что автор Евангелия от Матфея типологически описывает мистический опыт Иисуса на основании видения Иезекииля как «ветхозаветного образца переживания мистического опыта откровения Бога».[11] Высказывались мнения, что автор Евангелия от Матфея сознательно изменил слова из Евангелия от Марка σχιζομένους τοὺς οὐρανούς («разверзлись небеса») на фразу ἠνεῴχθησαν οἱ οὐρανοί («отверзлись небеса») ради более близкого подобия с богоявлением, дарованным Иезекиилю.[12] Некоторые исследователи также указывают на еще одни важный признак сходства, ранее упомянутый в нашем исследовании, а именно на то, что дарование обоих откровений происходит на берегах рек: в случае Иезекииля при реке Ховаре, а в рассказах из синоптических Евангелий на реке Иордан.[13] Еще одна важная параллель состоит в описании обоих событий как разворачивающихся в то время, когда Святая Земля была завоевана врагами: вавилонянами в случае видения Иезекииля и римлянами в случае евангельских рассказов о Крещении.[14] В обоих повествованиях также упоминается Дух, сошедший на героев повествований.[15] Исследователи также отмечают некоторые тенденции к использованию терминологии «видения», обнаруживаемой в обоих рассказах (Иез. 1:1, 3; Мф. 3:16), которая применяется там для выражения зрительно воспринимаемого откровения.[16] Размышляя над подобного рода связями между двумя зрительно воспринимаемыми откровениями, Дэвид Кейпс отмечает, что «посредством использования узнаваемой для читателя терминологии видения, автор Евангелия представляет Иисуса в качестве апокалиптического пророка конца времен, соответствовавшего по чину Иезекиилю».[17]
            Нашего внимания также заслуживают некоторые признаки сходства и различия в описании «предметов» откровения. Дэвид Мэтьюсон указывает на тот факт, что «упоминание о явленном в видении существе, спускающимся вниз, (подобно [ὡσεί] голубю), и использование слова ἰδού для представления подробностей этого видения ... семантически служат для обозначения события Крещения как переживания апокалиптического опыта».[18]
            Несмотря на широкое признание присутствия параллелей между событием Крещения и богоявлением, дарованным Иезекиилю, исследователи в большинстве случаев не могли найти чёткого ответа на вопрос о том, почему авторы рассказов о Крещении в синоптических Евангелиях стремились провести связь между Крещением Иисуса и видением Иезекиилем Божьей Славы посредством так тщательно выстроенных аллюзий. Подобный анализ такого рода параллелей также указывает, что основная их часть имеет отношение к совершенно особому разделу данной пророческой книги, а именно, к ее первой главе, содержащей описание откровения Божьей Славы. Следовательно, естественно будет предположить, что в представлении авторов синоптических Евангелий событие Крещения Иисуса каким-то образом ассоциировалось с явлением Божьей Славы (Кавод). При первом взгляде такая тенденция может показаться странной, так как в повествованиях о Крещении в синоптических Евангелиях Бог не являет себя в зрительно воспринимаемом образе антропоморфной Славы, а вместо этого пребывает скрытым от человеческих глаз, даруя свое откровение исключительно через Божий Глас. Однако вышеупомянутый интерес авторов Евангелий к ветхозаветным традициям Славы-Кавод может служить указанием на то, что возможно другие действующие лица рассказа о Крещении, в виде загадочного духа-голубя или самого Иисуса, могут представлять собой явление Божьей Славы.

            Иисус как мистик-созерцатель
            Как отмечалось ранее в нашем исследовании, в рассказах о Крещении Иисуса в синоптических Евангелиях обнаруживается множество признаков сходства с рассказом о Преображении. Одной из самых заметных параллелей служит изречение, которым заканчиваются оба рассказа, в котором Бог обращается к Иисусу как к «Своему Возлюбленному Сыну» (ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός). Еще один важный отличительный признак, относящийся к нашему исследованию преданий о двух владычествах, состоит в том, что в рассказах как о Крещении, так и о Преображении, Иисус, наделённый новыми визуальными теофаническими чертами, предстает вместе с невидимым Богом, чьи откровения даются посредством невидимого Гласа. Для нашего исследования также важно, что как в рассказе о Крещении Иисуса, как и в рассказе о его Преображении, «два владычества» появляются вместе. Подобным образом также зрительно воспринимаемый теофанический аспект второго владычества предстает как вместе со звуковым откровением Бога, так и противопоставленный ему. Более того, как и в рассказе о Преображении в некоторых из синоптических повествований о Крещении создание образа высшей идентичности Иисуса как второго владычества/лица совпадает с его мистическим созерцательным опытом. Хотя в рассказе о Преображении, роль Иисуса как визионера остается в достаточной мере скрытой, в рассказе о Крещении он явным образом представлен в качестве мистика-созерцателя.[19] Роль Иисуса как визионера,[20] однако, не умаляет его уникального посреднического положения как второго владычества и наследника атрибутов Божьей Славы.[21] Как мы уже отмечали ранее в нашем исследовании различных иудейских преданий о двух владычествах, зачастую в подобного рода источниках персонажи, представляющие второе владычество, начинают свои обряды посвящения с их роли созерцателей богоявлений, чтобы позднее самим стать смысловыми центрами подобного рода теофанических событий. Подобная динамика представляет собой важный элемент преданий о двух владычествах на небесах. В такого рода концептуальном контексте адепт, посвящаемый в таинство, сначала видит то, чем ему впоследствии предстоит стать. Ранее мы уже наблюдали подобные метаморфозы в некоторых древних иудейских источниках, содержащих предания о двух владычествах, каких как Енохическая Книга образов и Эксагоге Иезекииля Трагика. Подобная концептуальная тенденция была впоследствии увековечена в христианских версиях традиции двух владычеств на небесах. Как мы увидим позднее в нашем исследовании, во время своего крещения Иисус будет представлен не только созерцателем видения, то также и теофаническим центром богоявления, таким образом претерпевая в процессе видения вызывающий трепет переход от состояния мистика-созерцателя явления Бога в само воплощение этого богоявления.[22]
            Роль Иисуса как созерцателя обнаруживается как в Евангелии от Марка, так и в Евангелии от Матфея, однако посредством использования разной терминологии. В то время как в Евангелии от Марка[23] Иисус видит «разверзающиеся небеса, и Духа, как голубя, сходящего на Него» (εἶδεν σχιζομένους τοὺς οὐρανοὺς καὶ τὸ πνεῦμα ὡς περιστερὰν καταβαῖνον εἰς αὐτόν), в Евангелии от Матфея[24] сцена видения представлена в слегка иных выражениях, так как в этом Евангелии сообщается, что «и се, отверзлись Ему небеса, и он увидел Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него» (καὶ ἰδοὺ ἠνεῴχθησαν [αὐτῷ] οἱ οὐρανοί, καὶ εἶδεν [τὸ] πνεῦμα [τοῦ] θεοῦ καταβαῖνον ὡσεὶ περιστερὰν [καὶ] ἐρχόμενον ἐπ' αὐτόν).[25] В отличие от повествований в Евангелиях от Марка и Матфея, в Евангелии от Луки не подчеркивается роль Иисуса как мистика-созерцателя, а вместо этого он изображен совершающим молитву.[26] В Евангелии от Луки также особо подчеркивается телесная форма Духа посредством упоминания о том, что Дух снизошел в «телесном виде».[27]
            Как и в рассказе о Преображении, где первая часть повествования пронизана теофанической эстетикой, связанной с богословием видения, воспринимаемого человеческим глазом, а вторая описывает акустическое присутствие Бога, во всех версиях рассказа о Крещении в синоптических Евангелиях первая часть повествования посвящена визуальному опыту. Как и в рассказе о Преображении, порядок появления соответствующих владычеств также очень похожий, так как перед читателем сначала предстает зрительно воспринимаемое «второе владычество», и только затем аудиальное откровение Бога. Теперь нам следует обратить внимание на особые теофанические детали, обнаруживаемые в начальных стихах рассказа о Крещении Иисуса.
        
           


            [1] О влиянии содержания первой главы Книги пророка Иезекииля на формирование рассказов о Крещении в Евангелиях, и в особенности в Евангелии от Матфея, см. D. B. Capes, “Intertextual Echoes in the Matthean Baptismal Narrative,”BBR 9 (1999) 42; Davies and Allison, Matthew, 1.329; R. T. France, The Gospel of Matthew (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 2007) 121; J. Gnilka, Das Matthäusevangelium (2 vols.; HTKNT; Freiburg: Herder, 1986)1.78; R. H. Gundry, Matthew: A Commentary on His Literary and Theological Art (2nd ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1994) 52; D. Hagner, Matthew 1-13 (WBC, 33a; Dallas: Word, 1993) 57; F. Lentzen-Deis, Die Taufe Jesu nach den Synoptikern: Literarkritische und gattungsgeschichtliche Untersuchungen (FTS, 4; Frankfurt: Knecht, 1970)108; U. Luz, Matthew 1-7 (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1989) 179; D. Mathewson, “The Apocalyptic Vision of Jesus According to the Gospel of Matthew: Reading Matthew 3:16–4:11 Intertextually,” Tyndale Bulletin 62 (2011) 89–108; J. P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus 2: Mentor, Message, and Miracles (New York: Doubleday, 1994) 107; Nolland, The Gospel According to Matthew, 155; Rowland, The Open Heaven, 359; L. Sabourin, The Gospel According to St. Matthew (Bombay: St. Paul, 1982) 281;  D. L. Turner, Matthew (BECNT; Grand Rapids: Baker, 2008) 119-20; B. Witherington, The Christology of Jesus (Minneapolis: Fortress, 1990) 148-52.
            [2] «Если хотите послушать Иезекииля, «сына человеческого», пророчествовавшего в плену, он также служит прототипом Христа». Origen. Homilies 1—14 on Ezekiel (tr. T. P. Scheck; ACW, 62; New York: Paulist Press, 2010) 32.
            [3] «“При реке Ховаре” (Иез. 1:1). Это относится к самой бурной реке в мире. “Отверзлись небеса” (Иез. 1:1). Небеса были закрыты, и они открылись ради пришествия Христа, чтобы после снятия всех засовов Святой Дух мог спуститься в виде голубя. Ибо он не мог прийти к нам прежде, чем он спустился к тому, кто одной с ним природы. Иисус поднялся на небеса, он пленил плен, обрел дары среди людей. Кто спустился, – тот и вознесся превыше всех небес, чтобы все исполнить». Scheck, Origen. Homilies 1—14 on Ezekiel, 36.
            [4] Об этом предании см. A. R. Christman, “What Did Ezekiel See?” Christian Exegesis of Ezekiel’s Vision of the Chariot from Irenaeus to Gregory the Great (BAC, 4; Boston: Brill, 2005) 25.
            [5] Scheck, Origen. Homilies 1—14 on Ezekiel, 32-33.
            [6] В Проповедях на Книгу Иезекииля 1.4.53–68 говорится: «Когда, в соответствии с возможностями моего разумения, я стремлюсь к пониманию слов: “В четвертый месяц, в пятый день месяца” [Иез. 1: 1], я молюсь Богу о даровании мне толкования, согласующегося со смыслом Писания. Сейчас приближается новый год у иудеев, и у них первый месяц считается от начала года. (Но еще один новый год считается от Пасхи: “Первым да будет он у вас между месяцами года” [Исх. 12:2]). От этого года отсчитайте со мной четвертый месяц и осознайте, что Иисус был крещен в четвертый месяц нового года. Ибо в этот месяц, называемый январем у римлян, как мы знаем, совершилось крещение Господне». Scheck, Origen. Homilies 1—14 on Ezekiel, 34. Обсуждение этого текста см. в: Christman, “What Did Ezekiel See?” 25.
            [7] T. S. Scheck, St. Jerome. Commentary on Ezekiel (ACW, 71; New York: The Newman Press, 2017) 17.
            [8] Scheck, St. Jerome. Commentary on Ezekiel, 17. Обсуждение этого предания см. в: Christman, What Did Ezekiel See?” 27.
            [9] В Толковании на Книгу Иезекииля 1.3a говорится: «Нам следует также осознать, что Господь был крещен в тридцатый год его жизни [ср. Лк. 3:23]; в четвертый месяц, который у нас называется январем, и он – первый, как начало года, помимо Нисана, месяца обновления, когда празднуется Пасха; ибо у восточных народов октябрь был первым месяцем после сбора урожая и приготовления вина, когда десятая часть приносилась в храм, а январь был четвертым месяцем. Однако пророк говорит также о пятом дне месяца и имеет в виду Крещение, во время которого небеса разверзлись для Христа. И поныне день Богоявления почитается не тогда, как некоторые думают, когда он родился во плоти, ибо в это время он был скрыт и еще не явил себя. Ибо это соответствует тому времени, о котором сказано: “Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение” [Мф. 3:17]». Scheck, St. Jerome. Commentary on Ezekiel, 17-18.
            [10] В Проповедях на Книгу Иезекииля I.2.5 говорится: «Но если в самом деле намерением автора текста было раскрыть некую тайну путем обозначения его возраста, нет ничего странного в том, что пророк сообщает о Господе, Которого он провозгласил в словах, также в точно таком же возрасте. Ибо для пророка Иезекииля, которому было тридцать лет, раскрылись небеса, и он созерцал видение Бога при реке Ховаре, так как и Господь в возрасте тридцати лет пришел к реке Иордан. Таким образом, небеса открылись, так как Дух спустился в виде голубя; и прозвучал глас с небес, говорящий: “Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение” (Мф. 3:17).” T. Gray, The Homilies of Saint Gregory the Great “On the Book of the Prophet Ezekiel” (Etna, CA: Center for Traditionalist Orthodox Studies, 1990) 23.
         [11] Mathewson, “The Apocalyptic Vision of Jesus,” 94.
            [12] Capes, “Intertextual Echoes,” 42; Mathewson, “The Apocalyptic Vision of Jesus,” 98.
            [13] Capes, “Intertextual Echoes,” 42; Mathewson, “The Apocalyptic Vision of Jesus,” 98.
         [14] Capes, “Intertextual Echoes,” 42. Ориген подчеркивает мотив плена, присутствующий, по его мнению, в обоих рассказах, отмечая, что, «если вы желаете послушать Иезекииля, сына человеческого, пророчествовавшего в плену, вам следует воспринимать его как прототип Христа». Origen, Hom. in Ezech., 1.5.1–8. Об этом предании см. Christman, “What Did Ezekiel See?” 24.
            [15] Capes, “Intertextual Echoes,” 43; Mathewson, “The Apocalyptic Vision of Jesus,” 98.
            [16] Capes, “Intertextual Echoes,” 49; Mathewson, “The Apocalyptic Vision of Jesus,” 98.
         [17] Capes, “Intertextual Echoes,” 49.
            [18] Mathewson, “The Apocalyptic Vision of Jesus,” 98.
            [19] Роберт Гуелич считает, что «в рассказе о Крещении из Евангелия от Марка реальная идентичность Иисуса выявляется не Иоанном Крестителем, не самим крещением, а событием, представленным как мистическое видение, последовавшее за совершением крещения (1:10-11 ). Когда Иисус вышел из воды, он увидел, как разверзлись небеса, и Дух, подобный голубю, спустился на него, а также услышал глас, сообщивший о смысле пришествия Духа и о его последствиях в будущем». R. A. Guelich, Mark 1-8:36 (WBC, 34A; Dallas: Word, 1989). Гуелич также отмечает, что «выражение “Он увидел” может относиться только в Иисусу, субъекту в предложении из стиха 1:9 и тому, кому адресовано обращение в стихе 1:11 (так в Мф. 3:16; ср. Ин. 1:32, 33). Смысл глагола “видеть” в контексте сцены открывающихся небес нередко наделен коннотацией мистического опыта (как, к примеру в Деян. 7:56; 10:11; Откр. 19:11; Завещании Левия 2:6; Завещании Иуды 24:2; Втором апокалипсисе Варуха 22:1). В Евангелии от Луки 3:22 этот глагол отсутствует, а в Евангелии от Матфея 3:16 эта словесная формула изменена, и в ней об Иисусе сообщается как просто о созерцающем нисходящий Дух». Guelich, Mark 1-8:26, 32.
            [20] Как указывает Джоэл Маркус, «вполне возможно, что событие Крещения Иисуса оказало решающее влияние на его жизнь, и что в нем присутствовал мистический элемент видения.... Если Иисус действительно пережил подобного рода мистический опыт, то либо это произошло в момент Крещения, либо в предании память о нем не сохранилась, так как в этом предании нет упоминания о каком-либо ином событии, при совершении которого мог присутствовать подобного рода мистический опыт». J. Marcus, “Jesus’ Baptismal Vision,” NTS 41 (1995) 512-521 at 513.
            [21] Не представляется случайным, что в Евангелии от Марка и в других синоптических Евангелиях Иисус изображается мистиком-созерцателем. В мистических религиозных течениях, в центре внимания которых оказывается созерцание видимого образа Бога, для выполнения роли посредника Бога мистик сначала должен «увидеть» Его форму. Видение Божьего образа преображает образ созерцателя, и свидетельства этого факта мы уже отмечали при обсуждении различных посреднических фигур. В своем обзоре тем и мотивов из Евангелия от Иоанна, где Иисус представлен как созерцатель Отца, Марианна Мей Томпсон отмечает, что «множество свойств и признаков, которые можно обнаружить в Ветхом Завете и более поздних иудейских преданиях, используются также и по отношению к восприятию автором Евангелия от Иоанна мотива видения Бога. В этом Евангелии говорится о том, что мы созерцаем Славу Бога, явленную в личности Иисуса; однако никто не может непосредственно созерцать Бога. В самом деле, в тексте Евангелия прямо заявляется, что “Бога не видел никто никогда” (1:18; 5:37; 6:46). Даже видение Отца в Сыне представляется как опосредованное видение, однако Сын видел Отца. В этих утверждениях автора Евангелия от Иоанна Иисус выделяется как знающий Отца уникальным способом, так как он пребывал с Богом, видел Бога и, наконец, так как он сам – воплощенное Слово Божье. Разумеется, он также слышит Отца, однако он не просто его слышал; он видел. Иисус – уникальный свидетель Бога и, следовательно, его свидетельство заслуживает доверия». M. Meye Thompson, “Jesus. ‘The One Who Sees God,’” in: Israel’s God and Rebecca’s Children: Christology and Community in Early Judaism and Christianity: Essays in Honor of Larry W. Hurtado and Alan F. Segal (ed. D. Capes et al.; Waco, TX: Baylor University Press, 2007) 226.
            [22] Анализируя роль Иисуса как мистика-созерцателя в рассказе о Крещении, Эндрю Честер высказывает предположение о том, что «Иисусу не только созерцал  видение (или способствовал осуществлению) мира и человеческого общества преображенных Богом. Он также созерцал видение о себе и о своем преображенном человеческом состоянии. Таким образом, рассказы о его Крещении Иоанном Крестителем, обнаруживаемые в самом начале евангельских текстов, и происходящие до осуществления его миссии и проповеди, а также руководства особым основанным им религиозным движением, служат свидетельством дарования Иисусу драматического видения открытия небесного мира и спускающегося на него Духа, подобного голубю. В самом деле, в этом видении предстает не только образ Духа, спускающегося на него с небес, но также и Божий Глас с небес, провозгласивший его как “Сына Божьего.” Разумеется, не очень просто понять по крайней мере некоторые аспекты этого видения, или с какой-либо долей уверенности заявлять о том, какие точно формы приняло это видение; однако вполне можно предположить, что Иисус в самом деле созерцал это видение, и что оно имело ключевое значение для той деятельности, к которой он после этого события приступил». Chester, Messiah and Exaltation, 95.
            [23] Большинство исследователей придерживаются мнения о том, что в Евангелии от Марка содержится самая ранняя версия предания о Крещении Иисуса, которую авторы других Евангелий использовали с небольшими редакционными изменениями.
            [24] В отношении рассказа о Крещении в Евангелии от Матфея Кейпс отмечает, что, «несмотря на значительную степень сходства версий рассказа в Евангелиях от Матфея и от Марка, между ними существуют некоторые различия, которые следует отметить, в том числе: (1) автор Евангелия от Матфея добавил слово ἰδοὺ (“И се!”) к мистико-созерцательному аспекту рассказа; (2) он изменил фразу из Евангелия от Марка σχιζομένους τοὺς οὐρανύς (“разверзлись небеса”) на ἠνεῴχθησαν [αὐτῷ] οἱ οὐρανοί (“отверзлись небеса”); (3) автор Евангелия от Матфея сообщает, что Иисус видел “Духа Божия,” в то время как в Евангелии от Марка говорится, что он просто видел “Духа”; (4) фраза из Евангелия от Марка о том, что Дух сошел “в него” (εἰς αὐτόν), в Евангелии от Матфея изменена таким образом, что о Духе сообщается как о сошедшем на него (ἐπ' αὐτόν); и (5) автор евангелия от Матфея приводит слова небесного Гласа как фразу “Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение,” таким образом изменив более личное обращение из Евангелия от Марка: “Ты Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение.” Это последнее изменение, возможно, наиболее известное из всех, функционирует в контексте рассказа как перенаправление звука Гласа на людей, присутствовавших при Крещении Иисуса. В сущности, Бог объявляет им, что Иисус – это его возлюбленный Сын. Однако для читателей Евангелия от Матфея и слушателей этой истории, живших в I. в. и позднее, это заявление звучит как постоянный смысл личности Иисуса как Иммануила, “Бога с нами,” того, кто обещал быть “с вами всегда, даже до скончания века”». Capes, “Intertextual Echoes,” 41.
            [25] В Евангелии от Матфея можно проследить сдвиг от восприятия роли Иисуса как мистика-созерцателя к роли Иисуса как объекта видения. В связи с такого рода смысловым сдвигом Дэвис и Эллисон отмечают, что «автор Евангелия от Матфея поменял место слова εδεν, так что оно следует за сообщением о том, что небеса разверзлись. Такое изменение порядка слов превращает описание события в более публичное мероприятие, так как видение в небесах не уточняется более словами “он увидел,” а вместо этого о нем говорится как об объективном факте: “И се, отверзлись небеса” .... Подобным образом и изменение слов в стихе Евангелия от Марка 3:17 “Ты Сын Мой” на слова “Сей есть Сын Мой” служит той же самой цели: Глас не взаимодействует более только с одним Иисусом.... рассказ из Евангелия от Марка, напротив, естественным образом воспринимается как связанный с мистическим опытом одного действующего лица, как θεωρία νοητή (Ориген, Комментарии на Евангелие от Иоанна на стих 1.31; ср. Против Цельса 2.71)». Davies and Allison, Matthew, 1.330. В Евангелии от Иоанна Иисус в еще большей мере отстранен от роли созерцателя, и теперь именно Иоанн Креститель созерцает видение, в котором Иисус наделяется ролью смыслового центра Богоявления. Размышляя над этим преданием Дэвис и Эллисон замечают, что «в тексте Евангелия от Иоанна 1:29-34 явным образом именно Иоанн видит, как Дух почил на Иисусе. В Евангелии от Луки ситуация не совсем ясная. В то время как мотив открытых небес представляется как объективный процесс, а также добавлена фраза о Духе “в телесном виде,” глас обращается только к Иисусу (“Ты Сын Мой”; ср. Деян. 22.9?)». Davies and Allison, Matthew, 1.330.
            [26] Лк. 3:21b: “καὶ Ἰησοῦ βαπτισθέντος καὶ προσευχομένου ἀνεῳχθῆναι τὸν οὐρανὸν.”
            [27] Лк. 3:22: “τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον σωματικῷ εἴδει ὡς περιστερὰν.” Маркус Бокмюэл считает, что «автор Евангелия от Луки ... стремился подчеркнуть объективный характер откровения и, следовательно, представил нисхождение Духа как в каком-то смысле физическое (“в телесном виде”), а не только мистическое явление». M. Bockmuehl, “The Baptism of Jesus as ‘Super-Sacrament’ of Redemption,” Theology 115 (2012) 88.
         [28] В своем размышлении об образе реки в рассказе о Крещении из Евангелия от Матфея Мэтьюсон отмечает, что «Иисус представлен на берегу реки Иордан ради явного выражения цели – совершения обряда крещения (ст. 13). И в то же время берег реки также обычно служит местом действия для апокалиптических видений. Так, в Книге пророка Иезекииля созерцатель видения представлен находившимся при реке Ховаре (1:3), когда ему открылись небеса. Подобным образом и в тексте Книги Даниила 10:4 пророк представлен пребывающим при реке Тигре готовящимся к обретению видения. К числу не-канонических текстов, служащих примером таких видений, принадлежат Первая книга Еноха 13:7 (река Дан) и Третий Апокалипсис Варуха 2 (река Кедрон). Таким образом, не представляется случайным, что видение Иисуса совершается на берегу реки Иордан, что также служило идеальным местом действия для созерцания апокалиптических видений такими персонажами как Иезекииль, Даниил или Енох». Mathewson, “The Apocalyptic Vision of Jesus,” 97-98. См. на эту тему также: Davies and Allison, Matthew, 327-8.
[29] G. W. Dennis, “The Use of Water as a Medium for Altered States of Consciousness in Early Jewish Mysticism: A Cross-Disciplinary Analysis,” AC 19 (2008) 84-106. Ребекка Лессес привлекает внимание исследователей к одному из таких особых мистических ритуалов:  «Ты будешь наблюдать сквозь сосуд – совершая заклинания в любой день и любую ночь, когда пожелаешь, в любом месте, где захочешь, созерцая бога в воде и слушая голос, исходящий от бога, говорящий в стихах в ответ на любые вопросы, которые ты пожелаешь задать». R.M. Lesses, Ritual Practices to Gain Power: Angels, Incantations, and Revelation in Early Jewish Mysticism (Harrisburg: Trinity Press International, 1998) 329.
LinkLeave a comment

Отрывки из новой книги "Слава Сокрытого Бога: Традиции Двух Владычеств и Ранняя Христология," ч. 10 [May. 28th, 2019|09:52 pm]
Андрей Орлов



Илия и Моисей
            Одной из важных деталей истории Преображения служит присутствие в этом событии не только Моисея, но и Илии, еще одного выдающегося мистика Ветхого Завета, часто ассоциирующегося там не с «визуальными», а с «аудиальными» богоявлениями.[1] Появление этих двух парадигматических свидетелей ветхозаветных богоявлений в рассказе о Преображении не представляется случайным. Морна Хукер высказывает предположение о том, что «связь между Илией и Моисеем, а также их явное соотнесение с Преображением, состоит в том факте, что оба они были участниками теофанических событий, происходивших на горах».[2] Оба этих персонажа были, по-видимому, намеренно включены в описание события Преображения, для того чтобы они с этого момента служили теперь свидетелями нового явления Бога, теперь в виде Христа. Как и в Ветхом Завете, где оба пророка были связаны с концепциями Божьей Славы (Кавод) и Божьего Имени (Шем), ассоциирующимися соответственно со зрительными и аудиальными аспектами богоявлений, в рассказе о Преображении любопытным образом также обнаруживается присутствие этих двух важных свидетелей обеих теофанических парадигм, теперь разворачивающихся в Евангелиях, где второе владычество предстает как исполненная славой Форма, в то время как первое владычество появляется как не имеющий формы Глас Божий.
            Как обсуждалось ранее в нашем исследовании, в библейских текстах подчеркивается роль Моисея и Илии как символических представителей двух соперничающих теофанических тенденций: библейские описания встреч Моисея с Богом пронизаны мотивами зрительного восприятия Божества, в то время как история Илии явным образом связана с идеологией аудиального богоявления. Таким образом, представляется совершенно не случайным тот факт, что автор Евангелия от Марка переворачивает историческую последовательность персонажей, упомянув сначала Илию, таким образом, возможно, стремясь подчеркнуть приоритет первого владычества, связанного в рассказе о Преображении со слуховой парадигмой богоявления, так как Илия служит ее главным библейским представителем. Рэмзи высказывает предположение о том, что «такой порядок упоминания пророков представляется особенностью текста Евангелия от Марка, и он может быть объяснен более важной ролью, которой наделяет его автор этого Евангелия».[3] В Евангелии от Луки, по-видимому, в еще большей степени подчеркивается связь Моисея и Илии с соответствующими теофаническими преданиями посредством утверждения, что оба они явились во славе (Μωϋσῆς καὶ Ἠλίας, οἳ ὀφθέντες ἐν δόξῃ).

           Три кущи

            Предложение Петра о том, чтобы сделать три кущи для Иисуса, Моисея и Илии, нередко воспринимается исследователями как один из самых загадочных событий рассказа о Преображении. Исследователями рассматривались бесчисленные гипотезы, служащие цели объяснения и контекстуализации этого высказывания Петра. Мотив молчания Иисуса в ответ на предложение ученика, по-видимому, служит цели подчеркнуть проблематичную природу этой инициативы Петра, хотя в этом высказывании его учитель и ставится в один ряд с двумя выдающимися пророками-мистиками Ветхого Завета. Исследователи ранее отмечали, что эти слова Петра и реакция на них Иисуса, возможно, призваны служить свидетельством уникального статуса Иисуса в сравнении с Моисеем и Илией. В своем исследовании предания о трех кущах Джон Макгакин высказывает предположение о том, что
в данном случае предполагается равенство в статусе ... которое автор Евангелия от Марка сознательно отвергает ... и этот мотив был введен ради исправления ошибочного богословия Петра путем подчеркивания уникального особого статуса Иисуса ... благодаря которому Иисус заменил и превзошел всех пророческих предшественников, и так следует понимать смысл фразы: «и внезапно посмотревши вокруг, никого более с собой не видели, кроме одного Иисуса».[4]
          
Принимая во внимание выбор персонажей, включающих двух главных визионеров Ветхого Завета, можно утверждать, что в данном случае предметом обсуждения служит не просто их абстрактный статус, то также и их место и значение в отношении главной теофанической концепции рассказа о Преображении. В подобного рода обстоятельствах Иисус явным образом представляется смысловым центром богоявления, в то время как Моисею и Илии предназначена роль его периферии. Следовательно, предание о трех кущах, возможно, служит цели подчеркнуть уникальный статус Иисуса как символического центра теофанического события Преображения, а также явным образом отделить его от фигур главных визионеров Ветхого Завета — Моисея и Илии, представляя их всего лишь как свидетелей теофанических событий. Выбор слова «рабби»[5] при обращении Петра к Иисусу в Евангелии от Марка, возможно, еще более подчеркивает ошибку этого ученика, состоящую в  «человеческом» восприятии Петром уникального статуса «второго владычества», представленного в рассказе о Преображении в виде концепции Божьей Славы (Кавод).
            Предание о трех кущах, с его тенденцией к подчеркиванию важности главного действующего лица представшего апостолам видения, служит цели способствовать разграничению различных персонажей в многоступенчатой иерархии этого события, а именно, обычных людей, избранных учеников, Илии и Моисея, преображенного Иисуса и Божьего Гласа. В случае, если в рассказе о Преображении Илия и Моисей и в самом деле представляются небесными существами, как предполагают некоторые исследователи,[6] тогда мотив их отграничивания от Иисуса в эпизоде о трех кущах можно воспринимать в качестве еще одной важной функции, нередко обнаруживаемой в рассказах о двух владычествах на небесах. Эта функция предполагает особое выделение второго владычества из среды остальных небесных обитателей и одновременное утверждение его уникального статуса по отношению к Богу. Такая процедура нередко описывается в различных преданиях о двух владычествах посредством ритуалов ангельского поклонения и ангельского отвержения. Несмотря на то, что в рассказе о Преображении Илия и Моисей не преклоняют свои колени пред преображенным вторым владычеством, намек на мотив ангельского поклонения, возможно, присутствует в версии этого рассказа в Евангелии от Матфея через упоминание о преклонении учеников. Этот мотив будет рассмотрен далее в нашем исследовании. 

           Мотив страха
            В рассказах о Преображении во всех трех синоптических Евангелиях говорится о страхе учеников, и этот мотив представляет собой важный элемент теофанического контекста события, поскольку чувство страха нередко описывается как частая эмоциональная реакция мистиков, на долю которых выпало встретиться с явлениями Бога или ангелов в ранних иудейских сочинениях.[7] Уже в ранних рассказах из Пятикнижия, при описании встреч патриархов и пророков с различными манифестациями Бога, содержатся упоминания о страхе, который эти герои испытывали в подобных ситуациях. К примеру, в третьей главе Книги Бытия говорится о том, что сразу же после грехопадения первого человека, он пережил страх при посещении Богом Эдемского Сада. В Книге Бытия также сообщается о страхе Авраама, Исаака и Иакова при явлении им Бога или ангелов. Мотив страха визионера также становится особым отличительным признаком в пророческих и апокалиптических текстах Ветхого Завета, в том числе в Книгах пророков Иезекииля и Даниила.[8]
Мотив страха мистика также присутствует и во внебиблейских иудейских сочинениях, включая различные Енохические произведения, представляющие собой одни из самых полных ранних собраний иудейских апокалиптических преданий. Уже из одного из самых ранних произведений о Енохе, Книги Стражей, мы узнаем о страхе седьмого патриарха, испытываемом им при приближении к Божьему Присутствию. В главе 14-ой этого раннего Енохического опуса представлена сцена приближения главного героя к загадочному строению, по-видимому, представляющему собой небесный храм, священное обиталище Бога, совершенно особое место, наводящее страх не только на людей, но и на небесных существ. 1 Енох 14:9-14 дает следующее описание прохождения мистика по этому небесному святилищу:
и я приблизился к одной стене, которая была устроена из кристалловых камней и окружена огненным пламенем; и она стала устрашать меня. И я вошел в огненное пламя, и приблизился к великому дому, который был устроен из кристалловых камней; стены этого дома были подобны наборному полу (паркету или мозаике) из кристалловых камней, и почвою его был кристалл, его крыша была подобна пути звезд и молний с огненными херувимами между нею (крышей) и водным небом. Пылающий огонь окружал стены дома, и дверь его горела огнем. И я вступил в тот дом, который был горяч как огонь и холоден как лед; не было в нем ни веселия, ни жизни: страх покрыл меня и трепет объял меня. И так как я был потрясен и трепетал, то упал на свое лицо.[9]

В этом тексте очень интересной и значительной деталью представляется замечание о том, что Енох был не просто испуган, во время своего пребывания в горнем мире, но что он был буквально «покрыт страхом». Исследователи уже ранее отмечали необычную интенсивность в этом описании состояния страха. К примеру, Джон Коллинз замечает, что в этом тексте приводятся «тщательно подобранные выражения для передачи состояния ужаса, испытанного Енохом».[10] Еще одна исследовательница, Марта Химмельфарб, тоже обращает внимание на силу воздействия Божьего присутствия на мистика, которая, по ее мнению, даже превосходит соответствующий мистический опыт в библейских рассказах о видениях Бога, в том числе в описании видения Иезекииля. Исследовательница отмечает, что «поклонения Иезекииля никогда не сопровождаются мотивом страха; о них говорится каждый раз в одних и тех же выражениях, причем без упоминания о каких-либо чувствах, почти как о ритуальном преклонении перед Божьим величием. В Книге Стражей, наоборот, подчеркивается глубина эмоционального переживания мистика в ответ на явление ему Бога».[11]
            Для целей нашего изучения влияния истории Моисея на формирование рассказа о Преображении важно отметить также, что мотив страха играет ключевую роль как в библейских, так и во внебиблейских изложениях событий, связанных с фигурой Моисея. Принимая во внимание вышеупомянутые предания, исследователи нередко связывают мотив страха учеников Иисуса со страхом представителей общины Израиля при виде сияющего лица Моисея. Так, из текста Исх. 34:30 мы узнаем, что «увидел Моисея Аарон и все сыны Израилевы, и вот, лицо его сияет, и боялись подойти к нему». Затем в Исх. 34:35 этот мотив появляется вновь: «видели сыны Израилевы, что сияет лицо Моисеево, и Моисей опять полагал покрывало на лицо свое, доколе не входил говорить с Ним».
            Возвращаясь к рассказу о Преображении, важно отметить, что реакция страха учеников наступает в различные моменты в описаниях этого события в каждом из синоптических Евангелий. В Евангелии от Луки сообщается, что ученики были испуганы, когда они вошли в облако, из которого позднее раздался Глас Бога.[12] В Евангелии от Матфея реакция страха наступает даже еще позднее, чем в Евангелии от Луки, после произнесения божественного изречения об уникальной роли Иисуса по отношению к Богу. Исследователи иногда полагают, что «в версии рассказа о Преображении в Евангелии от Матфея именно Божий Глас, а не сияние Иисуса, вызывает страх учеников».[13]
            Следует особо отметить, что в Евангелии от Марка реакция страха учеников наступает до момента звуковой теофании. Несмотря на невыясненную причину страха в данном случае, а именно, был ли он вызван внезапным появлением Илии и Моисея или метаморфозой Иисуса,[14] ученые нередко интерпретируют эту реакцию как связанную с событием Преображения Иисуса.[15] К примеру, Дэвис и Эллисон отмечают, что «в Евангелии от Марка о священном трепете, испытанном учениками, говорится в рассказе ранее, сразу после совершения Преображения и видения Моисея и Илии, т.е. в данном случае подчеркивается не факт повеления Иисуса, а именно его Преображение».[16] Подобное соотношение между страхом и видимым для человеческого глаза явлением Бога, возможно, присутствует и в Евангелии от Луки, так как не совсем ясно, связан ли образ облака в этом Евангелии с теофанией Иисуса, или он относится к манифестации Божьего Гласа, или оба этих явления связаны между собой. Следовательно, характер и время появления теофанического страха в Евангелии от Луки остаются невыясненными.
            По крайней мере в Евангелии от Марка символизм теофанического страха можно сравнить с похожим мотивом в вышеупомянутых библейских и внебиблейских рассказах.  Дополнительная деталь, уточняющая роль учеников как созерцателей славы Иисуса, уникальным образом подчеркивается в тексте Евангелия от Луки 9:32, где говорится об изменениях в способности учеников к восприятию видения, поскольку сначала они представлены «отягченными сном», а затем полностью проснувшимися.[17] В том же самом стихе автор Евангелия от Луки также подчеркивает, что они «увидели славу Его» (δὲ εἶδον τὴν δόξαν αὐτοῦ).
            Как упоминалось ранее, исследователи нередко связывают мотив страха учеников в Евангелии от Матфея с откровением Божьего Гласа. Тем не менее, часто не принимался во внимание тот факт, что сама сущность этого Божьего изречения тесно связана с предшествующим ему воспринимаемым человеческим глазом теофаническим опытом созерцания преображенного Иисуса. В самом деле, Божий Глас объясняет это событие, сообщая созерцателям, что они избраны ради лицезрения Божьего Сына. Принимая во внимание такую интерпретацию, следует отметить, что даже в Евангелии от Матфея мотив теофанического страха может быть связан с эпифанией Иисуса, так как он представлен случившимся одновременно с Божьим откровением об истинном статусе воспринимаемого человеческим глазом второго владычества. В этом отношении следует напомнить, что некоторые исследователи интерпретируют мотив страха в Евангелии от Матфея именно как связанный со зрительной теофанией. К примеру, Кристофер Роуленд отмечает, что «автор текста Евангелия от Матфея 17:6 сообщает о падении учеников ниц, что представляет собой типичную реакцию на явление Бога или ангелов (ср. Иез. 2:1; Дан. 10:9)».[18]

           Мотив поклонения?
            Из всех рассказов о Преображении, содержащихся в синоптических Евангелиях, только в Евангелии от Матфея обнаруживается предание о падении учеников ниц на землю, после того, как они услышали Божье изречение. Иисус затем просит их подняться и приободряет, чтобы они не испытывали страха. Исследователи нередко рассматривают эти привнесения как самые важные дополнительные сведения, сообщаемые автором Евангелия от Матфея. Так, к примеру, Ульрих Луц считает, что «самым важным изменением в тексте рассказа о Преображении в Евангелии от Матфея служит добавление стихов 6 и 7, где Иисус призывает учеников не бояться и подняться на ноги».[19]
Исследователи нередко интерпретируют реакцию страха учеников и их поклонение в Евангелии от Матфея только как исключительно связанную с акустическим откровением Бога, Его Гласом.[20] Тем не менее, ободрение Иисуса, обращенное к его ученикам, и выраженное словами «встаньте и не бойтесь», обращение также часто обнаруживаемое в иудейских и христианских описаниях видений, может привести нас к иной интерпретации рассматриваемого мотива. В этом отношении заметным отличительным признаком описания видения служит тот факт, что очень похожие призывы к созерцателям видения не бояться и встать обычно представлены в иудейских теофанических историях как произнесенные самими объектами видения, а именно, фигурами ангелов или Бога, чье внезапное появление вызывает у людей чувства страха и благоговения.[21] К примеру, в тексте Дан. 10:9-12 можно обнаружить похожее сочетание отличительных признаков в том месте, где говорится о прикосновении небесного посетителя к упавшему ниц созерцателю видения, исполненному страхом, и о призыве к нему не бояться:
И услышал я глас слов его; и как только услышал глас слов его, в оцепенении пал я на лицо мое и лежал лицом к земле. Но вот коснулась меня рука и поставила меня на колени мои и на длани рук моих. И сказал он мне: «Даниил, муж возлюбленный! Вникни в слова, которые я скажу тебе, и стань прямо на ноги твои; ибо к тебе я послан ныне». Когда он сказал мне эти слова, я встал с трепетом. Но он сказал мне: «не бойся, Даниил; с первого дня, как ты расположил сердце твое, чтобы достигнуть разумения и смирить себя пред Богом твоим, слова твои услышаны, и я пришел по словам твоим».
                                              
В тексте Дан. 10:18-19 похожее сочетание мотивов повторяется вновь: «Тогда снова прикоснулся ко мне тот человеческий облик и укрепил меня и сказал: “Не бойся, муж возлюбленный! Мир тебе; мужайся, мужайся!” И когда он говорил со мною, я укрепился и сказал: “Говори, господин мой; ибо ты укрепил меня”».
Подобное соотношение мотивов можно обнаружить также в иудейских псевдоэпиграфах.[22] В пространной и краткой редакциях первой главы Второй книги Еноха описывается явление ангелов спящему Еноху. В этом тексте говорится, что завидев своих небесных гостей патриарх в ужасе простерся перед ними. В ответ ангелы призывают мистика не бояться: «Я же проснулся и увидел наяву мужей этих, стоящих предо мной. Я [встал] поспешно, и поклонился им, и испугался, и лицо мое переменилось от страха. И сказали мне мужи: “Дерзай, Енох! Воистину не бойся!”».[23]
В тексте 22-ой главы Второй книги Еноха похожий мотив упоминается в описании встречи патриарха с Божьей Славой, обозначаемой в данном произведении как Божье «Лицо»: «И увидел я Господа, лицо его могущественное, преславное и внушающее страх.... И пал я ниц, и поклонился Господу. И Господь устами своими воззвал ко мне: “Дерзай, Енох, не бойся! Встань и стань перед лицом моим во веки”».[24] В данном случае вновь использование фразы «не бойся» (или «дерзай») совпадает с мотивом приведения адепта в вертикальное положение («встань»).
Важно отметить также, что в Евангелии от Матфея поклонение учеников совершается сразу после Божьего утверждения о возвышенном статусе второго владычества и, следовательно, вполне можно предположить, что именно содержание этого изречения, а не сам звук гласа на самом деле вызывает внезапную реакцию страха учеников.[25] Дэвис и Эллисон проницательно замечают своего рода соответствие между скрытыми лицами упавших ниц учеников и открытым лицом преображенного Иисуса,



              [1] В версии рассказа о Преображении в Евангелии от Луки, по-видимому, еще более укрепляются связи образов Илии и Моисея с теофаническими преданиями благодаря упоминанию о том, что оба они «явились во славе». О такого рода словоупотреблении см. Fitzmyer, The Gospel According to Luke I–IX, 794-795.
              [2] Hooker, “What Doest Thou Here, Elijah?” 61. Джоэл Маркус также высказывает предположение о том, что «ключем к пониманию символизма появления “Илии и Моисея” на горе, возможно, служит общая для них связь их образов с Горой Синай = Хорив, где оба они встречались с Богом (Исх. 19-24, 34; 3 Цар. 19)». Marcus, Mark 8-16, 632.
              [3] Ramsey, The Glory of God, 114.
              [4] McGuckin, The Transfiguration of Christ, 17. Другие исследователи отмечали, что во фразе автора Евангелия от Матфея о том, что после того как ученики подняли свои лица, они «никого не увидели, кроме одного Иисуса» (οὐδένα εἶδον εἰ μὴ αὐτὸν Ἰησοῦν μόνον) содержится намек на то, что «Иисус остался на сцене один», чтобы особо подчеркнуть для учеников его особенный статус в сравнении с Моисеем и Ильей. M. Kibbe, Godly Fear or Ungodly Failure? Hebrews 12:18–29 and the Sinai Theophanies (Berlin: Walter de Gruyter, 2016) 104. On this see also Davies and Allison, Matthew, 2.268; Huizenga, New Isaac, 233; L. Morris, The Gospel According to Matthew (PNTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1992) 441; J. Nolland, The Gospel According to Matthew (NIGTC, 1; Grand Rapids: Eerdmans, 2005) 705; G. R. Osborne, Matthew (ZECNT; Grand Rapids: Zondervan, 2010) 648.
              [5] В связи с проблемой использования этого слова Джоэл Маркус показывает, что «в иудейских источниках слова “Равви” и “Рав” (“великий”) в конечном счете превратились в технические термины для обращения к официальным религиозным учителям и/или законоведам и до сих пор используются в этом качестве. Исследователи иудаизма, тем не менее, расходятся во мнениях относительно того, до какой стадии развития такого значения дошло это слово в новозаветные времена на его пути к смыслу “Равви,” в качестве технического термина как его понимают сейчас. Некоторые исследователи полагают, что оно еще не использовалось в качестве титула, а только в качестве некоего почетного обращения, приблизительно эквивалентного слову “господин.” В качестве подтверждения такой интерпретации приводится текст Евангелия от Матфея 20:33, где слово rabbouni из Евангелия от Марка 10:51 переводится как kyrie (“господи”). Ранние надписи из Палестины и тот факт, а также что евреи диаспоры использовали слова “Рав,” “Равви,” и однокоренные слова в общем смысле почетного обращения к влиятельным лицам, которые не были непременно учителями.... Коэн подвел итоги анализа этой ситуации, отметив, что в первые несколько веков нашей эры это слово служило “популярным способом обозначения чьего-либо высокого статуса, и в особенности (но не исключительно) учителя”». Marcus, Mark 8-16, 633.
              [6] Luz, Matthew 8-20, 396.
[7] О реакции страха как ответ на богоявления см. J. C. VanderKam, From Revelation to Canon: Studies in Hebrew Bible and Second Temple Literature (Leiden: Brill, 2000)343; J. Becker, Gottesfurcht im Alten Testament (AnBib, 25; Rome: St. Martin’s Press, 1965) 22.
[8] К примеру, см. Дан. 8:17-18: «И он подошел к тому месту, где я стоял, и когда он пришел, я ужаснулся и пал на лицо мое; и сказал он мне: “Знай, сын человеческий, что видение относится к концу времени!” И когда он говорил со мною, я без чувств лежал лицом моим на земле; но он прикоснулся ко мне и поставил меня на место мое»; Дан. 10:7-9: «И только один я, Даниил, видел это видение, а бывшие со мною люди не видели этого видения; но сильный страх напал на них и они убежали, чтобы скрыться. И остался я один и смотрел на это великое видение, но во мне не осталось крепости и вид лица моего чрезвычайно изменился, не стало во мне бодрости. И услышал я глас слов его; и как только услышал глас слов его, в оцепенении пал я на лицо мое и лежал лицом к земле».
[9] Перевод А. В. Смирнова, И. Р. Тантлевский, Книги Еноха. (Иерусалим: Гешарим; Москва: Мосты культуры, 2002), с. 327-328.
[10] J. Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature (2nd ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 55.
[11] M. Himmelfarb, Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses (New York/Oxford: Oxford University Press, 1993) 16.
              [12] Дэвис и Эллисон отмечают, что «в Евангелии от Луки мотив сошествия облака представлен в качестве причины страха учеников (Лк. 9:34)». Davies and Allison, Matthew, 2.703. Хейзенга также поясняет, что «в тексте Лк. 9:34 три ученика испугались, когда они вошли в облако». Huizenga, New Isaac, 218.
              [13] Huizenga, New Isaac, 211. Дэвис и Эллисон также отмечают, что автор Евангелия от Матфея «представляет реакцию страха со стороны учеников как случившуюся непосредственно после произнесения слов: “Его слушайте.” Именно слово Божье приводит их в трепет». Davies and Allison, Matthew, 2.703.
              [14] Некоторые исследователи высказывали мнение о том, что три ученика в Евангелии от Марка представлены испытывающими ужас при появлении Моисея и Илии, беседовавших с преображенным Христом. На этот предмет см. Heil, The Transfiguration of Jesus, 30.
              [15] По мнению Леруа Хейзенги «в тексте Мк. 9:6 предполагается, что сияние Иисуса и появление Моисея и Илии повергают учеников в ужас». Huizenga, New Isaac, 218.
              [16] Davies and Allison, Matthew, 2.703.
              [17] Лк. 9:32: “ὁ δὲ Πέτρος καὶ οἱ σὺν αὐτῷ ἦσαν βεβαρημένοι ὕπνῳ: διαγρηγορήσαντες δὲ εἶδον τὴν δόξαν αὐτοῦ καὶ τοὺς δύο ἄνδρας τοὺς συνεστῶτας αὐτῷ.”
              [18] Rowland, The Open Heaven, 367.
              [19] Luz, Matthew 8-20, 395.
              [20] Так, Хейзенга высказывает мнение о том, что «в версии Евангелия от Матфея, тем не менее, именно Божий Глас, возвещающий, что Иисус – это возлюбленный Сын, а также повеление Петру запомнить первое предсказание о страстях вызывает страх учеников». Huizenga, New Isaac, 218.
              [21] Лорен Штукенбрук напоминает, что «выражение “Не бойся” часто использовалось в библейской и ближневосточной литературе с целью передать слова божественного утешения». L. Stuckenbruck, Angel Veneration and Christology: A Study in Early Judaism and in the Christology of the Apocalypse of John (WUNT, 2.70; Tübingen: Mohr Siebeck, 1995) 88.
[22] См. также 3 Енох 15B:5: «Тотчас Метатрон, князь Божественного Присутствия, сказал Моисею: “Сын Амрама, не бойся! Ибо Господь уже благоволит к тебе. Проси то, что ты желаешь, с уверенностью и смелостью, ибо свет исходит от кожи твоего лика от одного конца сира да другого”». И.Р. Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон в иудейской мистико-апокалиптической традиции (С.-Петербург: Издательство С.-Петербургского университета, 2007), с. 285.
[23] В. М. Хачатурян, «Книга Еноха», Апокрифы Древней Руси. Тексты и исследования (под ред. В. Милькова; Москва, 1997), с. 47.  
[24] А. М. Навтанович, «Книга Еноха», Библиотека литературы Древней Руси (Под ред. Д. С. Лихачева; 20 томов; С.-Петербург, 1999), с. 3.214-215.
[25] Мотив поклонения учеников Богу напоминает о поклонении, совершенном волхвами, о чем говорится в Евангелии ранее. Так, Эллисон и Дэвис отмечают, что «волхвы не просто преклонили колени (ср. 17:14; 18:29). Они пали ниц. Этот мотив следует особо отметить, так как в иудаизме существовала тенденция к восприятию простирания ниц как преклонения, совершающегося только для почитания Бога (ср. Филон, Посольство к Гаю 116; О десяти заповедях 64; Мф. 4.9-10; Деян. 10.25-6; Откр. 19.10; 22.8-9)». Davies and Allison, Matthew,1.248. Роберт Гандри подчеркивает, что «они (волхвы) преклонили колени пред ним так, что их головы достигали земли». R. H. Gundry, Matthew: A Commentary on His Handbook for a Mixed Church under Persecution (Grand Rapids: Eerdmans, 1994) 31.
LinkLeave a comment

Отрывки из новой книги "Слава Сокрытого Бога: Традиции Двух Владычеств и Ранняя Христология," ч. 9 [May. 28th, 2019|09:50 pm]
Андрей Орлов



Божьего Имени, посредством которых небеса и земля когда-то пришли в существование. Принимая во внимание такого рода образный строй, можно предположить, что мотив облачения демиургическим Божьим Именем, по-видимому, присутствует и в другом сочинении, посвященном Моисею, – Эксагоге Иезекииля Трагика. Следует напомнить, что в этом тексте говорится о короновании Моисея загадочным венцом. Сразу же после коронования Моисей внезапно обретает способность проникать в тайны творения и даже управлять тварным порядком. В тексте Эксагоге 75-80 говорится следующее: «Затем он дал мне корону и встал с престола. Я созерцал всю землю вокруг и увидел все, что под землей и над небесами. Множество звезд упало передо мной и я сосчитал их всех».[1] В данном случае коронованному Моисею внезапно открывается доступ ко всем сотворенным мирам, «подземному миру и всему, что над небесами», а звезды преклоняют колени перед адептом, наделенным демиургическими полномочиями.
            Важно отметить, что в некоторых самаритянских источниках мотив облачения Моисея в Божье Имя зачастую приводится как параллель к наделению Адама небесным образом. Фоссум высказывает предположение о том,[2] что в тексте Мемар Марки облачение Моисея в Божье Имя, по-видимому, интерпретируется как наделение его небесным образом.[3]
          
            Сияющее лицо Иисуса
            Влияние истории о мистических встречах Моисея с Богом на Синае выражается с особой силой в рассказах о Преображении в Евангелиях от Матфея и Луки[4] посредством символизма сияющего лица Иисуса.[5] Как упоминалось ранее в нашем исследовании, мотив сияющего лица Иисуса нередко интерпретировался сквозь призму библейской типологии, связанной с фигурой Моисея, в контексте которой прослеживалась тенденция к восприятию Иисуса в качестве «нового Моисея». Тем не менее, подобные концептуальные связи нередко подвергались критике со стороны других исследователей. К примеру, Саймон Ли указывает на тот факт, что в данном случае мотив сияющего лица представляет собой нечто большее, чем просто отголосок отличительного признака образа Моисея, обнаруживаемого в Ветхом Завете. По мнению этого исследователя, «в то время как образ сияющего лица Иисуса в момент Преображения явным образом напоминает читателям о мистическом опыте Моисея во время теофании на Синае, возникают определенные сомнения, действительно ли автор Евангелия от Матфея, упомянув о сияющем лице Иисуса, имел в виду узаконивание его роли как нового Моисея или утверждение его учительского авторитета. Ведь Иисус уже был назначен Богом Его Сыном, о чем сообщается в евангельских историях о Рождестве и Крещении (3:1–17), и его учительский авторитет был совершенно очевиден для народа (7:28)».[6] Саймон Ли также указывает на ограниченные рамки библейской типологии, связанной с фигурой Моисея, отмечая, что «подобного рода типология не может быть единственным герменевтическим ключом для понимания христологической концепции в Евангелии от Матфея в целом, и конкретно в событии Преображения. Вопреки учению о «Моисеевой» христологии, разработанной Дейлом Эллисоном, я полагаю, что автор Евангелия от Матфея воспринимал библейские истории, в том числе и историю Моисея, на основании своего понимания роли и значения Иисуса».[7] При этом следует отметить, что взгляды самого Эллисона, возможно, не столь уж прямолинейны, как их представляет Ли, поскольку этот исследователь вполне отчетливо осознает, что концепция лица Иисуса во многих аспектах превосходит смысловые пределы библейских преданий о Моисее.[8] Более того, огромное количество возможных интерпретаций образа лица Иисуса свидетельствует не только о множестве вероятных обладателей такого атрибута, но и о неоднозначном характере самой символики. Так, символ лица можно интерпретировать самыми разнообразными способами, а именно, как часть человеческого или божественного тела, как само исполненное славой тело или как одно из близких к нему понятий, таких как идея Божьего Образа или Иконина.
            Несмотря на попытки исследователей интерпретировать символизм сияющего лица Иисуса, исходя только из его связи с ветхозаветной символикой светоносного лица Моисея,[9] ученые нередко игнорируют еще одно важное теофаническое измерение иудейских богоявлений, в контексте которого часто культивируется понятие Божьего Лица или Паним. Эта тенденция, в рамках которой понятие Божьего Лица (Паним) превратилось в технический термин для обозначения Божьей Славы (Кавод), уходит своими корнями в библейские теофанические истории, в которых сообщается, что в ответ на просьбу Моисея показать ему Божью Славу Бог говорит пророку, что для него будет невозможно увидеть Его Лицо. Традиция использования слова Паним (Лицо) в качестве обозначения образа светоносной Божьей Славы получает свое дальнейшее развитие в Енохических сочинениях. Уже в одном из самых ранних Енохических повествований, Книге стражей, понятие Божьего Лица (Паним) начинает играть важную роль в описаниях богоявлений. Для нашего исследования важно отметить, что в этих ранних внебиблейских сочинениях упоминание Божьего Лица нередко совпадает (как и в рассказе о Преображении) с символикой ослепительно белых/исполненных славой одеяний. В связи с подобного рода тенденциями Кристофер Роуленд отмечает, что «в тексте 1 Енох 14:20 речь идет о двух аспектах Бога, а именно, его облачении (“одежда Его была блестящее, чем само солнце, и белее чистого снега”) и его лице. Именно эти два мотива также упомянуты в Евангелиях от Матфея 17:2 и Луки 9:29, хотя в Евангелии от Марка нет никаких упоминаний о лице Иисуса».[10]
            Символизм Божьего Лица получает дальнейшее развитие во Второй книге Еноха, где оно воспринимается не как часть Божьего Тела, а как весь внешний вид этой небесной Формы Бога. Более того, понятие паним превращается в терминологический аналог другого понятия, игравшего важную роль во многих ранних иудейских рассказах о двух владычествах, а именно, концепции Божьего Образа или Иконина. Мы уже обсуждали подобного рода соответствия в ранних преданиях о двух владычествах, связанных с именами Моисея, Еноха и Иакова, в которых понятие целем («образ») нередко используется как аналог термина паним («лицо»).
            Если в рассказах о Преображении в Евангелиях от Матфея и Луки сияющее лицо Иисуса и в самом деле воспринималось как Божий Образ или Иконин, этот факт свидетельствует о важной связи евангельских текстов с ранними иудейскими преданиями о двух владычествах. В рассказе о Преображении сияющее лицо Иисуса, возможно, воспринимается также не просто как часть тела «второго владычества», а как обозначение его исполненного Славой  Образа (целем или иконин).
            Как уже отмечалось, одним из важных отличительных признаков, указывающих на то, что светоносное лицо Иисуса не связано с лицом Моисея, а, скорее, с понятием светоносности Божьего Лица, служит тот факт, что в Евангелиях лицо Иисуса озаряется до появления Бога, в то время как в истории Моисея это происходит после встречи пророка с Богом.
            Еще одним аспектом рассказа о Преображении, который отличается от библейских рассказов о светоносном лице Моисея, это библейское восприятие лица пророка как отражения Божьей Славы, своего рода материальное свидетельство, которое выдающийся созерцатель затем приносит с собой в нижний мир как доказательство своей встречи с Богом.  В рассказе о Преображении, где Иисус сам является источником нематериального света, такое материальное свидетельство излишне. Ярл Фоссум подчеркивает это отличие истории Преображения от истории Моисея, особо отмечая, что светоносность не сохраняется на лице Иисуса после его схождения с великой горы, где совершилось Преображение.[11]
            Таким образом, в Книге Исхода и в рассказе о Преображении Иисуса явление исполненного славой лица проявляется в двух разных сферах бытия: в «вышнем» мире в случае с Иисусом и в нижнем мире в случае с Моисеем из библейских историй. В такого рода различии можно проследить любопытное переворачивание мотивов светоносных ликов: лицо великого пророка не было пронизано светом на горе, а начало сиять только после того, как он спустился с возвышенности, в то время как лицо Иисуса, сиявшее на горе, прекратило излучать свой свет в нижнем мире после того, как он сошел с горы.[12]
            Еще одним важным теофаническим аспектом, который можно обнаружить в рассказе о Преображении, представляется попытка авторов связать мотив светоносности лица героя с образом солнца. Подобная аналогия напоминает нам о внебиблейских интерпретациях истории Моисея, и в особенности как они отражены в сочинении Псевдо-Филона Библейские Древности, из которого мы узнаем, что свет лица Моисея превосходил сияние солнца и луны.[13] В 12-ой главе этого произведения обнаруживается такое предание: “Моисей сошел вниз. Омывшись светом, взирать на который невозможно, он сошел в мир, где пребывает свет солнца и луны. Свет его лица превосходил сияние солнца и луны, но он не ведал этого».[14]
            Такого рода сравнение лица великого пророка и солнца часто встречается также в раввинистических источниках. К примеру, из текста Бавли Бава Батра 75a мы узнаем, что «лицо Моисея было подобным солнцу, а лицо Иисуса Навина было подобным луне».[15]    
            Ранее мы уже высказывали предположение о том, что символизм лица Иисуса в истории о Преображении, возможно, связан с понятием Божьего Образа или Иконин. Подобного рода концептуальная связь очень важна для нашего исследования преданий о двух владычествах на небесах, поскольку, как мы помним из ранних иудейских источников, второе владычество нередко воспринимается как Образ или Иконин Бога. Мы уже приводили свидетельства о подобного рода тенденции в преданиях, посвященных истории Адама, в которых первый человек представлялся как Образ Божий. Такое понимание второго владычества предполагается также в рассказах о двух владычествах на небесах, связанных с фигурами Моисея и Иакова, благодаря бытованию там мотивов ангельского поклонения и ангельской враждебности. Также мы узнали о том, что роль второго владычества как Образа Божьего тесно связана в ранних иудейских текстах с символизмом лица или паним. Подобные аналоги особенно заметны в Лествице Иакова, где концептуальная связь между понятиями образа и лица явным образом выражена посредством символизма иконина Иакова.[16]
            В случае, если концепция иконина и в самом деле стоит за символизмом сияющего лица Иисуса, тогда, возможно, подобного рода образный строй ведет свое происхождение не из преданий, связанных с патриархом Иаковом, а с традициями, главным героем которых был Моисей, и которые, как мы уже убедились, оказали огромное влияние на формирование истории Преображения. В этом отношении следует заметить, что во внебиблейских иудейских источниках образ сияющего лица Моисея нередко переосмысливается как его иконин (Nynwqy)).
К примеру, в Таргуме Псевдо-Ионафана на Исх. 34:29, в рассказе о сияющем лице Моисея, появляется термин Nynwqy): «Когда Моисей сошел вниз с горы Синай, взяв с собой две скрижали свидетельства в своих руках при его сошествии с горы, Моисей не знал, что сияние от иконина его лица было ослепительным из-за сияния Славы Шехины Господа, говорившего с ним».[17] В следующем стихе (34:30) также используются словесные формулы с термином Nynwqy): «Аарон и дети Израиля увидели Моисея, и вот, иконин его лица сиял; и они боялись подойти ближе».[18] Наконец, в стихах 33-35, где говорится о завесе лица Моисея, его лицо опять связывается с символизмом «образа»:
Когда Моисей закончил говорить с ними, он опустил покрывало на иконин его лица. Всякий раз, когда Моисей приходил к Господу, чтобы говорить с ним, он снимал покрывало, которое закрывало Иконин его лица до тех пор, пока он не уходил. И он выходил и говорил детям Израиля о том, что было ему заповедано. Дети Израиля видели иконин Моисея, и что сияние иконина лица Моисея было ослепительным.  Затем Моисей вновь опускал покрывало на свое лицо до того времени, когда он приходил говорить с ним.[19]

В этих интерпретациях библейских историй о сияющем лице Моисея, отраженных в таргумах, как и в вышеупомянутых преданиях об Иакове, можно наблюдать творческий подход их авторов к идее взаимозаменяемости символизма понятий паним и целем. Использование термина «образ» в истории о Моисее объясняется в данном случае, как и в других местах, наделением его глубоким антропологическим смыслом, так как вновь обретенная светоносная природа Моисея воспринимается здесь как восстановление изначального образа (целема) Адама, представлявшего собой, согласно некоторым преданиям, тоже светоносную сущность. Связь с образом Адама нередко явным образом формулируется в различных внебиблейских описаниях светоносного лица Моисея. Так, в самаритянском сочинении Мемар Марки проводятся параллели между мотивом сияющего лица Моисея и светоносной природой образа Адама. Линда Бельвиль отмечает, что в некоторых текстах из этой самаритянской компиляции мотив света на лице Моисея связывается с концепцией первоначального света, в который был облачен только что сотворенный Адам, затем утративший этот свет.[20]
Подобного рода восприятие мотива сияющего лица Моисея как восстановления светоносного образа-целем можно также обнаружить в текстах более поздних мидрашей, в которых проводится вполне очевидная параллель между облеченным славой образом первого человека и сияющим ликом великого пророка.[21] Такого рода соответствие можно найти в Дварим Рабба 11:3:
Адам сказал Моисею: “Я более велик, чем ты, так как я был сотворен по образу Бога.” На каком основании? Ибо сказано: И сотворил Бог человека по образу Своему (Быт. 1:27). Моисей ответил ему: “Я более велик, чем ты, ибо слава, которой ты был наделен, была отнята у тебя, согласно сказанному: Но человек (Адам) в чести не пребудет (Пс. 49:13); а в отношении меня следует сказать, что сияющее лицо, которым Бог наделил меня, все еще пребывает таковым.”[22]

Еще один пример этого предания можно обнаружить в Мидраше Тадше 4, где мотив сотворения первого человека по образу Божьему сравнивается с обретением светоносности лица пророка: «В начале: “И сотворил Бог человека по образу Своему,” а в пустыне: “Моисей не знал, что лицо его стало сиять лучами”».[23] Следует отметить, что в более поздних раввинистических источниках нередко говорится о светоносной природе теперь уже лица Адама,[24] и этот отличительный признак, с большой долей вероятности, служит указанием на связь между образами Адама и Моисея. В качестве примера можно привести текст из Ваикра Рабба 20.2, где проводится такая скрытая параллель между этими двумя фигурами:
Реш Лакиш, от имени Рабби Шимона бен Менаше сказал: Подушечка пятки Адама сияла ярче солнечного диска; насколько же превосходило ее своей сияющей яркостью его лицо! Тебе не следует удивляться. В обычной жизни, если кто-либо изготавливает подносы, один для себя, а другой для своей семьи, чей будет более красив? Разве не свой собственный? Подобным образом и Адам был сотворен ради служения Святому, будь Он благословен, а солнечный диск ради служения человечеству.[25]
В похожем предании, содержащемся в Берешит Рабба 11, в центре внимания автора опять оказываются не светоносные небесные ризы Адама, а его исполненное славой лицо:
Слава Адама не пребывала с ним ночью. Где доказательство? Но Адам не пребудет ночью в славе (Пс. 49:13). Учителя подтвердили: Его слава пребывала с ним, но по окончании Шаббата Он лишил его сияния и изгнал его из Эдемского Сада, как написано, Изменяешь его лицо, и отсылаешь его (Иов 14:20).[26]
Ранние корни этих раввинистических традиций можно проследить уже в источниках периода Второго Храма. К примеру, тема превосходства Моисея над Адамом обнаруживается в произведениях Филона. Уейн Микс привлекает внимание исследователей к преданию из сочинения Филона Вопросы и ответы на книгу Исхода 2.46, где образ Моисея, восходящего на гору, идентифицируется с первым человеком,[27] сотворенным по образу Божьему на седьмой день:[28]
Однако призвание пророка – это второе рождение, превосходящее первое…. Ибо он был призван на седьмой день, в этом (отношении) отличаясь от рожденного на земле первого сотворенного человека, так как он был приведен к существованию из земли и обладал телом, в то время как пророк (явился) из эфира и не обладал телом. Следовательно, самое подходящее число, шесть, было назначено рожденному на земле человеку, в то время как рожденному иным способом (была назначена) более высокая природа седмицы.[29]

Вполне возможно, что упомянутые выше иудейские интерпретации мотива сияющего лица Моисея, как светоносного Образа, могли служить основанием для формирования символизма сияющего лица Иисуса в версиях рассказа о Преображении, представленных в синоптических Евангелиях. Принимая во внимание особый теофанический контекст рассказа о Преображении, с его мотивом недоступности Бога для восприятия человеческим глазом, знаменитое утверждение Павла о Христе как «образе невидимого Бога» предстает теперь в совершенно новом свете.



[1] Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, 54.
[2] По мнению Фоссума, «наделение Моисея царскими регалиями и его коронование, ассоциирующиеся обычно с восшествием на гору Синай, воспринимаются не просто как его воцарение на небесах, но также и как возобновление в нем славы, утраченной Адамом. Мотив обладания этой славой осмысливается как наделение его Божьим Именем, т.е. Божьей природой». Fossum, Name of God, 94.
[3] В Мемар Марки VI.3 говорится: «Он [Моисей] приблизился к священной темной глубине, где обитало Божество, и он узрел чудеса невидимого: свет, которые никто не мог созерцать. Его образ пребывал в нем. Как страшно это для того, кто это созерцает, ибо никто не может устоять пред этим!» Macdonald, Memar Marqah, 2.223.
              [4] Отсутствие этого мотива в Евангелии от Марка вызывает споры среди исследователей. По мнению Кранфилда, «принимая во внимание такого рода параллели, удивительно, что в Евангелии от Марка нет упоминания лица Иисуса. Вполне возможно, что, как предположил Стритер, упоминание лица было утрачено при переписывании текста на ранних стадиях его существования, однако, по-видимому, более вероятной версией представляется введение авторами как Евангелия от Матфея, так и Евангелия от Луки, мотива лица Иисуса независимо друг от друга под влиянием текста Книги Исхода 34:29.” Cranfield, The Gospel According to St. Mark, 290.
[5] Такое сочетание теофанических мотивов, где отличительные признаки образа Ветхого Днями присутствуют наряду с символизмом сияющего лица, прослеживается в тексте первой главы Книги Откровения. В связи с подобного рода тенденциями Ярбро Коллинз замечает, что «в рассказах о воскресении или явлении людям Иисус не изображается излучающим свет или одетым в белое облачение, однако он представлен подобным образом в сценах эпифании, в том числе в Откр. 1:16, где говорится о том, что лицо Иисуса сияло подобно солнцу». Yarbro Collins, Mark, 422.
              [6] Lee, JesusTransfiguration, 95.
              [7] Lee, JesusTransfiguration, 95.
              [8] Эллисон указывает на частое использование подобной символики, отмечая, что, «по всей видимости, самым убедительным возражением на интепретацию рассказа о Преображении на основании истории Моисея было бы следующее утверждение: во множестве историй из древних времен атрибут сияния присущ и другим персонажам, помимо Моисея, так что почему нам следует связывать этот мотив исключительно с образом Моисея? ... принимая во внимание свидетельства подобного рода, можно прийти к выводу, что мотив сияния не следует связывать исключительно только с фигурой Моисея». Allison, The New Moses: A Matthean Typology, 246.
              [9] В тексте Исх. 34:29-30 представлено такое предание: «Когда сходил Моисей с горы Синая, и две скрижали откровения были в руке у Моисея при сошествии его с горы, то Моисей не знал, что лицо его стало сиять лучами от того, что Бог говорил с ним. И увидел Моисея Аарон и все сыны Израилевы, и вот, лицо его сияет, и боялись подойти к нему». В Исх. 34:35 обнаруживается похожее предание: «И видели сыны Израилевы, что сияет лицо Моисеево, и Моисей опять полагал покрывало на лицо свое, доколе не входил говорить с Ним».
              [10] Rowland, The Open Heaven, 367.
           [11] Согласно замечанию Фоссума, «в тексте Мф. 17:2 говорится, что “просияло лицо Его (Иисуса) как солнце,” в то время как в Евангелии от Луки 9:29 сообщается, что “вид лица Его изменился.” В Книге Исхода 34:29-35 утверждается, что лицо Моисея сияло, когда он спустился с Горы Синай. Возникает большое искушение проследить связь между этими текстами, однако следует иметь в виду, что ни в Евангелии от Матфея, ни в Евангелии от Луки не говорится, что Иисус спустился с горы с сияющим лицом». Fossum, “Ascensio, Metamorphosis,” 77.
              [12] Ульрих Луц также усматривает это различие, высказывая мнение, что «описание трансформации Моисея в Книге Исхода 34 несколько отличается от сцены Преображения Иисуса. Последствия изменений в облике Моисея все еще видны и после того, как Бог говорил с ним, и они не исчезают мгновенно, в то время как событие Преображения Иисуса совершилось до начала речи Бога, и изменения в облике Иисуса были временными». Luz, Matthew 8-20, 396.
              [13] Размышляя над такого рода преданиями в Библейских древностях, Кристин Руффатто подчеркивает, что «согласно автору Библейских древностей 12:1, когда Моисей спустился после его небесного пребывания на Синае, его излучающее свет лицо “превосходило своим сиянием солнце и луну” (vicit lumen faciei sue splendorem solis et lune). Джейкобсон напоминает нам, что сравнения с солнцем и луной очень часто встречаются в греческих и латинских текстах, и почти точная параллель к данной фразе обнаруживается в Исторической Палее, где о лице Моисея говорится, что оно сияло ὑπὲρ τὸν ἥλιον. Представление о том, что сияние лица Моисея превосходило свет солнца можно найти также в Ваикра Рабба 20:2». Ruffatto, Visionary Ascents of Moses, 160.
           [14] H. Jacobson, A Commentary on Pseudo-Philo’s Liber Antiquitatum Biblicarum, with Latin Text and English Translation (2 vols.; AGAJU, 31; Leiden: Brill, 1996) 110. Обсуждение такого рода предания см. в: Belleville, Reflections of Glory, 41.
              [15] Epstein, The Babylonian Talmud. Bava Batra, 75a.
              [16] Соответствия между понятиями паним и иконин просматриваются также в Апокрифе об Иосифе и Асенет. На этот предмет см. A. A. Orlov, The Greatest Mirror: Heavenly Counterparts in the Jewish Pseudepigrapha (Albany: SUNY, 2017) 141-148.
        [17] Targum Neofiti 1 and Pseudo-Jonathan: Exodus (ed. M.J. McNamara, R. Hayward, and M. Maher; ArBib, 2; Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1994) 260.
        [18] McNamara et al., Targum Neofiti 1 and Pseudo-Jonathan: Exodus, 261.
        [19] McNamara et al., Targum Neofiti 1 and Pseudo-Jonathan: Exodus, 261.
              [20] See Belleville, Reflections of Glory, 50.
              [21] See Davies and Allison, Matthew, 2.705.
              [22] Freedman and Simon, Midrash Rabbah, 7.173. Ранее я высказывал мнение о том, что уже в тексте рукописи 4Q504 мотив славы Адама и образ исполненного славой лица Моисея были творчески сопоставлены. Образ излучающего свет лица пророка служит в этом тексте в качестве альтернативы утраченной светоносности Адама и нового символа Божьей Славы, еще раз явленной в человечском теле. На этот предмет см. A. A. Orlov, “Vested with Adam’s glory: Moses as the Luminous Counterpart of Adam in the Dead Sea Scrolls and the Macarian Homilies,”Христианский Восток 4.10 (2006) 498–513.
        [23] A. Goshen Gottstein, “The Body as Image of God in Rabbinic Literature,” HTR 87 (1994) 183. Линда Бельвиль напоминает, что «в тексте Мидраша Тадше 4 мотив славы Моисея ассоциируется с его сотворением по образу Божьему благодаря утверждению, что Бог сотворил человека по своему образу, сначала при сотворении мира, в затем в пустыне». Belleville, Reflections of Glory, 65.
              [24] Согласно некоторым иудейским источникам, образ Бога был особым способом отражен в сиянии лица Адама. На этот предмет см. Fossum, The Name of God, 94.
        [25] Freedman and Simon, Midrash Rabbah, 4.252.
        [26] Freedman and Simon, Midrash Rabbah, 1.81.
        [27] Микс напоминает, что в ранних рассказах о Моисее «его восхождение на Синай воспринималось не только как восшествие на небесный престол, но и как восстановление славы, утраченной Адамом. Моисей, увенчанный как Божьим Именем, так и Его Образом, становится в некотором смысле “вторым Адамом,” прототипом нового человечества». Meeks, “Moses as God and King,” 365.
        [28] Meeks, “Moses as God and King,” 364–65.
        [29] Philo, Questions and Answers on Exodus (tr. R. Marcus; LCL; Cambridge/London: Harvard University Press/Heinemann, 1949) 91–92.
LinkLeave a comment

Отрывки из новой книги "Слава Сокрытого Бога: Традиции Двух Владычеств и Ранняя Христология," ч. 8 [May. 28th, 2019|09:48 pm]
Андрей Орлов




           Преображение Иисуса
            Теофанические визуальные признаки достигают своего апогея в описании собственно момента Преображения Иисуса. Концептуальные истоки этой загадочной трансформации остаются предметом дискуссий среди ученых.[1] Некоторые исследователи высказывают мнения о греко-римском происхождении концепции метаморфозы Иисуса. По мнению других, такая символика сформировалась под влиянием иудейских теофанических преданий, в тоже самое время имеющих отношение к греко-римским культурным аспектам. Адела Ярбро Коллинз сформулировала в общих чертах научный консенсус, отметив, что «автор Евангелия от Марка, или его предшественник(и), по-видимому, основывались на эллинистических и римских жанрах эпифании и метаморфозы, однако адаптируя их к библейским преданиям, особенно преданию о богоявлении на Синае».[2] Помимо присутствия мотивов истории мистической встречи Моисея с Богом на Синае, многие исследователи также обнаруживают в Преображении Иисуса отличительные признаки других иудейских теофанических повествований, в том числе рассказа о видении Ветхого Днями в 7-й главе Книги пророка Даниила.
             Определение природы и глубины процесса Преображения Иисуса также остается предметом дискуссий среди исследователей. Так Рэмзи подчеркивает тот факт, что «в слове μετεμορφώθη содержится указание на глубокое изменение формы (в противоположность только лишь внешним переменам), но не на сам характер этого изменения».[3] Принимая во внимание подобного рода терминологические особенности, некоторые исследователи высказывают мнение о том, что посредством использования этого слова, по-видимому, предполагается изменение «формы» Иисуса. Так, по мнению Ярла Фоссума, «использование этого глагола в Евангелии от Марка предполагает, что изменению подверглась форма или тело Иисуса».[4] Хейл отмечает, что «глагол μεταμορφόω, использованный в Евангелиях Марка и Матфея для описания “преображения” Иисуса, имеет самый общий смысл “трансформации” или некоторого рода “изменения формы.” Более конкретный смысл этого слова должен устанавливаться из контекста. Так, Преображение Иисуса становится явным через изменение цвета его одеяний в ослепительно белый в Евангелии от Марка 9:3, а также через сияние его лица и обретение белого цвета его одеяниями в Евангелии от Матфея 17:2».[5]
            Более того, в самом выборе особой терминологии авторами Евангелий некоторые исследователи усматривают связь с преданиями о Божьей Славе.[6] Согласно замечанию Морны Хукер, тот же самый термин используется в тексте 2 Кор. 3:18, где Павел говорит об верующих христианах исполненных славой. Исследовательница отмечает, что «очень интересен сам глагол μεταμορφοῦν, так как он используется в Новом Завете только в этом месте в Евангелиях от Марка и Матфея и в Рим. 12:2 и 2 Кор. 3:18».[7] По мнению Морны Хукер, текст 2 Кор. 3:18 «представляет особый интерес ... поскольку в нем идет речь о христианах, которые с открытым лицом созерцают или служат отражением Славы Господа, преображаясь в тот же образ от славы в славу».[8] Тем не менее, в отличие от текста 3-й главы Второго Послания Коринфянам, содержащем намеки на изменения в антропологии верующих посредством загадочного упоминания концепции образа, в синоптических Евангелиях такое глубинное антропологическое изменение подробно не затрагивается. Вместо этого представлены только «видимые» вещи, так что для созерцателей Преображения Иисуса, особенно в версии рассказа из Евангелия от Марка, метаморфоза Иисуса проявляется главным образом посредством некоторых внешних признаков, в том числе изменения одеяний Иисуса. По сравнению с другими авторами синоптических Евангелий, описание этих внешних признаков в Евангелии от Марка носит довольно сдержанный характер. Размышляя над особенностями описания метаморфозы Иисуса, Морна Хукер также замечает, что
утверждение об Иисусе как о «преобразившемся пред ними» служит напоминанием о пропасти между ним и его учениками: он открыл им свою причастность к Божьей Славе, в то время как они были свидетелями его Славы. В отличие от автора Евангелия от Матфея, согласно которому лицо Иисуса сияло подобно солнцу (Мф. 17:2), автор Евангелия от Марка не объясняет, каким способом сам Иисус преобразился: он сообщает только о преображении его одеяний, ставших белее любой самой белой земной белизны.[9]
          
Исследователи ранее уже отмечали, что в рассказе о Преображении, по-видимому, особо подчеркивается внешняя природа изменений, произошедших с Иисусом, видимых для созерцателей этого события, представленных учениками. Согласно замечанию Хейла, «поскольку это событие созерцается учениками, Преображение Иисуса воспринимается скорее как внешнее изменение, чем внутреннее, невидимое для телесного человеческого глаза .... Форма аориста страдательного залога (μετεμορφώθη) служит указанием на тот факт, что физический вид Иисуса подвергся объективному изменению, произведенному извне, Богом (божественный пассивный залог), и не был пережит самим Иисусом как субъективное, внутреннее изменение».[10] Хейл обращает внимание на подобный внешний аспект Преображения также в рассказе из Евангелия от Луки в котором повествуется о преображении лица Иисуса, отмечая, что посредством использования фразы «вид (τὸ εἶδος) лица Его», а не просто упоминания его «лица», подчеркивается скорее внешняя природа события Преображения.[11] В заключении Хейл высказывает мнение о том, что
способ представления Преображения Иисуса во всех трех версиях как внешнего изменения, трансформации, совершенной извне вследствие воздействия Бога, не подтверждает такие интерпретации этого события, в которых используются термины «откровение», «раскрытие» или «снятия покрова» с внутренней, постоянно присущей Иисусу Славы или его небесного статуса, которыми он уже обладал. Несмотря на то, что Преображение Иисуса совершается на горе, на которую он поднялся вместе с тремя своими учениками, это событие не представляет собой «вознесение» на небеса. Скорее можно сказать, что Иисус временно преобразился в небесное существо в период его пребывания на горе при этом все же оставаясь на земле.[12]

Как упоминалось ранее в нашем исследовании, глагол μεταμορφόω, использованный в Евангелиях от Марка и Матфея, также встречается в некоторых посланиях апостола Павла, таких как 2 Кор. 3:18. В этом тексте Павел предвосхищает метаморфозу, которая должна произойти с верующим христианином, утверждая, что «мы же все, открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся (μεταμορφούμεθα) в тот же образ от славы в славу (ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν), как от Господня Духа». К нашему исследованию имеет отношение тот факт, что это редкое слово, используемое для обозначения изменений, в данном случае совпадает с образным строем, сопутствующим понятию Божьей Славы - Кавод. Исследователи также отмечали связи не только с текстом 2 Кор. 3, но также и с Фил. 2:6-11, где мотив трансформации верующих христиан также появляется в контексте символизма, используемого для передачи понятия Кавод.  В связи с наличием подобного рода связей Ярбро Коллинз отмечает, что «утверждения автора текста, что Иисус “преобразился пред ними,” заставляет вспомнить о жанре эпифании или метаморфозе. Подобное утверждение, возможно, следует понимать в одном из двух смыслов. Один состоит в том, что Иисус ходил по земле как божественное существо, чья истинная природа на какой-то момент раскрылась в событии Преображения (ср. Фил. 2:6-11). Другой состоит в том, что Преображение представляло собой временное изменение, произошедшее с Иисусом в тот момент как предвосхищение его прославления после смерти (ср. 1 Кор. 15:43, 49, 51-53). Мотив временного изменения, предвосхищающего окончательное изменение природы героя, представляется типичным для апокалиптических сочинений, но в них он ассоциируется с темой небесного путешествия».[13] Подобные связи служат указанием на тот факт, что терминология используемая для описания Преображения Иисуса в Евангелиях от Марка и Матфея, напоминает нам о понятиях, встречающихся в других текстах Нового Завета, в которых проводится их тесная связь с образным строем, относящимся к зрительно воспринимаемому богоявлению.

           Облачения Иисуса
            В рассказе о Преображении Иисуса в Евангелии от Марка говорится о его ослепительно белых одеяниях. Исследователи ранее уже пытались выявить связи между этим особым отличительным признаком преображенного Иисуса и символикой иудейских библейских богоявлений. Так, объясняя мотив одеяний Иисуса, Дэвис и Эллисон отмечают, что «сверхъестественное сияние одеяний Бога, небесных существ и воскресших праведников представляет собой обычный мотив в библейском предании.... Подобно Богу, который “одевается светом, как ризою” (Пс. 104:2), ассоциирующиеся с Ним существа также должны сиять подобно солнечному свету».[14]
            Символизм облачений Иисуса напоминает не только о библейских богоявлениях, но также и о соответствующих внебиблейских преданиях, содержащихся в иудейских псевдоэпиграфах.[15] Так, Джон Пол Хейл указывает на связь подобного мотива с отличительными признаками видения Енохом Божьей Славы (Кавод) в 14-ой главе Первой книге Еноха, и в особенности в тексте 1 Енох 14:20, где дается следующее описание одеяний Бога: «И Тот, Кто велик во славе, сидел на нем; одежда Его была ярче, чем само солнце, и белее чистого снега».[16] Размышляя над подобного рода метафорой облачения, Хейл отмечает, что
когда Еноху было даровано небесное видение (1 Енох 14:8) «Того, Кто велик во славе», самого Бога, восседающего на престоле, он так охарактеризовал облачение Бога: «одежда Его блестела ярче, чем само солнце, и было белее чистого снега» (14:20). Енох далее сообщает о «лице» Бога, говоря что «ни ангел не мог вступить сюда, ни смертный созерцать вид самого Славного и Величественного» (14:21). Слова, использованные автором текста Первой книги Еноха 14:20-21, в особенности напоминают описание преображенного Иисуса: «и просияло лицо Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет» (Мф. 17:2). В случае 1 Енох 14:20 мы имеем еще один пример, помимо Дан. 7:9, описания белых одеяний самого Бога, свидетельствующих о том, что белый цвет – это цвет божественного, небесного облачения.[17]

Исследователи ранее уже указывали на тот факт, что мотив белых одеяний Иисуса напоминает облачение Ветхого Днями в седьмой главе Книги пророка Даниила. Некоторые ученые полагают, что посредством этой метафоры одеяния, важный атрибут Бога таким образом переносится на нового преемника и хранителя теофанического предания. Крейг Эванс отмечает, что «описание Иисуса в Евангелии от Марка напоминает видение Даниила, где представлен “Ветхий Днями,” чье “одеяние было бело, как снег, и волосы главы Его – как чистая шерсть”».[18] Исследователь далее высказывает предположение о том, что, «возможно, посредством описания подобной трансформации читателю сообщается, что Иисус ... воспринял некоторые отличительные признаки Бога (почти так же, как в случае Моисея, чье лицо сияло светом Божьей Славы). В случае, если эта интерпретация верна, событие Преображения следует понимать как зримое подтверждение претензий Иисуса на то, что он – Сын Человеческий, который придет во Славе своего Отца со святыми ангелами (см. Мк. 8:38; Дан. 7:10)».[19]
Подобным образом и Джон Пол Хейл подчеркивает связь Преображения с видением пророка Даниила, отмечая, что «в тексте седьмой главы этой книги сообщается о том, что во сне (ср. 7:1-2) Даниил созерцал самого Бога как “Ветхого Днями,” восходящего на престол для совершения суда. Одеяние Бога было “как снег белым” (ὡσεὶ χιών λευκόν в редакции Теодотиона), а волосы его были как чистая шерсть. В этом видении сам Бог облачен в белые одеяния, служащие указанием на его Божью Славу и Божье сияние».[20]
Эти особые связи с Божественными атрибутами Ветхого Днями, очень важны для нашего исследования, так как они напоминают отличительные признаки Сына Человеческого в Книге образов, а также образы Иаоила и Метатрона в Откровении Авраама и Третьей книге Еноха, где зрительно воспринимаемый облик второго владычества формируется путем перенесения на него свойств Бога, ассоциирующегося с образом Ветхого Днями.[21] В этом отношении интересно отметить, что перенесение символики божественных риз на нового персонажа не представляется случайным, так как с его помощью автор намеревается подчеркнуть зрительно воспринимаемую природу небесного явления.[22] В тексте Евангелия от Матфея также подчеркивается «зрительный» аспект подобного символизма одеяний благодаря заявлению о том, что облачения Иисуса стали белыми как свет (τὰ δὲ ἱμάτια αὐτοῦ ἐγένετο λευκὰ ὡς τὸ φῶς).[23]
            Некоторые сторонники гипотезы образа Иисуса как «нового Моисея», которые ранее предпринимали попытки объяснить все подробности события Преображения Иисуса исключительно посредством его сравнения с ветхозаветными библейскими преданиями о Моисее, нередко сталкивались с проблемами интерпретации небесных одеяний Иисуса. Предание о сверхъестественном одеянии Иисуса играет значительную роль в рассказе о Преображении, однако в библейских историях отсутствуют какие-либо сведения о принятии облачения сыном Амрама. В связи с подобного рода ситуацией Ярл Фоссум отмечает, что «в Пятикнижии ничего не говорится об изменении одеяний Моисея на Горе Синай. Нам следует принять во внимание возможность того факта, что авторы Евангелий от Матфея и Луки добавили к рассказу о восхождении на гору и Преображении Иисуса из Евангелия от Марка элементы иного внебиблейского предания».[24] И действительно, в некоторых внебиблейских источниках Моисей зачастую представлен «облаченным» в Божью Славу, Свет и Божье Имя.
            Тема облачения пророка в Божье Имя получает свое наиболее полное выражение в самаритянских источниках, в том числе в компиляции, известной как Мемар Марки.[25] Уже из первой главы этого сочинения мы узнаем, что сам Бог поведал великому пророку о том, что он будет одет в Божье Имя.[26] В некоторых других текстах из Мемар Марки также подтверждается присутствие этой удивительной метафоры одеяния.[27] Как отмечает Линда Бельвиль, в самаритянском сочинении Мемар Марки «восхождение Моисея на Гору Синай представлено как наделение его одеяниями света, ибо пророк был “увенчан светом” (Мемар Марки 2.12) и “облачен в славу” (Мемар Марки 4.1). После возвращения с Горы Синай (согласно автору Мемар Марки 4.4) он “был отмечен присутствием света на его лице”».[28] Фоссум привлекает внимание к еще одному самаритянскому тексту, в котором сообщается, что «Моисей во время его восхождения на гору был облачен в одеяния, превосходящие своим великолепием царские одежды».[29]
Особо значимым отличительным признаком этих преданий, обнаруживаемых в самаритянских источниках, представляется тот факт, что мотив наделения Моисея Тетраграмматоном выражается также и в ритуальном «короновании» его Божьим Именем.[30] Так, в тексте Мемар Марки 1:9 представлено описание следующих деяний Бога:
В первый день я сотворил небо и землю; во второй день я распростер в выси небеса; в третий день я приготовил сосуд и собрал в него все виды благих созданий; в четвертый день я установил знамения, распределил времена, завершив деяния моего величия; в пятый день я раскрыл множество чудесных созданий в водах; в шестой день я повелел, чтобы из земли появились многочисленные живые существа; в седьмой день я создал святость. Я упокоился на ней в моей Славе. Я сделал ее моей особой долей. Я прославился в ней. Я утвердил твое имя, а затем также – мое Имя, мое Имя и твое в нем одновременно, ибо я утвердил его, и ты был коронован им.[31]

В этом тексте мотиву коронования Моисея, как в случае с коронованием Метатрона в Третьей книге Еноха, придан смысл соучастия героя в сотворении мира, так как буквы на обоих головных уборах представлены как демиургические инструменты, элементы



              [1] Эндрю Честер замечает, что в рассказах о Преображении «ученики удостоились видения Иисуса, обретающего небесную форму. Таким образом, Иисус в данном случае принимает, очевидно, форму ангельского существа, или, скорее, форму существа, принадлежащего небесному миру. Следует отметить также, что обозначение этого видения как “Преображения” не совсем верно; на самом деле, его следовало бы назвать “Трансформацией”». Chester, Messiah and Exaltation, 98.
              [2] Yarbro Collins, Mark, 419. Джоэл Маркус также указывает на мотивы, связанные с образом Моисея, отметив, что «у Филона, к примеру, встречаются слова metaballein (“изменить”) и metamorphousthai (“быть трансформированным”), использовавшихся также в Евангелии от Марка в стихах 9:2, для описания пророческого вдохновения, которым был охвачен Моисей (О жизни Моисея 1.57, 2.280).” Marcus, Mark 8-16, 1114.
              [3] Ramsey, The Glory of God, 114.
              [4] Fossum, “Ascensio, Metamorphosis,” 82.
              [5] Heil, The Transfiguration of Jesus, 76. Согласно предположению Джорджа Генри Бубайера, несмотря на тот факт, что в Евангелии от Марка, где только об облачении Иисуса явным образом говорится как о светоносных, использование слова μετεμορφώθη, как полагает исследователь, «вне всякого сомнения, подразумевает изменение всей фигуры Христа. В Евангелиях от Матфея и Луки этот факт представляется еще более ясным благодаря добавлению информации о том, что его лицо также преобразилось». Boobyer, St. Mark and the Transfiguration Story, 65.
              [6] Так, Бубайер высказывает предположение, что «Иисус был преображен в тело светоносной славы (δόξα), сиявшей с исключительной степенью яркости, хотя только в Евангелии от Луки при описании этого видения используется слово δόξα». Boobyer, St. Mark and the Transfiguration Story, 65.
              [7]Hooker, “What Doest Thou Here, Elijah?” 60.
              [8] Hooker, “What Doest Thou Here, Elijah?”61.
              [9] Hooker, “What DoestThou Here, Elijah?” 60.
              [10] Heil, The Transfiguration of Jesus, 76-77.
              [11] Heil, The Transfiguration of Jesus, 77.
              [12] Heil, The Transfiguration of Jesus, 78.
              [13] Yarbro Collins, Mark, 421.
           [14] Davies and Allison, Matthew, 2.697. Саймон Ли подмечает, что подобного рода связи обнаруживаются не только в Евангелии от Марка, но также и в других синоптических Евангелиях, высказывая мнение о том, что «в рассказе о Преображении мотивы сияющего лица Иисуса и его белых одеяний также используются автором Евангелия от Матфея в его интерпретации этого события как апокалиптического “видения” (17:9). В иудейских апокалиптических сочинениях мотивы сияния лица и белых одеяний служат обычно характерными признаками принадлежности героев к небесному миру. К примеру, ангельские существа нередко представлены с сияющими лицами и облаченными в белые одеяния (Дан. 12:3; 1 Енох 62:15–16; 4 Эзра 7:97; 2 Вар. 51:3)». Lee, JesusTransfiguration, 95.
              [15] В отношении этой темы Эндрю Честер подчеркивает, что «в иудейских преданиях о метаморфозах мистиков-созерцателей ... мотив превращения их одежд в пронизанное славой (ангельское) облачение символизирует преображение их в ангельскую форму (или, по крайней мере, форму существа, всецело принадлежащего небесному миру); так это представлено, к примеру, в текстах 1 Енох 62:15; 2 Енох 22:8; Апокалипсис Софонии 8:3. В других текстах (к примеру, 1 Енох 39:14), именно о самом лице особо сообщается, что оно было преображено; в рукописи 4Q491, по-видимому, произносящий речь персонаж испытал опыт преображения, и вполне можно предположить (но не доказать), что в этом тексте и его лицо, и облачение были преображены. В любом случае следует отметить, что в тех текстах, где основное внимание уделяется мотиву облачения, со всей очевидностью предполагается, что лицо и все тело мистика были преображены, так что он превратился в ангельское или, по крайней мере, небесное существо (как в тексте 2 Еноха 22:10)». Chester, Messiah and Exaltation, 96-7.
              [16] Перевод А. В. Смирнова, И.Р. Тантлевский, Книги Еноха. (Иерусалим: Гешарим; Москва: Мосты культуры, 2002), с. 328.
              [17] Heil, The Transfiguration of Jesus, 86-87. Такого рода параллели были ранее отмечены Кристофером Роулендом в его богатом идеями исследовании Открытые небеса. По мнению Роуленда, «в тексте 1 Енох 14:20 речь идет о двух аспектах образа Бога, а именно, о его облачении (“одежда Его была блестящее, чем само солнце, и белее чистого снега”) и о его лице. Именно эти два мотива и упомянуты в Евангелиях от Матфея 17:2 и Луки 9:29, хотя в Евангелии от Марка нет никаких упоминаний о лице Иисуса. Таким образом, присутствие персонажа с сияющими одеяниями удивительным образом напоминает о двух вышеупомянутых текстах, каждый из которых тесно связан с видением престола-колесницы. Не менее пяти слов использованы как в греческой версии текста 1 Енох 14:20сл., так и в рассказах о Преображении в синоптических Евангелиях, а именно, солнце, лицо, белый, снег (в некоторых рукописях) и одеяния (это понятие выражено разными греческими словами, а именно, словом himatia в Евангелиях и словом peribolaion в 1 Енох). Более того, слово “блистающая” (exastrapton) в Евангелии от Луки 9:29 служит напоминанием об использовании слова astrape (сверкание молнии) в двух местах текста 1 Енох 14 (ст. 11 и 17, ср. Иез. 1:4). В самом деле, в описании ангела в Книге пророка Даниила 10:6 о лице его говорится, что оно было как вид молнии». Rowland, The Open Heaven, 367.
              [18] Evans, Mark 8:27—16:20, 36.
              [19] Evans, Mark 8:27—16:20, 36.
              [20] Heil, The Transfiguration of Jesus, 86. Подобным образом и Морна Хукер также в своей интерпретации белых риз Иисуса обращает особое внимание на символизм облачения Бога в Книге пророка Даниила 7:9, отмечая, что «автор Евангелия от Марка не объясняет, каким образом сам Иисус был преображен: он упоминает только о преображении его одеяний, ставших белее любого земного белого цвета. Белый цвет одеяний нередко служит отличительным признаком в апокалиптических сочинениях, содержащих описания места действия и обитателей на небесах, как, к примеру, в Дан. 7:9, и сам автор Евангелия от Марка представляет юношу у гроба на Пасху одетым в белое облачение, возможно, тем самым намекая на то, что он – небесное существо». Hooker, “What Doest Thou Here, Elijah?” 60.
              [21] На этот предмет см. Orlov, Yahoel and Metatron, 83-85, 200.
              [22] Саймон Гатеркоул подмечает, что «одеяния Иисуса … белее, чем вся та белизна, которой можно было бы добиться при любой чистке ткани на земле, и, следовательно, они отражают небесную белизну». Gathercole, The Preexistent Son, 48.
[23] В своем исследовании мотива сияющих одеяний Ричард Баукхем утверждает, что «он представляет собой обычный отличительный признак, использовавшийся при описании небесных существ, как вполне рядовых, так и весьма значительных обитателей небес. Основная идея, лежащая в основании такого рода описаний, состоит в том, что небеса и их обитатели сияют ярким светом. Этим и объясняется использование в таких описаниях привычного набора образов, передающих представление о сиянии: небесные существа или их облачения, как правило, сверкают как солнце или звезды, мерцают подобно бронзе или драгоценным камням, светятся ярким пламенем как факелы или вспышки света, выглядят ослепительно белыми как снег или чистая шерсть». Bauckham, “The Throne of God and the Worship of Jesus,” 51.
              [24] Fossum, “Ascensio, Metamorphosis,” 78.
        [25] Мотив наделения персонажа Божьим Именем можно обнаружить также в Самаритянской литургии (Дефтер), собрании литургических текстов, в которых представлено восхваление великого пророка, облекшегося в Божье Имя.
        [26] В Мемар Марки I.1 говорится: «Он сказал: Моисей, Моисей, раскрыв ему тайну о том, что он будет наделен пророческим даром и облачен в Божье Имя». J. Macdonald, Memar Marqah: The Teaching of Marqah (2 vols.; BZAW, 84; Berlin: Töpelmann, 1963) 2.4.
        [27] В тексте Мемар Марки I.9 обнаруживается похожее предание: «Я облек тебя Моим Именем». Macdonald, Memar Marqah,2.32. См. также: Мемар Марки II.12: «Прославлен великий пророк Моисей, которого Господь облек в Свое Имя …. Четыре Имени привели его к воде жизни, чтобы он мог быть прославлен и почитаем повсюду: Имя, которым Бог облачил его, Имя, которое Бог открыл ему, Имя, которым Бог прославил его, Имя, которым Бог возвеличил его…. Первое имя, которым открывается Книга Бытия, было тем именем, которым он был облачен и укреплен». Macdonald, Memar Marqah, 2.80-81; Мемар Марки IV.7: «О Ты, кто короновал меня Твоим светом и возвеличил меня чудесами, почтил меня Твоей славой и защитил меня Твоей рукой, привел меня в Храм Невидимого и облачил меня в Твое Имя, которым Ты сотворил мир, кто открыл для меня Твое великое Имя и научил меня Твоим тайнам.» Macdonald, Memar Marqah, 2.158.
           [28] L. L. Belleville, Reflections of Glory: Paul’s Polemical Use of the Moses-Doxa Tradition in 2 Corinthians 3.1-18 (JSNTSS, 52; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991) 49-50. Джоэл Маркус также подчеркивает, что «в Евангелии от Марка мотив сияющих одеяний Иисуса представлен согласующимся с некоторыми постбиблейскими преданиями, связанными с образом Моисея, поскольку в таких самаритянских текстах как Мемар Марки и собрании литургических текстов Дефтер Моисей представлен облаченным в свет или в одеяния, превосходящие своим великолепием царский наряд». Marcus, Mark 8-16, 1115. Маркус далее замечает, что «в одном из текстов из собрания Дефтер ... Моисей на Синае представлен как покрытый облаком (Cowley, Liturgy, 1.40-41), что соответствует тексту Евангелия от Марка 9:7 (“И явилось облако, осеняющее их”) и отличается от рассказа из Книги Исхода, в котором говорится, что облако покрывало гору, а не находящегося на ней человека». Marcus, Mark 8-16, 1115.
              [29] Fossum, “Ascensio, Metamorphosis,” 83.
[30] О мотиве венчания персонажа Божьим Именем в позднем иудейском мистицизме см. A. Green, Keter: The Crown of God in Early Jewish Mysticism (Princeton: Princeton University Press, 1997) 42ff.
[31] Macdonald, Memar Marqah, 2.31.
LinkLeave a comment

Отрывки из новой книги "Слава Сокрытого Бога: Традиции Двух Владычеств и Ранняя Христология," ч. 7 [May. 28th, 2019|09:34 pm]
Андрей Орлов



Описание этого события соответствует (не совпадая во всех деталях) тексту Евангелия от Марка 9:2-3 и параллельным местам, где сообщается, что Иисус взял с собой трех учеников».[1] Морна Хукер также убеждена в том, что особое число спутников Иисуса представляет собой аллюзию на историю Моисея, при этом отмечая, что «Моисея сопровождал Иисус Навин, который впоследствии стал его преемником; Иисус взял с собой трех своих учеников —согласно автору Евангелия от Марка, наиболее преданных ему — и повел их на “высокую гору”».[2]
            Заметное отличие от истории Моисея, однако, состоит в том, что, в то время как в повествовании из Книги Исход Моисей и его спутники воспринимаются как группа людей, которым был дарован мистический опыт встречи с Богом, в рассказе о Преображении Иисус не принадлежит к такой группе визионеров, а, напротив, представляет собой теофанический центр самого видения. В связи с такого рода различием между двумя событиями Чарльз Кранфилд подчеркивает, что, «по-видимому, представляется совершенно очевидным тот факт, что то событие, о котором в данном случае идет речь, было ли оно реальным или представленным как видение, было предназначено скорее для учеников, чем для Иисуса .... И если это действительно было видение и аудиальное откровение все три ученика получили его».[3]

           Мотив горы
            Еще одним важным отличительным признаком начального повествования каждой из евангельских историй о Преображении является упоминание горы. Этот мотив вновь заставляет вспомнить об откровениях полученных Моисеем. Так, в тексте Книги Исхода 24:12 сообщается, что Бог позвал пророка подняться на гору, дав ему такое повеление: «Взойди ко Мне на гору, и будь там; и дам тебе скрижали каменные, и закон и заповеди, которые Я написал для научения их». Далее в тексте стихов 24:15-18 Книги Исхода образ горы появляется вновь:
И взошел Моисей на гору; и покрыло облако гору. И слава Господня осенила гору Синай; и покрывало ее облако шесть дней, а в седьмой день воззвал Господь к Моисею из среды облака. Вид же славы Господней на вершине горы был пред глазами сынов Израилевых, как огонь поядающий. Моисей вступил в средину облака, и взошел на гору; и был Моисей на горе сорок дней и сорок ночей.

Та же самая тема обнаруживается и в Исх. 34:3: «Но никто не должен восходить с тобою, и никто не должен показываться на всей горе; даже скот, мелкий и крупный, не должен пастись близ горы сей».
            Исследователи евангельских повествований о Преображении ранее уже высказывали предположение о том, что образы горы, на которой совершилось Преображение Иисуса, и горы Синай, возможно, связаны между собой. Согласно Морне Хукер, «традиционно принято считать, что место, где совершилось Преображение, – это гора Фавор, и она вряд ли была высокой, однако точное установление места действия не так уж важно, так как гора – это место почитания Бога, место откровения, возможно, также, новый Синай мессианской эпохи».[4] Некоторые другие ученые также выражают уверенность в существовании такого рода связи между горой Преображения и знаменитой горой откровения, дарованного Моисею, отмечая, что в обоих повествованиях (Исх. 24:16 и Мк. 9:2-8 и параллельные места) местом действия служит гора.[5] Для нашего исследования также важно отметить, что возвышенное место в рассказе о Преображении, возможно, следует воспринимать не просто как географическое местоположение, но и как мифологическое пространство, представленное в виде горы Божьей Славы (Кавод).  В своих размышлениях о горе Преображения Адела Ярбро Коллинз обращает внимание на этот более широкий мифологический смысловой контекст, отмечая, что
если данный рассказ возник до создания Евангелия от Марка, на этой стадии развития данного предания не было определенности относительно места положения горы. Даже если весьма маловероятным представляется идентификация ее с Горой Синай, неопределенные признаки этой горы позволяют провести подобного рода аналогии. Более того, выражение “высокая гора” в том культурном контексте, в котором возникло Евангелие от Марка, вызывает ассоциации с мифическим представлением о космической горе или горе как месте пребывания Бога или богов.[6]

Некоторые ученые также высказывали предположение, что гору в данном случае следует воспринимать как небесное пространство или место, близкое к небесам. Размышляя над возможностью подобного рода интерпретации, Саймон Гэтеркоул отмечает, что «некоторые комментаторы объясняют смысл этой горы как своего рода “предместья небес” или “места, расположенного между землей и небом”».[7]


           Гора как престол Божьей Славы
            Один из отличительных признаков, благодаря которому рассказ о Преображении отличается от рассмотренных ранее иудейских преданиях о двух владычествах на небесах, – это отсутствие явного упоминания об обладании вторым владычеством Божьим Престолом, т.е. мотива, играющего заметную роль в Енохической Книге образов, Эксагоге, и, возможно, неявным образом присутствующего в Книге пророка Даниила. Тем не менее, такого рода мотив восшествия на престол, по-видимому, все же прослеживается хотя и не явно, посредством упоминания о горе, на которой совершилось Преображение Иисуса. В этом отношении весьма поучительным представляется то, что в некоторых до-христианских иудейских источниках некоторые горы сами по себе иногда понимаются как Престол Божий. 
            Следует напомнить, что в тексте Книги Исхода 24:16-18, оказавшем влияние на формирование евангельских рассказов о Преображении, обнаруживается описание явления Божьей Славы (Кавод) на горе. Как и в истории Преображения Иисуса, в 24-ой главе Книге Исхода не содержится никаких упоминаний о Божьем Престоле, главном отличительном признаке символики Кавода. Таким образом, создается впечатление, что гора сама воспринимается в Книге Исхода как выполняющая подобную функцию.[8]
В то время как в Книге Исхода роль горы как Божьего Престола не объясняется открыто, в Енохической Книге стражей такое понимание выражено со всей очевидностью. В этом раннем Енохическом сочинении об образе горы Божьего присутствия открыто говорится как о Божьем Престоле. Так, например, в тексте 1 Енох 18:6-8 содержится следующее описание: «И я пошел далее к югу, который горит день и ночь – туда, где находятся семь гор из драгоценных камней…. Средняя же, достигавшая до неба, как Престол Божий, была из алебастра, и вершина престола из сапфира».[9] Как мы видим, в этом тексте загадочная гора сравнивается с Божьим Престолом и представляется созданной из материала (сапфира), нередко упоминающегося в пророческих и апокалиптических описаниях явления Божьей Славы (Кавод).[10] В своем анализе мотива горы в этом тексте Джордж Никельсбург отмечает, что «ее вершина, расположенная к северо-западу, представляет собой Престол Божий, а ее две стороны, каждая из которых включает в себя по три горы, расположены вдоль осей, протянувшихся с запада на восток и с севера на юг».[11] Более того, исследователи ранее отмечали сходство в описаниях горы-престола в тексте 1 Енох 18 и Горы Синай. Келли Кобленц Баутч высказывает предположение, что, «по всей вероятности, автор 18-ой главы Первой книги Еноха вполне мог иметь в виду саму Гору Синай в качестве горы Престола Господа».[12]
Далее, в тексте 1 Енох 24:3 вновь появляется мотив горы-престола: «И седьмая гора была между ними; в своей же вышине они все были подобны тронному седалищу, которое было окружено благовонными деревьями».[13] Хотя в вышеупомянутых текстах все еще остается неясным, соотносятся ли действительно эти описания горных престолов с Престолом Яхве, это полностью проясняется в тексте 1 Енох 25:3, где ангел-толкователь сообщает визионеру, что гора в самом деле служит Божьим Престолом во время нисхождения Бога на землю: «И он отвечал мне говоря: “Эта высокая гора, которую ты видел и вершина которой подобна престолу Господа, есть Его Престол, где воссядет Святый и Великий, Господь Славы, вечный Царь, когда Он сойдет, чтобы посетить землю с милостью».[14]
            Принимая во внимание тот факт, что события в этом Енохическом произведении разворачиваются задолго до потопа, можно предположить, что, помимо эсхатологических аллюзий, авторы этого текста также могли иметь в виду будущее откровение на Синае, т.е. событие, которое должно будет совершиться спустя несколько поколений после дарования откровения Еноху.[15]
            На основании вышеупомянутых преданий можно предположить, что подобного рода восприятие горы как престола Божьей Славы (Кавод), возможно находит свое отражение также в рассказах о Преображении Иисуса в синоптических Евангелиях. Исследователи ранее высказывали предположение о том, что мотив возведения Иисуса на престол, возможно, скрыто присутствует в рассказе о Преображении. Однако в предшествующих исследованиях подобного рода мотив обычно связывался с мессианской или царской ролью Иисуса,[16] в то время как теофанический аспект, относящийся к роли Иисуса как воплощению Божьей Славы (Кавод), зачастую ускользал от внимания ученых.[17] Тем не менее, наблюдения сторонников идеи о возведении Иисуса на престол в качестве мессии или царя также представляют немалый интерес для нашего исследования, позволяя нам распознать дополнительные библейские аллюзии, присутствующие в евангельских рассказах о Преображении. Одним из таких важных аспектов представляется высказывание Бога «Сей есть Сын Мой», служащее, согласно мнению некоторых исследователей, типичной формулой, произносившейся при возведении на престол царя и напоминающей о текстах 2 Цар. 7:14[18] и Пс. 2:7,[19] в которых инаугурация нового монарха часто совпадает с принятием его в качестве Сына Бога.[20]
            Кроме того, некоторые отличительные признаки в рассмотренных ранее рассказах о двух владычествах, связанных с фигурой Моисея, также служат намеком на возможность восприятия горы и как Божьего престола, и как престола второго владычества. Так, следует напомнить, что в Эксагоге Иезекииля Трагика гора Синай является как Божьим Престолом, так и троном второго владычества.
             В качестве одного из опровержений возможности возведения Иисуса на престол в евангельской истории Преображения может служить аргумент об отсутствии каких-либо упоминаний о том, что он воссел на горе. Однако на это возражение можно ответить, что в библейских описаниях явлений Бога Моисею, Бог также не описывается восседающим на Своем горнем Престоле, а представлен стоящим на Синае. Этот мотив стояния Бога позднее особо подчеркивался в сочинениях Филона и в самаритянских текстах. Чарльз Гишен высказывает предположение о том, что восприятие Бога как «Стоящего» у Филона и авторов самаритянских источников ведет свое происхождение от текста Втор. 5:31, где говорится о том, что Бог повелел Моисею «стоять» рядом с ним во время дарования ему Закона.[21] Присутствие концепции стояния второго владычества во время его пребывания на престоле также обнаруживается в некоторых рассмотренных ранее иудейских преданиях о двух владычествах на небесах. К примеру, во Второй книге Еноха Бог обещает второму владычеству в образе седьмого патриарха, что он будет вечно стоять пред Его Лицом, в тоже самое время даруя ему престол с правой стороны от Своего Престола. Подобное сочетание мотивов стояния/сидения можно обнаружить также в Эксагоге, где Моисей представлен стоящим (ἐστάθην), а затем сидящим на престоле.[22]

           Мотив тайны
            Выбор трех самых надежных учеников Иисуса, ранее уже рассматривавшийся в нашем исследовании, подводит нас к еще одной важной теме рассказа о Преображении, связывающей его с мистическим откровением, дарованным Моисею, а именно, особому подчеркиванию авторами рассказа темы тайны и сокрытия. Ярбро Коллинз обращает внимание исследователей на особый язык, используемый для передачи этого концептуального аспекта в Евангелии от Марка. Мотив избранности очень немногих учеников для этого события усиливает ауру сокрытия в истории Преображения, которая подчеркивается в Евангелии от Марка 9:2 посредством использования фразы «особо их одних» (κατ' ἰδίαν μόνοι).[23]
Мотив тайны, выраженный с еще большей степенью интенсивности, появится вновь в заключительных фразах рассказа о Преображении, где Иисус попросит своих учеников[24] не рассказывать никому о том, что они видели.[25] Такое повторение указаний на тайну и сокрытие в начале и конце рассказа о Преображении следует отметить особо, поскольку похожие сочетания мотивов можно также часто обнаружить в иудейских апокалиптических и мистических источниках повествующих о богоявлениях «вторых владычеств», включая Откровение Авраама и Сефер Хейхалот.
            Исследователи также нередко связывают подобные мотивы сокрытия тайны с откровением Божьей Славы (Кавод). Размышляя о подобных концептуальных связях в Евангелии от Марка Морна Хукер отмечает, что
тема страданий возникает вновь сразу же после рассказа о Преображении, когда Иисус повелевает своим ученикам не говорить никому о том, что они видели, до того времени, когда Сын Человеческий воскреснет из мертвых (9:9). В этом особом повелении хранить тайну предполагается, что видение, дарованное ученикам, содержало сведения о славе, в которую Иисус облечется после Воскресения; это означает, что целью автора Евангелия от Марка было убедить нас в том, что Преображение служит не просто подтверждением мессианского статуса Иисуса, но также и необходимости в предстоящем ему пути страдания, смерти и воскресения. Сам этот рассказ нередко интерпретируется как исполнение (или предвкушение) обещания, прозвучавшего в стихе 9:1, о пришествии Царства Божьего; однако более вероятным представляется тот факт, что автор Евангелия от Марка рассматривал это событие как предзнаменование содержания стиха 8:38, где говорится о будущей славе Сына Человеческого.[26]

Подобного рода атмосфера тайны и сокрытия, в которой совершается откровение Божьей Славы (Кавод), очень типична для иудейских апокалиптических и мистических сочинений. В такого рода произведениях явление Божьей Славы на престоле-колеснице нередко ставится в один ряд с самыми высшими тайнами, разглашение которых запрещено.[27] Для нашего исследования также важно отметить, что мотив сокрытия, имеющий отношение к откровению Божьей Славы, можно обнаружить уже в рассказе о явлении Бога Моисею на Синае в 33-ей главе Книге Исхода,[28] где говорится о том, что в ответ на просьбу Моисея к Богу показать ему Божью Славу Бог сообщает великому пророку, что для него будет невозможно увидеть Его Лицо и остаться в живых. Не случайно, что тут мы обнаруживаем упоминание об исполненном Славой Лице (Паним) Бога. И таким же образом в рассказе о Преображении подобная же концепция также выражается посредством символизма сияющего лица Иисуса, служащего синонимом для понятия Божьей Славы (Кавод).    



              [1] Moses, Matthew’s Transfiguration Story, 43-44.
              [2] M. D. Hooker, “‘What Doest Thou Here, Elijah?’ A Look at St Mark’s Account of the Transfiguration,” in: The Glory of Christ in the New Testament: Studies in Christology in Memory of George Bradford Caird (ed. L.D. Hurst and N.T. Wright; Oxford: Clarendon Press, 1987) 59-70 at 60.
              [3] C. E. B. Cranfield, The Gospel According to St. Mark (Cambridge: Cambridge University Press, 1983) 294.
              [4] Hooker, “What Doest Thou Here, Elijah?” 60.
              [5] Moses, Matthew’s Transfiguration Story, 43-44.
[6] Yarbro Collins, Mark, 421.
              [7] S. J. Gathercole, The Preexistent Son: Recovering the Christologies of Matthew, Mark, and Luke (Grand Rapids: Eerdmans, 2006) 48.
              [8] О горе как престоле Бога см. R. E. Clements, God and Temple: The Idea of the Divine Presence in Ancient Israel(Philadelphia: Fortress, 1965) 52-54; R. J. Clifford, The Cosmic Mountain in Canaan and the Old Testament (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1972) 57-79; K. Coblentz Bautch, A Study of the Geography of 1 Enoch 17–19: “No One Has Seen What I Have Seen” (JSJSS, 81; Leiden: Brill, 2003) 120-25; R. L. Cohn, “The Mountains and Mount Zion,”Judaism 26 (1977) 97–115 (98);T. L. Donaldson, Jesus on the Mountain: A Study in Matthean Theology (JSNTSS, 8; Sheffield: JSOT, 1985);  T. Eskola, Messiah and the Throne: Jewish Merkabah Mysticism and Early Christian Exaltation Discourse (WUNT, 142; Tübingen: Mohr Siebeck, 2001) 74-75; F. T. Fallon, The Enthronement of Sabaoth (Leiden: Brill, 1978); Gallusz, The Throne Motif, 29, 245; A. M. Rodriguez, “Sanctuary Theology in the Hebrew Cultus and in Cultic-Related Texts,”AUSS 24 (1986) 127–45.
              [9] Перевод А. В. Смирнова, И. Р. Тантлевский, Книги Еноха. (Иерусалим: Гешарим; Москва: Мосты культуры, 2002), с. 329.
              [10] Размышляя над такого рода связями, Келли Кобленц Баутч отмечает, что «упоминание о сапфире/лазурите, а также намек на то, что эта гора в каком-то смысле представляет собой престол Бога, напоминает о богоявлениях в Ветхом Завете... в тексте Исх. 24:9–10 предполагается, что нижняя поверхность области обитания Бога была сделана из лазурита. В Иез. 1:26–28 и 10:1 также идет речь о престоле Бога, цвет которого выглядит похожим на лазурит. Описание горы как престола напоминает о видении Исайи в храме, в котором он видит Господа, сидящего на высоком величественном троне (Иса. 6:1). Упоминание лазурита и вершины, подобной престолу Господа, в тексте 1 Енох 18:8 служит указанием на тот факт, что гора будет местом теофании, где совершится явление Бога, и оно будет видимо для обитателей земли». Coblentz Bautch, A Study of Geography, 120-121.
              [11] G. W. F. Nickelsburg, 1 Enoch 1: Chapters 1-36; 81-108 (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2001) 285. В отношении подобного рода образного строя Келли Кобленц Баутч напоминает нам, что «одна очень привлекательная гипотеза относительно назначения гор была предложена Никельсбургом: поскольку средняя гора представляет престол Бога (1 Енох 18:8; 25:3), возможно, шесть гор к востоку и к западу – это престолы Божьей свиты. Похожая концепция, возможно, засвидетельствована в более позднем зороастрийском сочинении. Так, Уильямс Джексон, размышляя над образами престолов архангелов вокруг престола Бога в Бемидбар Рабба 2, привлекает внимание исследователей к тексту из зороастрийского Большого Бундахишна». Coblentz Bautch, A Study of Geography, 114-115.
              [12] Coblentz Bautch, A Study of Geography, 121.
              [13] Перевод А. В. Смирнова, И. Р. Тантлевский, Книги Еноха. (Иерусалим: Гешарим; Москва: Мосты культуры, 2002), с. 332.
              [14] Перевод А. В. Смирнова, И. Р. Тантлевский, Книги Еноха. (Иерусалим: Гешарим; Москва: Мосты культуры, 2002), с. 332.
              [15] Келли Кобленц Баутч указывает на возможность такой интерпретации, отмечая, что, «по-видимому, присутствие Михаила, архангела, отвечающего за народ Израиля (1 Енох 20:5), и помогающего Еноху в его путешествии к горному престолу Бога (1 Енох 24–25), также служит намеком на отождествление этой горы с Синаем». Coblentz-Bautch, Geography of 1 Enoch, 124. Исследовательница также считает, что, «принимая во внимание значение Синая в тексте 1 Енох 1:4 (наряду с Ермоном, это одно из немногих мест, о которых сообщается их название!), а также важную роль юга как места, где сойдет на землю Всевышний (1 Енох 77:1), связь между горой в 1 Енох 18:8, достигающей небес (горой с лазуритовой вершиной, представляющей собой настоящий престол Бога) и Синаем представляется наиболее вероятной интерпретацией. Такое прочтение подтверждается также похожим преданием в тексте 1 Енох 24–25, содержащим еще больше информации о грядущем богоявлении и новом насаждении Древа Жизни на севере вблизи храма». Coblentz Bautch, A Study of Geography, 124-5. О параллелях между образом горы-престола в 1 Енох 18 и 1 Енох 24–25 и горой-престолом в Книге Исхода 24 см. также A. Dillmann, Das Buch Henoch.Übersetzt und erklärt (Leipzig: Wilhelm Vogel, 1853) 129; A. Lods, Le Livre D’Hénoch: Fragments Grecs, Découverts à Akhmîm (Haute-Égypte) Publiés Avec Les Variantes du Texte Éthiopien (Paris: Ernest Leroux, 1892) 185; P. Grelot, “La géographie mythique d’Hénoch et ses sources orientales,” RB 65 (1958) 33–69 at 38-41.
              [16] Один из сторонников этой гипотезы, Теренс Дональдсон, высказывает мнение о том, что, «возможно, образ горы в рассказе о Преображении функционирует там в качестве престола». Donaldson, Jesus on the Mountain, 147. Он подчеркивает, что в Ветхом Завете «о горе говорится как о месте для престола Яхве (например, Пс. 48:2; ср. Пс. 99:1-5; 146:10; Иер. 8:19), или для помазанного царя (например, Пс. 2:6; ср. Пс. 110:2; 132:11-18). И эта тема была перенесена также на концепцию эсхатологии Сиона: в то время Яхве (Иса. 24:23; 52:7; Иез. 20:33, 40; Мих. 4:6.; Зах. 14:8-11) или мессианский царь (Иез. 17:22-24; 34:23-31; Мих. 5:2-4) будет править на Горе Сион». Donaldson, Jesus on the Mountain, 147. Дональдсон также напоминает нам, что «в иудаизме периода Второго Храма гора также воспринималась как место для престола Бога (Книга Юбилеев 1:17-29; 1 Енох 18:8, 24:2-25:6; Книга Товита 13:11; Книги Сивилл 3:716-720) и место, с которого Мессия будет осуществлять свое управление народами (4 Эзра 13; 2 Вар. 40:1-4; ср. Псалмы Соломона 17:23-51)». Donaldson, Jesus on the Mountain, 147.
              [17] О Преображении как восшествии на престол мессии или царя см. J. Daniélou. “Le symbolisme eschatologique de la Fête des Tabernacles,” Irénikon 31 (1958) 19–40; Donaldson, Jesus on the Mountain, 146-149;  M. Horstmann, Studien zur Markinischen Christologie: Mk 8.27–9.13 als Zugang zum Christusbild des zweiten Evangeliums (NTAbh, 6; Münster: Aschendorff, 1969) 80-103; H. Riesenfeld, Jésus transfiguré: L’arrière-plan du récit évangélique de la transfiguration de Notre-Seigneur (Copenhagen: Ejnar Munksgaard, 1947) 292-99; M. Sabbe, “La rédaction du récit de la Transfiguration,” in: La venue du Messie (ed. E. Massaux; RechBib, 6; Paris: Desclée de Brouwer, 1962) 65–100. For criticism of these hypotheses, see R. de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions (Grand Rapids: Eerdmans, 1997)495-502; Moses, Matthew’s Transfiguration Story, 202ff.
              [18] «Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном; и если он согрешит, Я накажу его жезлом мужей и ударами сынов человеческих».
              [19] «Возвещу определение: Господь сказал Мне: “Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя”». Анализируя использование текста Псалма 2:7, Ульрих Луц отмечает, что «рассказ о Преображении напоминает интронизацию. ... Наше предположение представляется наиболее обоснованным в случае рассмотрения Пс. 2:7, намек на который предполагается в сообщении о небесном гласе в ст. 5. Именно этот псалом, происхождение которого прослеживается из ритуала возведения на престол царей Иерусалима, оказал наиболее значительное влияние на формирование христологии Сына Божьего в Новом Завете. В раннем исповедании веры, представленном в Послании к Римлянам 1:3-4, тема “интронизации” Иисуса как Сына Божьего связана с идеей Воскресения (ср. Деян. 13:33-34). В то же время данная концепция предполагает вознесение Иисуса, а также его связь с Божьим духом и Божьей властью». Luz, Matthew 8-20, 396.
              [20] Donaldson, Jesus on the Mountain, 146.
           [21] C. A. Gieschen, Angelomorphic Christology: Antecedents and Early Evidence (AGJU, 42; Leiden: Brill, 1998) 31.
              [22] Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, 54.
              [23] Yarbro Collins, Mark, 421. Далее в своем исследовании Ярбро Коллинз утверждает, что «в соответствии с темой текста стихов 8:27-10:45 личность Иисуса раскрывается особым способом для трех избранных учеников. Тот факт, что только три ученика видят Преображение, служит указанием на все еще в некоторой степени сохраняющуюся тайну личности Иисуса. Тема сокрытия личности Иисуса в данном случае, также как и ее откровения, подтверждается неоднозначностью смысла изречении, произнесенного Божьим Гласом». Yarbro Collins, Mark, 426.
              [24] Рассматривая это предание, Ульрих Луц отмечает, что, «спускаясь с горы, он повелевает им хранить молчание об увиденном ими на горе до его Воскресения. Как и в стихе 16:20, повеление хранить молчание служит цели определить пределы, за которые не могут проникнуть непосвященные. Откровение на горе даруется только трем ученикам, которые, в качестве отдельной группы, противопоставляются остальным людям». Luz, Matthew 8-20, 399.
              [25] См. Мк. 9:9: «Когда же сходили они с горы, Он не велел никому рассказывать о том, что видели, доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых». Это предание засвидетельствовано также в Евангелиях от Матфея и от Луки: Мф. 17:9: «И когда сходили они с горы, Иисус запретил им, говоря: “Никому не сказывайте о сем виденном, доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых”». Лк. 9:36: «И они умолчали и никому не говорили в те дни о том, что видели».
              [26] Hooker, “What Doest Thou Here, Elijah?” 59-60.
              [27] В Мишне Хагига 2:1 обнаруживается следующее утверждение: «Запретная тема на может быть изложена более чем трем людям, также как и Рассказ о Сотворении двум, и [глава] о Колеснице одному единственному, если только это не Мудрец, понимающий свое собственное знание». H. Danby, The Mishnah (Oxford: Oxford University Press, 1992) 212-213.
              [28] В Исх. 33:17-20 говорится следующее: «И сказал Господь Моисею: “И то, о чем ты говорил, Я сделаю; потому что ты приобрел благоволение в очах Моих, и Я знаю тебя по имени.” Моисей сказал: “покажи мне славу Твою.” И сказал Господь: “Я проведу пред тобою всю славу Мою, и провозглашу имя “Господь” пред тобою; и, кого помиловать, помилую, кого пожалеть, пожалею. И потом сказал Он: “лица Моего не можно тебе увидеть; потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых”».
LinkLeave a comment

navigation
[ viewing | most recent entries ]
[ go | earlier ]