andrei orlov

Воспоминание друзей и коллег о Михаиле Шнейдере



Воспоминание друзей и коллег о Михаиле Шнейдере

Вот некоторые отрывки из этих воспоминаний:

... И тут я хочу отметить важную черту в характере Михаэля. Он обладал поразительным свойством — делать только то, что казалось ему важным и значимым. Никакие экономические или идеологические соображения не могли заставить его совершить не то, что подсказывает внутреннее чувство. У меня это вызывало уважение и белую зависть. Миша никогда не прогибался под влиянием обстоятельств.

Ури Гершович


....У Шнейдера было множество замыслов, идей. И то, что так неожиданно он был мгновенно вырван из этого мира — для нас, его друзей, это абсолютная катастрофа. Он был действительно великим человеком. Каждый его урок становился раскрытием какой-то абсолютно новой реальности.... Михаил Шнейдер — один из лидеров нашего поколения. Для меня это ясно как день. И мне больно и обидно, что понимают это немногие.
С одной стороны, Миша — выдающийся авторитет, все молятся по его сидуру, читают в его переводы Море Невухим. С другой стороны, его голос так и не был полностью услышан. Будучи окруженными множеством друзей и учеников, он оставался одиночкой.

Шнейдер — фигура такого масштаба, что его можно сопоставить с Рамбамом. Он углубился в фундаментальные духовные проблемы нашего времени и сделал в их исследовании выдающиеся открытия. Их понять и превратить в практику пока только предстоит. Возможно, Рамбама тоже не слышали при жизни. Пока мы в еврейском мире остаемся разделенными по полочкам и секторам, голос Шнейдера тоже не вряд ли будет услышан. Но есть надежда, что он все-таки зазвучит для потомковв будущем.

Илья Дворкин

...Понемногу Миша ушел в академический мир. С его основательностью и неторопливостью ему там было лучше, чем в Хабаде. Занимался он сложными темами. Я как раз недавно перечитывал его статью о влиянии еврейской философии на жидовствующих в Новгороде. А потом он ушел в изучение Каббалы в рамках университета Бар-Илан.
Но я все время чувствовал в нем хасида. За всеми его глубокими лекциями ощущалась хасидская мысль. Хасидизм ощущался в его поведении, в том, как он принимал людей, в самоотверженности, с которой он помогал им в соблюдении заповедей. Ведь вдобавок к великолепной голове у него было доброе сердце.
Он ушел из Хабада, но в этом не было ломки и кризиса. Скорее, это был такой напор тшувы, который не выдерживал никаких рамок. В академическом мире Миша тоже не вписывался ни в какие рамки, он был выше их. Он не был человеком формальных рамок и искал истинное содержание во всем.
Шнейдер совершил истинную революцию и в академическом мире, и в мире религиозном. Он показал, что серьезно понимать еврейскую мысль и тексты можно, только имея основательное религиозное образование.
Свой последний урок он провел в Рош Ашана. За несколько дней до смерти он передал людям глубочайшие идеи. Это символично: до последнего дня он оставался тем, кто дает людям Тору.

Михаэль Кориц

.... После Мишиной смерти Семен Парижский написал: «Шнейдер показывал нам границы мысли». И это действительно так. Погрузиться на такую глубину для любого другого человека представляется невозможным. Однако значимость Шнейдера для меня и многих связанных с ним людей (учеников и не только) заключалась в другом: он был своего рода эталоном. Эталоном человека, личности. Тем стержнем, на котором держался мир многих. Такое понимание приходит уже после того, как человека нет. Уход Миши — чудовищная потеря, подчеркивающая общее безумие того мира, в котором мы неожиданно оказались. Теперь это еще и мир без Михаэля Шнейдера.

Менахем Яглом
andrei orlov

Объятый Левиафаном (часть вторая)




Левиафан охватывающий храм творения
            Как мы отмечали в начале этого исследования, ученые уже обращали внимание на особый параллелизм, при котором Иосиф Флавий сравнивает пояс первосвященника сначала со змеевидной символикой, а затем с океаном. Подобные сопоставления заставили ученых предположить, что змея на самом деле является морским чудовищем — Левиафаном.[1] Как мы помним пояс охватывал ту часть священнического одеяния, которая, по описанию Флавия, ассоциировалась с землёй. Наше исследование уже показало, что океан, символизируемый поясом, охватывает здесь микрокосмический храм, олицетворяемый фигурой первосвященника. Но при таком раскладе не могли ли образы Левиафана также быть частью этой сакральной символической структуры?  В этом отношении важно, что в иудейском понимании не только море или океан, но и его загадочный обитатель, сам Левиафан, представлялся как священный двор, охватывающий храм творения. В этих традициях Левиафан часто изображался как тот, кто охватывает землю, выступая в роли так называемого Circuitus Mundi.[2]
            Подробное исследование легенд Левиафана, проведенное Уильямом Уитни, показывает, что в более поздних еврейских материалах эта идея наиболее отчетливо представлена Рашбамом в его комментарии к Бавли Бава Батра 74б. В своей интерпретации знаменитого талмудического отрывка, посвященного чудовищам, Рашбам раскрывает знание традиции о женском Левиафане, который окружает землю.[3] Уитни обращает внимание на еще один образец этого мотива, найденный в Мидраш 'Асерет Хад-дибберот (ок. X в.  н.э.), который дает следующее описание Левиафана:
Святой, да будет Он благословен, пожелал сотворить мир. Его протяженность составила путь в пятьсот лет, и ширина - путь в пятьсот лет. И великое море окружило весь мир, как арка великого столпа. И Левиафан в нижних водах окружил весь мир своими плавниками. В них он был как маленькая рыбка в море.[4]

            Присутствие этой идеи в относительно поздних еврейских источниках не означает, что традиция Левиафана как Circuitus Mundi представляет собой всего лишь позднее раввинистическое предание. Уитни отмечает, что «изображение змеи, которая окружает космос, уроборос,[5] названное так, потому, что обычно изображается с хвостом во рту, является древним иконографическим мотивом в средиземноморском мире, часто встречающимся на магических амулетах и в некоторых текстах греко-римского периода».[6] Исследования Александра Кулика по традиции Левиафана в Третьей книге Варуха также подтверждает факт, что описание морского чудовища как Circuitus Mundi, имеет древние корни.[7] Так, мы находим эту традицию в отрывке из работы финикийского историка Филона Библского «О змеях», сохранившемся в книге Евсевия Кесарийского Приготовление к Евангелию 1.10.45-53.[8] Пистис София 3.126 также знакома с мотивом вселенского монстра, обнимающего весь мир: «Внешняя тьма - это Великий Дракон, хвост которого находится в пасти его, а он находится вне всего мира, и он окружает весь мир».[9] Еще одно упоминание о космической рептилии, которая охватывает весь мир и ассоциируется с океаном, Кулик находит в Деяниях Фомы 32:[10]
Сказал ему тот змей: «Ползающий я, сын ползающего, сын гада, сын я того, кому власть над тварями была дана и он докучал им. Сын того я, кто сотворил себя подобным Богу для тех, которые повинуются, чтобы исполнять волю его. Сын я того, кто над всем, что сотворено под небесами, правит, сын я того, кто вне океана находится и уста его закрыты.»[11]

Важнейшее раннее свидетельство о Левиафане как Circuitus Mundi содержится также в работе Оригена, Против Цельса VI.25, где великий адександрийский экзегет размыщляет об офитской диаграмме.[12] Исследования Уитни подчеркивают сложность изображения Левиафана в этом представлении офитской диаграммы. По его мнению, «круглая» змея (ouroboros) в ней изображается как окружающая другую «осевую» змею.[13]   
            Наконец, наиболее важный отрывок, предполагающий роль Левиафана как Circuitus Mundi, можно найти в Откровении Авраама, тексте, обычно датируемом вторым веком н.э. В этом тексте Аврааму дано видение нижних областей творения, где он способен созерцать обитель Левиафана. В Откр. Авр. 21:1-8 мы читаем:

И реч(е) ко мнѣ: “Призри нынѣ под нозѣ свои на простертие и разумѣи нынѣ дрѣвле стѣнованую тварь. На семь протяженьи тварь и сущая и неи и по неи уготованъ вѣкъ.” И смотрихъ подъ простертие ножное и видѣхъ подобие н(е)ба и яже в немь: И ту землю и плоды ея и движющаяся ея и д(у)шьная ея и силу чл(о)в(ѣ)къ ея и нечстья д(у)шьния ихъ и оправдания ихъ и начинания дѣлъ ихъ. И бездну и мучение ея и преисподьняя ея и еже в нихъ погыбение. Видѣхъ ту море и островы его и скоты его и рыбы его и Левоиафана и держание его и ложе его и язвины его и уселеную належащюю на него и колѣбания его и уселеныя рушание его ради. Видѣхъ ту рѣкы и вышения ихъ и кругы ихъ. И видѣхъ ту садъ Едемъ и плоды его, источникъ, исходящюю рѣку от него и дубие его и цвѣ(те)ния ихъ, и правду дѣющихъ. И видѣхъ в немь пищу ихъ и покои.[14]

Две детали этого описания важны для нашего исследования. Первая — это связь области Левиафана с водной стихией, которая включает в себя море и реки. Связь Левиафана с реками станет заметным мотивом в поздней иудейской мистике.[15] Вторая особенность — ссылка на речные круги (слав. кругы).[16] Такое упоминание может указывать на роль чудовища, как Circuitus Mundi, ввиду его связи с этими водяными потоками.

Первосвященник как эсхатологический Адам
            Интересно, что Иосиф Флавий описывает пояс первосвященника как отличающийся от поясов обычных священников, тем что в него было вплетено золото.  В Древ. 3.159 он говорит:
Первосвященник же облачается так же, как и последние, так как надевает на себя решительно все те же части, о которых мы только что рассказывали. Но сверх того он надевает еще пурпурно-фиолетовый хитон, который также доходит до пят. На нашем языке риза эта называется меиром, она охватывается поясом такого же рисунка, как мы показали выше, только в этот пояс вотканы еще золотые узоры.[17]

            Это описание представляет собой отход от библейских преданий, где пояс не связан с золотом.[18] Однако золотой пояс появляется в изображении Христа в Откр. 1:13,[19] где по мнению исследователей он изображается как небесный первосвященник.[20]
            Если для Флавия пояс действительно ассоциировался с символикой морского чудовища, то этот предмет священнического одеяния сияющий золотом заставляет вспомнить некоторые иудейские традиции о сиянии кожи Левиафана. Так, Песикта де-рав Кахана, например, описывает Левиафана с символикой сияния золота, превосходящего великолепие солнца:
Чтобы вы не подумали, что кожа Левиафана была чем-то заурядным, поразмыслите о том, что рабби Пхинехас и рабби Джеремайя говорили, цитируя рабби Самуэля бар Айзека: В сравнении с сиянием плавников Левиафана диск солнца предстает тусклым .... Обычно нет места более грязного, чем то, где лежит рыба. Но то место, где лежит Левиафан, сияет чище желтого золота.[21]
          
Это изображение Левиафана как сияющего желтым золотом важно для нашего исследования, так как пояс первосвященника в Иосифе Флавии и первой главе Откровения Иоанна также описывается с символикой золота.
            Кроме того, Песикта де-рав Кахана более конкретно говорит о «славе» Левиафана:
На основании его славы он [Бог] приводит своих защитников. Поскольку он обладает небесной славой, Святой, будь Он благословен, говорит ангелам-служителям: Сойдите и ведите с ним войну." 

Размышляя над этим поразительным повествованием о славе Левиафана, Ирвинг Джейкобс отмечает, что
образы и язык, использованные во вступительных строках этого отрывка, требуют дальнейшей оценки, особенно фраза «небесная слава.» Эта необычная формулировка встречается, по-видимому, только в вышеупомянутом контексте, из которого трудно определить ее точное значение. Однако можно предположить, что наш неизвестный аггадист намекает на древнюю традицию — возможно, библейскую по происхождению — о том, что Левиафан наделен сверхъестественным величием. Согласно раннему танаитскому источнику, глаза Левиафана — это великие светила, освещающие морские глубины. В Песикте де-рав Кахана, из которого взята цитата, также отражена традиция, согласно которой плавники Левиафана могли затмить своей яркостью свет солнца. В этом отношении величие Левиафана сравнимо с величием первозданного света, который, согласно раввинской традиции, исходил от одеяния Бога  в момент сотворения. Таким образом, Левиафан излучает небесное великолепие.[22]  

Предания о славе Левиафана в раввинистической литературе не ограничиваются только этими отрывками из Песикты де-рав Кахана, но встречаются и в талмудических источниках. Так, Бавли Бава Батра 74а, описывая кожу Левиафана, также изображает ее как светоносную сущность: «Святой, да будет Он благословен, в последние времена сделает скинию для праведников из кожи Левиафана. Остатки [Левиафана], Святой, да будет Он благословен, укрепит на стенах Иерусалима, и величие его будет сиять от одного конца света до другого; как и сказано: И будут ходить народы у света твоего, и цари у сияния восхода твоего.»[23] Ссылка на «славу» Левиафана появляется и в иудейских молитвенных произведениях. Так, в одном пиюте Элиазара Калири мы читаем: «Великая рыба танцует под ним. Ангелы поют над ним. Они провозглашают его величие и славу.»[24] Нужно отметить, что предания о сиянии и славе морских чудовищ не представляют собой поздние раввинистические изобретения, ибо мы узнаем о них уже в древних месопотамских текстах. Ученые поэтому часто видят истоки традиций о славе Левиафана в символике божественных одеяний (pulhu) и божественного ореола (melammu),[25] в которые драконы армии Тиамат облечены в Энума Элиш и других древних Месопотамских источниках.[26]
            Одна интересная деталь вышеупомянутых свидетельств о славе Левиафана, — это сравнение его сияния с солнцем. Как мы помним, Песикта де-рав Кахана сообщает нам, о том, что свет солнца блекнет в сравнении с сиянием плавников Левиафана. Ирвинг Джекобс отмечает, что подобные же сравнения часто присутствуют и в раввинистических описаниях славы Адама.[27]  Действительно, из Бавли Бава Батра 58а мы узнаем, что даже пятки Адама сияли подобно двум солнцам. Мидрашим также знаком с подобного рода символикой. Так в Ваикра Рабба 20.2 мы встречаем следующее предание:
Реш Лакиш, от имени рабби Шимона бен Менаше сказал: Подушечка пятки Адама сияла ярче солнечного диска; насколько же превосходило ее своей сияющей яркостью его лицо! Тебе не следует удивляться. В обычной жизни, если кто-либо изготавливает подносы, один для себя, а другой для своей семьи, чей будет более красив? Разве не свой собственный? Подобным образом и Адам был сотворен ради служения Святому, будь Он благословен, а солнечный диск ради служения человечеству.[28]

  Сходная традиция отражена и в Кохелет Рабба 8:1 где говорится, что «пятка Адама затмевала солнце...насколько же ярче бло его лицо».[29]
            Подобные сравнения между сиянием Левиафана и светоподобным состоянием Адама до его грехопадения относится к теме нашего изучения пояса первосвященника, ибо в иудейских сакральных традициях эта священническая фигура символизировала эсхатологического Адама, восстанавливающего изначальную культовую роль первого человека, который когда-то был первосвященником Эдемского сада. Интересно, что некоторые иудейские традиции говорят о том, что одежда первосвященника в буквальном смысле слова была бывшей одеждой Адама, передаваемой из поколения в поколение до тех пор, пока она не достигла первого первосвященника Аарона.[30]  
            Связь между одеждой первосвященника и одеждой Адама имеет важное значение для нашего изучения культового служителя, опоясанного светоносной кожей Левиафана, поскольку она перекликается с некоторыми древними иудейскими традициями, в которых первые люди изображались как Божьи создания, наделенные славными одеждами повергнутых антагонистов.[31]  Аллюзии на передачу светоносных одеяний от повергнутого оппонента Адаму и Еве можно найти, например, в Житии Адама и Евы, где плач Сатаны о своей утраченной славе повествует о передаче его славных риз первым людям. Однако еще большее значение для нашего исследования имеет то, что некоторые из этих повествований сообщают о том, что Бог сделал одежды света для Адама и Евы из кожи Эдемского змея.  Это отражено, например, в Таргуме Псевдо-Ионафана на Бытие 3:21, отрывке, в котором говорится о происхождении славного одеяния первых людей. Согласно этому тексту, первые люди носили светоносные одежды из кожи змия:
И Господь Бог сделал одеяния славы для Адама и его жены из кожи, которую сбросил змий, чтобы они носили ее на их одеяниях из кожи и ногтей, которые были сняты с них, и он надел это одеяние на них.[32]

Поздние мидраши также знают о загадочном происхождении светоносной райской одежды проотцов. Так, например, Пиркей де Рабби Элиэзер 20 сообщает о следующей традиции:

Рабби Элиезер сказал: Из кожи, сброшенной змием, Святой, да будь Он благословен, сделал одеяния славы для Адама и его жены, как сказано: «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их».[33]

            Еще интересней то, что некоторые другие источники постулируют, что одежда первого человека была сделана из кожи Левиафана.[34]  В отношении этой интерпретациии, Уильям Уитни отмечает, что «в двух поздних текстах (Минхат Йеуда и Сефер Хадар-Зекеним, оба на Быт. 3:21) также записана традиция, в которой кожа Левиафана (предназначенная для праведных в мире грядущем) использовалась для одежды Адама и Евы.»[35]  
            В свете этих традиций светоносная кожа Левиафана появляющаяся на одеянии первосвященника может иметь дополнительное эсхатологическое и антропологическое значение — а именно, как восстановление первоначальной природы человечества, утраченный Адамом после его грехопадения в Эдемском саду. В этом отношении не случайно, что детали светоносных одежд Левиафана, в которые когда-то были одеты первые люди появляются в одеянии эсхатологического Адама, возвращающегося раз в году в свой преждний небесный сад, символизируемый Святая Святых Иерусалимского Храма.

Заключение
            В заключении нашего исследования нам необходимо еще раз обратить наше внимание на эсхатологическое значение кожи Левиафана, которое в некоторых раввинистических источниках связано с убранством Храма и Святого Града в последние дни. Так, из Вавилонского Талмуда мы узнаем, что в последнее время кожа Левиафана будет использоваться как строительный материал для эсхатологической скинии:
Равви от имени равви Йоханана поведал следующее: Святой , да будь Он благословен, в последнее время сделает скинию для праведников из кожи Левиафана; ибо сказано: Можешь ли ты наполнить скинию его кожей? Если человек достоин, скиния сделана для него; если же он недостоин, простое покрытие сделано для него ...  а если он недостоин даже этого, то ожерелье сделано для него ... а если же он не достоин [даже этого], то для него делается амулет ... Остальное [от Левиафана] будет использовано Святым, да будет Он благословен, на стенах Иерусалима, и его величие будет сиять от одного конца мира до другого, ибо сказано: И будут ходить народы у света твоего, и цари у сияния восхода твоего; и будут ходить народы у света твоего, и цари у сияния восхода твоего.[36]  

В этом отрывке говорится, что в конце времен кожа Левиафана будет использована как строительный материал Скинии праведников. И не только Скиния, но и сами стены Святого Города будут покрыты кожей великой космологической рептилии.
            Что особенно любопытно в этом талмудическом отрывке, и что не часто замечают исследователи традиции Левиафана, так это контраст между эсхатологическим укрытием для достойных и ожерельем вокруг шеи для недостойных. Это различие, проводимое в рассказе о Левиафане возможно намекает на две функции морского чудовища: одну, когда он окружает, подобное ожерелью, священую структуру в обычное время, и другую, когда он становиться ей самой в мессианское время.
            Эта эсхатологическая традиция важна, поскольку она показывает важный аспект сакральной роли Левиафана, который будучи деструктивной силой на протяжении всей человеческой истории, окружающий и постоянно подвергающий опасности земные и небесные храмовые структуры, в мессианское время сам будет использован как материал для последней Скинии праведников.





             [1] Fletcher-Louis, “The High Priest as Divine Mediator," 698.
[2] W. Whitney, Two Strange Beasts: Leviathan and Behemoth in Second Temple and Early Rabbinic Judaism (HSM, 63; Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 2006) 118.
             [3] Whitney, Two Strange Beasts, 118.
             [4] Whitney, Two Strange Beasts, 117; BHM I:63.
             [5] Греч. οὐροβόρος от οὐρά «хвост» и. βορά «пища, еда».
[6] Whitney, Two Strange Beasts, 119.
             [7] A. Kulik, “The Mysteries of Behemoth and Leviathan and the Celestial Bestiary of 3 Baruch,” Le Muséon 122 (2009) 291–329 at 299.
             [8] Eusebius, Praeparatio Evangelica (Preparation for the Gospel) (E. H. Gifford; 5 vols; Oxford: Clarendon, 1903; repr.: 2 vols.; Grand Rapids: Baker, 1981) 1.43.
             [9] Pistis Sophia (eds. C. Schmidt and V. MacDermot; NHS, 9; Leiden: Brill, 1978) 317.
             [10] Kulik, “The Mysteries of Behemoth and Leviathan,” 299.
             [11] Е. Мещерская, Апокрифические деяния апостолов. Новозаветные апокрифы в сирийской литературе (М., 1997) 153-306;  A. F. J. Klijn, The Acts of Thomas: Introduction, Text, and Commentary (2nd ed.; NovTSup, 108; Leiden: Brill, 2003) 92-93.
             [12] H. Chadwick, Origen, Contra Celsum (Cambridge: Cambridge University Press, 1953) 340.
[13] Whitney, Two Strange Beasts, 122.
[14] Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 82-84.
             [15] См. Зогар I.52a.
[16] Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham, 84.
             [17] Иосиф Флавий, Иудейские древности, 158. Thackeray, Josephus. Jewish Antiquities, 4.390-391.
             [18] Исх. 39:29: «и пояс из крученого виссона и из голубой, пурпуровой и червленой шерсти, узорчатой работы, как повелел Господь Моисею.»
             [19] Откр. 1:13: «и, посреди семи светильников, подобного Сыну Человеческому, облеченного в подир и по персям опоясанного золотым поясом.»
             [20] См. R. E. Winkle, “‘You Are What You Wear: The Dress and Identity of Jesus as High Priest in John’s Apocalypse,” in: Sacrifice, Cult, and Atonement in Early Judaism and Christianity: Constituents and Critique (eds. H. L. Wiley and C. A. Eberhart; Atlanta: SBL Press, 2017) 344-345.
             [21] Braude and Kapstein, Pesiqta de Rav Kahana, 467.
             [22] I. Jacobs, The Midrashic Process: Tradition and Interpretation in Rabbinic Judaism (Cambridge: Cambridge University Press, 1995) 160-162.
[23] Epstein, The Babylonian Talmud. Baba Bathra, 75a.
             [24] Whitney, Two Strange Beasts, 134-5; Jacobs, The Midrashic Process, 162.
             [25] О melammu см. L. Oppenheim, "Akkadian pul(u)h(t)u and melammu," JAOS 63 (1943) 31-34;  E. Cassin, La splendeur divine: Introduction à l'étude de la mentalité mésopotamienne (Civilisations et Sociétés, 8; Paris and La Haye: Mouton, 1968); S. Z. Aster, The Phenomenon of Divine and Human Radiance in the Hebrew Bible and in Northwest Semitic and Mesopotamian Literature: A Philological and Comparative Study (Ph. D. diss.; University of Pennsylvania, 2006); idem, The Unbeatable Light: Melammu and Its Biblical Parallels (AOAT, 384; Münster: Ugarit-Verlag, 2012).
             [26] Whitney, Two Strange Beasts, 137.
             [27] Irving, The Midrashic Process, 162.
        [28] Freedman and Simon, Midrash Rabbah, 4.252.
             [29] Freedman and Simon, Midrash Rabbah, 8.213-214.
[30] Об этом мотиве см. в Бемидбар Рабба. 4:8; Пиркей де Рабби Элиэзер 24.
             [31] О светоносных одеяниях Адама см. D. Aaron, “Shedding Light on God’s Body in Rabbinic Midrashim: Reflections on the Theory of a Luminous Adam,” HTR 90 (1997) 299–314;  S. Brock, “Clothing Metaphors as a Means of Theological Expression in Syriac Tradition,” in: Typus, Symbol, Allegorie bei den östlichen Vätern und ihren Parallelen im Mittelalter (ed. M. Schmidt; EB, 4; Regensburg: Friedrich Pustet, 1982) 11–40; A. D. DeConick and J. Fossum, “Stripped before God: A New Interpretation of Logion 37 in the Gospel of Thomas,” VC 45 (1991) 123–50 at 141; N. A. Dahl and D. Hellholm, “Garment-Metaphors: The Old and the New Human Being,” in: Antiquity and Humanity: Essays on Ancient Religion and Philosophy: Presented to Hans Dieter Betz on his 70th Birthday (eds. A. Yarbro Collins and M. M. Mitchell; Tübingen: Mohr Siebeck, 2001) 139–58; Goshen-Gottstein, “The Body as Image of God in Rabbinic Literature,” 171–95; B. Murmelstein, “Adam, ein Beitrag zur Messiaslehre,” WZKM 35 (1928) 242–75 at 255; N. Rubin and A. Kosman, “The Clothing of the Primordial Adam as a Symbol of Apocalyptic Time in the Midrashic Sources,” HTR 90 (1997) 155–74; J. Z. Smith, “The Garments of Shame,” HR 5 (1965/1966) 217–38.
[32] M. Maher, Targum Pseudo-Jonathan: Genesis (ArBib, 1B; Collegeville: Liturgical Press, 1992), 29. В более поздних раввинистических источниках также говорится о том, что одеяния славы, принадлежавшие Адаму и Еве, были сделаны из кожи самки Левиафана.
[33] Friedlander, Pirke de Rabbi Eliezer, 144.
             [34]  Об этих источниках см. S. N. Lambden, “From Fig Leaves to Fingernails: Some Notes on the Garments of Adam and Eve in the Hebrew Bible and Select Early Postbiblical Jewish Writings,” in: A Walk in the Garden: Biblical, Iconographical and Literary Images of Eden (eds. P. Morris and D. Sawyer; JSOTSS, 136; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992) 74-90 at 87-88.
             [35] Whitney, Two Strange Beasts, 137. Об этом см. также Ginzberg, The Legends of the Jews, 5.42, note 123.
[36] Epstein, The Babylonian Talmud. Baba Bathra, 75a.
andrei orlov

Объятый Левиафаном (часть первая)







Объятый Левиафаном:
Пояс первосвященника
как космологический символ[1]

                                                            Сказал рабби Симеон: «Истинно, хотя члены Братства - ученики                                                                                     истории Творения, обладающие познанием чудес и восприятием                                                                            путей Святого, да будь Он благословен, но даже среди них мало                                                                          кто знает, как истолковать ее в связи с тайной великого дракона».

                                                                                                                                                              Зогар II.34б


                                                                       Как высшее море имеет длину и ширину, и голову, и руки,                                                                                     и волосы, и тело, так и нижнее море.

                                                                                                                                                              Зогар II.48b

Введение
Иосиф Флавий в своих Иудейских Древностях 3.154-156 приводит следующее описание пояса первосвященника:
Поверх этой одежды священник носил льняное облачение из двойного тонкого виссона, которое называлось хефоменою, что значит «льняная одежда», так как лен у нас называется хефоном. Эта одежда представляла из себя плотно прилегавший к телу и доходивший до конца ног хитон с узкими, облегавшими руки рукавами. Его стягивали под грудью поясом, охватывавшим тело, шириною в четыре пальца. Пояс этот был так тонко выткан, что казался сделанным из кожи змеи, так как в нем были вытканы пестревшие красным, пурпуровым и фиолетовым отливом узоры. Основа же его состояла из чистого виссона. Пояс этот, начинаясь вблизи груди, около которой он несколько раз обвивался, спускался затем оттуда дониза ног. Иерей носил его в виде прелестного украшения до тех пор, пока не приступал к богослужению. Когда же приходилось приносить жертву или служить, то он откидывал концы пояса на левое плечо, чтобы они не мешали ему при отправлении его обязанностей. Моисей назвал пояс этот аванифом, мы же именуем его по-вавилонски емианом, как его называют в
Вавилонии.[2]



Некоторые ученые прежде уже обращали внимание на необычные особенности, связанные с сакральным поясом священнослужителя описываемом в этом отрывке. Криспин Флетчер-Луи, например, замечает в этом описании несколько своеобразных деталей, в том числе сравнение пояса с кожей змеи (ὄφις) и язык обвивания (ἕλιξ), также напоминающий о змеевидной символике.[3]  Анализируя эти особенности, он приходит к выводу, что подобное описание напоминает символику изгибающейся змеи в Книге пророка Исайи 27:1-2[4] и параллельный отрывок в т.н. Цикле Баала (CTA 5.I.1-3), где, есть также ссылка на священнический эфод.[5] Он также обращает внимание на другое описание пояса в Древ. 3.185, в котором Иосиф Флавий вновь предлагает необычное толкование этого священнического предмета, на этот раз сравнивая его с океаном, охватывающим землю:
Нагрудник, помещающийся как раз посередине наплечника, занимает именно то же самое место, которое занимает земля в самом центре мироздания. Охватывающий эту одежду пояс служит эмблемой океана, который также обтекает вокруг всей земли.[6]

В свете подобного рода ассоциаций пояса со змеиной кожей и водной стихией, которые в некоторых мифологических традициях используются для описания морского чудовища, Флетчер-Луи высказывает гипотезу о том, что культовый пояс может представлять собой побежденного Левиафана. Он также отмечает, что поскольку Иосиф Флавий в своем отрывке уподобляет первосвященника божественному воину, который побеждает морское чудовище, змеевидный пояс здесь может символизировать победу над силами хаоса. Флетчер-Луи завершает свои наблюдения предположением, что «первосвященник одет в побежденного Левиафана: повешенный на него пояс символизирует образ повергнутого змея в руке его победителя».[7] Другие ученые, следуя гипотезе Флетчера-Луи, также допускают, что «змеевидный материал, из которого сделан пояс, и его отождествление с океаном позволяют предположить, что его следует отождествлять с Левиафаном.»[8]  Как и исследование Флетчера-Луи, эти работы также пытаются интерпретировать описание Иосифом Флавием пояса через мотив божественного воина. Маргарет Баркер расширяет использование этой интерпретационной основы на анализе раннехристианских традиций, а именно, мотива побежденных вод, отраженного в Книге Откровения Иоанна. Она отмечает, что
побежденные воды встречаются и в двух других местах Откровения: в видении нового неба и новой земли где уже «нет моря» (21:1) и в видении воскресшего Господа, когда он описывается как небесный первосвященник в длинной одежде с золотым поясом вокруг груди (1:13). Иосиф Флавий рассказывает нам о значении пояса первосвященника: «Эта одежда представляла из себя плотно прилегавший к телу и доходивший до конца ног хитон с узкими, облегавшими руки рукавами. Его стягивали под грудью поясом, охватывавшим тело, шириною в четыре пальца. Пояс этот был так тонко выткан, что казался сделанным из кожи змеи .... Охватывающий эту одежду пояс служит эмблемой океана» (Древ. 3.154, 185). Воскресший Господь одет в океан, как в кожу мертвой змеи с семью головами! [9]   

В то время как образы божественного воина и побежденного морского чудовища часто использовались учеными для интерпретации вышеупомянутых традиций Иосифа Флавия, другие возможности, особенно те, которые вытекают из сакрального измерения повествования, были пренебрегнуты. Но есть все основания полагать, что загадочный змеевидный пояс может быть тесно связан с преданиями о космологическом храме, отраженными в третьей книге Иудейских Древностей. В частности связь змеевидного пояса с океаном указывает на подобное космологическое измерение. В этой работе мы попытаемся рассмотреть эти космологические образы более подробно.

Первосвященник как храмовый микрокосм
            Чтобы лучше понять возможный космологический смысл священнического пояса, нам следует рассмотреть его более точное назначение в более широком контексте описания Иосифом Флавием первосвященнического одеяния, содержащегося в третьей книге его Иудейских Древностей. Эта задача отнюдь не из легких, поскольку в этой части Иудейских Древностей содержится одно из наиболее подробных описаний облачений первосвященника в ранних иудейских внебиблейских источниках. В этом длинном и подробном рассказе Флавий выходит за рамки традиционных библейских деталей сакральных одеяний, раскрывая космологическое значение священнических риз. Для нашего исследования важно отметить, что в повествовании Флавия одеяния первосвященника связаны как с образами земного храма, так и с его космологическим аналогом в виде так называемого «храма творения».  В Древ. 3.178-187 мы находим следующее толкование священных облачений:
Таково облачение первосвященника. Иной, пожалуй, изумится той вражде к нам, которая мотивируется пренебрежительным якобы с нашей стороны отношением к Господу Богу, тогда как наши хулители приписывают только себе постоянное и истинное богопочитание. Между тем, кто поразмыслит над устройством скинии, кто внимательно присмотрится к облачению священнослужителя и к принадлежностям нашего богослужения, тот придет к убеждению, что наш законодатель был человеком святым и что нам напрасно приходится выслушивать обвинения в отсутствии религиозности. Дело в том, что всякий, кто без задней мысли и внимательно присмотрится ко всему описанному, найдет, что все это устройство должно напоминать и служить отражением всего мироздания: скиния, имеющая в длину тридцать локтей, разделена на три части; две из них, как место не священное, предназначены для всех священнослужителей и соответствуют земле и морю, которые также доступны всем. Третья же часть посвящена одному Господу Богу, потому что и небо для людей недосягаемо. Лежащие на столе двенадцать хлебов знаменуют собой год, разделенный на такое же число месяцев. Светильник, состоящий из семидесяти составных частей, напоминает знаки, через которые проходят планеты, а семь светочей на нем указывают на течение планет, которых также семь. Завесы, сотканные из четырех сортов материала, служат эмблемою стихий, при чем виссон очевидно напоминает землю, которая родит лен, пурпур – море, окрашивающееся в пурпуровый цвет кровью рыб, фиолетовый гиакинф – лазоревый воздух, а багряный цвет служит символом огня. Льняной хитон первосвященника также напоминает о земле, фиолетовые нити его – небосклон, причем гранаты вызывают представление о молниях, а звук колокольчиков знаменует раскаты грома. Наплечник также – изображение всей созданной Господом Богом природы, почему, мне кажется, он и сделан из четырех родов материала, причем вотканные в него золотые нити, по моему мнению, должны напоминать о всюду проникающем свете. Нагрудник, помещающийся как раз посередине наплечника, занимает именно то же самое место, которое занимает земля в самом центре мироздания. Охватывающий эту одежду пояс служит эмблемой океана, который также обтекает вокруг всей земли. Сардониксы на плечах первосвященника знаменуют солнце и луну, а двенадцать камней [нагрудника] могут быть приняты либо за изображения месяцев, либо за такое же число звезд, группу которых греки называют зодиаком. То и другое предположение не будет ошибочным. Головной убор [первосвященника] также напоминает, по моему мнению, о небе, тем более что лазоревато-фиолетового цвета, да и, кроме того, иначе на нем не была бы помещена надпись с именем Господа Бога. Вдобавок на нем имеется венчик, и притом золотой, который указывает на сияние, постоянно окружающее Божество. [10]     

В этом отрывке мы находим, по крайней мере, три тесно переплетенных понятия святилища: во-первых, земной святыни, представленной Иерусалимским Храмом; во-вторых, макрокосмического храма, священные палаты которого соответствуют небу, воздуху/земле и морю; и, в-третьих, микрокосмического храма, олицетворяемого первосвященником и его священными одеяниями.  По сравнению с библейскими повествованиями, отличительной чертой этого описания является попытка Флавия истолковать символику одежды первосвященника не только через призму аллюзий к земной скинии или храму, но и через их связь с космологическими реалиями. В этих новых космологических аллюзиях каждая часть священнического облачения становится связаной не только с отдельными частями тройственного строения земной святыни, но и с соответствующими священными палатами храма творения, которые в мировоззрении Иосифа Флавия соответствуют небу, воздуху/земле и морю.  
            Эти поразительные связи между элементами священнического одеяния и частями земных и космологических святилищ не остались незамеченными учеными. Размышляя об этих культовых связях, Грегори Бил, например, указывает, что «на самом деле заметно, что в одежде священника есть в целом три части, напоминающие три части храма».[11]  Далее он отмечает, что «учитывая всю эту символику, можно легко понять утверждение в Послании Аристея о том, что всякий, кто видел облаченного первосвященника, представлял себе, что он вышел из земного мира в мир иной.»[12] Бил также обращает внимание на то, что эти поразительные сакральные соответствия не были уникальными для Иосифа Флавия, а представляли из себя предания засвидетельственные в широком спектре древних иудейских источников, включая Септуагинту, произведения Филона Александрийского,[13] Мудрость Соломона и другие источники.[14] Поздние раввинистические произведения продолжают эти важные священные предания. Ранние истоки подобных традиций ученые часто находят в египетских и месопотамских культовых представлениях. Мы уже подробно анализировали эти предания в нашей статье «Храм творения в Откровении Авраама» в первой главе этого сборника.  
              Именно в свете этих традиций мы должны понимать отрывок из Древ. 3.185, в котором говорится, что пояс первосвященника «служит эмблемой океана, который также обтекает вокруг всей земли».[15] Ранее мы отмечали, что различные части одеяния первосвященника символически соответствуют различным палатам храма как в земных, так и в космологических святилищах. Средняя часть его многослойного одеяния, представляла собой Святое Место земного святилища; что, в свою очередь, символизировало на космологическом языке храма творения землю. Здесь следует вспомнить описание Иосифом Флавием одеяния священника:
Льняной хитон первосвященника также напоминает о земле, фиолетовые нити его – небосклон, причем гранаты вызывают представление о молниях, а звук колокольчиков знаменует раскаты грома. Наплечник также – изображение всей созданной Господом Богом природы, почему, мне кажется, он и сделан из четырех родов материала, причем вотканные в него золотые нити, по моему мнению, должны напоминать о всюду проникающем свете. Нагрудник, помещающийся как раз посередине наплечника, занимает именно то же самое место, которое занимает земля в самом центре мироздания. Охватывающий эту одежду пояс служит эмблемой океана, который также обтекает вокруг всей земли.[16]  

Подобно земным и космологическим святилищам, где водные дворы (представленные, соответственно, «литым» морем Иерусалимского Храма или настоящим морем) окружали Святое Место представленное в храме творения землей, пояс-океан также охватывает часть одежды первосвященника, которая символизирует «землю». Вопрос однако остается следующим: Каким образом фигура Левиафана вписывается в эту совокупность сакральных традиций?



             [1] Перевод с английского языка выполнен по следующей публикации: A. A. Orlov, "Leviathan’s Knot: The High Priest’s Sash as a Cosmological Symbol," in: Jewish Roots of Eastern Christian Mysticism: Studies in Honor of Alexander Golitzin (Supplements to Vigiliae Christianae, 160; Leiden: Brill, 2020) 177-210.
[2] Иосиф Флавий, Иудейские древности (2 т.; М.: Издательство АСТ, 2002) 157-8;  H. S. J. Thackeray, Josephus (LCL; 10 vols.; Cambridge, MA: Harvard University Press/London: Heinemann, 1967) 4.388-389.
             [3] C. H. T. Fletcher-Louis, “The High Priest as Divine Mediator in the Hebrew Bible: Dan 7:13 as a Test Case,” SBLSP 36 (1997) 161–93 at 191. См. также C. H. T. Fletcher-Louis, “Priests and Priesthood,” in: Dictionary of Jesus and the Gospels (2nd ed.; eds. J. B. Green, ‎J. K. Brown, ‎and N. Perrin; Downers Grove: IVP Academic, 2013) 698.
             [4] Иса 27:1: «В тот день поразит Господь мечом своим тяжелым, и большим и крепким, Левиафана, змея, прямо бегущего, и Левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское.»
             [5] Fletcher-Louis, “The High Priest as Divine Mediator,” 191.
[6] Иосиф Флавий, Иудейские древности, 162. Thackeray, Josephus, 4.405.
             [7] Fletcher-Louis, “The High Priest as Divine Mediator,” 191. В своей другой статье он повторяет вновь свои аргументы: C. H. T. Fletcher-Louis, “Alexander the Great's Worship of the High Priest,” in: Early Jewish and Christian Monotheism (eds. L. T. Stuckenbruck and W. E. S. North; London: T&T Clark, 2004) 71–102 at 87.
             [8] A. Angel, Chaos and the Son of Man: The Hebrew Chaoskampf Tradition in the Period 515 BCE to 200 CE (LSTS, 60; London: T&T Clark, 2006) 183.
             [9] M. Barker, The Revelation of Jesus Christ: Which God Gave to Him to Show to His Servants What Must Soon Take Place (Revelation 1.1) (Edinburgh: T&T Clark, 2000) 220.
[10] Иосиф Флавий, Иудейские древности, 161-162.
             [11] G. Beale, The Temple and the Church's Mission (NSBT, 15; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004) 39
             [12] Beale, The Temple and the Church's Mission, 39-40.
             [13] См. Филон, О жизни Моисея II.117 и Об особенных законах 1.84.
             [14] Beale, The Temple and the Church's Mission, 39.
             [15] Thackeray, Josephus, Jewish Antiquities, 4.405.
[16] Иосиф Флавий, Иудейские древности, 161-2.
andrei orlov

Искупление Драконом (часть вторая)




Мотив изгнания антагониста
           Нам следует начать с изучения процессии эсхатологического козла отпущения. Как упоминалось выше, в 10-ой главе Первой книги Еноха Творец приказывает архангелу Рафаилу отверзнуть бездну в пустыне и бросить Азаила во тьму. Текст далее описывает заключение небесного козла отпущения в подземную темницу. Однако изгнание апокалиптического козла отпущения возможно началось ещё раньше в этом повествовании, когда пресловутый Страж вместе с другими членами восставшей ангельской группы сошел с небес на землю. Как мы уже упоминали, анализ апокалиптических интерпретаций обряда с козлом отпущения показывает, что, как в Книге стражей, так и в Откровении Авраама, изгнание апокалиптического козла отпущения включает в себя двухэтапное развитие. Антагонист сначала спускается на землю, а затем в подземное царство, представленное бездной.[1] Ранее, я уже высказывал гипотезу, что такое двухступенчатое развитие изгнания антагониста соответствует двум этапам земного обряда с козлом отпущения, отраженным в более поздних раввинистических источниках, где жертва снача изгоняется в пустыню, а затем ее заключают в бездну, прогрессия символически представленная как сбрасывание со скалы.[2]
           В Откровении Иоанна мы можем видеть подобное же двухступенчатое развитие, когда главный антагонист истории, Дракон, сначала изгоняется на землю в главе 12-ой,[3] а затем заключается в подземную темницу, представленную бездной в главе 20-ой.[4] Мы должны теперь более внимательно изучить эти традиции. 12-ая глава Откровения Иоанна особо подчеркивает, что: «низвержен был великий дракон, древний змей, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним.»  Интересно, что здесь, как и в Книге стражей и Откровении Авраама, эсхатологический козел отпущения низвергнут вместе с его ангельскими сообщниками.
           Важной деталью вышеупомянутой истории ангельского низвержения в 12-ой главе является то, что антагонист и его ангелы не спустились на землю добровольно, как это сделали Стражи в ранних енохических источниках, а были именно низвергнуты. Это еще больше связывает традицию, найденную в Откровении Иоанна, с земным ритуалом козла отпущения, в котором животное было невольно ведомо в пустыню своим культовым надсмотрщиком. Кроме того, в Откровении Иоанна процесс низвержения небесного антагониста напоминает ситуацию, отраженную в Откровении Авраама, где главный антигерой истории -- падший ангел Азазель - также насильно низвергается своим ангельским «надсмотрщиком» -- Иаоилом.
           По видимому, также не случайно, что изгнание Дракона на землю совпадает в 12-ой главе Откровения Иоанна с мотивом пустыни, так как именно в пустыне (εἰς τὴν ἔρημον) после его изгнания на землю Дракон преследует там «жену, облеченную в солнце.»[5] Эта деталь возможно тоже имеет отношение к искупительному обряду, так как изгнание жертвенного животного в пустыню является важной топологической особенностью как в библейских, так и в апокалиптических версиях ритуала Йом Кипур. Как мы помним, в Откровении Авраама, Иаоил изгоняет Азазеля не просто на землю, а в непроходимые части земли. Славянское слово «беспроходна»[6] с удивительной точностью подчеркивает смысл недосягаемости этих мест для человека. Этот термин напоминает формулировки 16-ой главы Книги Левит, где козел отпущения изгонялся в «землю непроходимую.»[7]   
           Наконец, вторую, «подземную,» стадию изгнания козла отпущения можно обнаружить в Откр. 20:2-3, где Дракон брошен в подземную темницу: «он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет, и низверг его в бездну и заключил его, и положил над ним печать.»[8] Также, как в Книге стражей[9] и Откровении Авраама, эта подземная тюрьма является временной. В Судный День антагонист подвергнется второму заключению -- на этот раз в огненную бездну -- событие, описывемое в Откровении Иоанна как «вторая смерть».[10]  
           Как мы помним, 10-я глава Первой книги Еноха описывает второе наказание Азаила в следующих терминах: «И в великий день суда он будет брошен в жар (в геенну).» В Откр. 20:10 описание этого второго наказания сформулированно следующим образом: «а диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков.»  Оба апокалиптических рассказа используют сходную символику, а именно, отличительные образы огня.
           В Откровении Авраама бездна эсхатологического козла отпущения изображается также с огненной символикой. Там, подземная обитель Азазеля представлена как огненная печь. Так, в речи Иаоила в 14-й главе, где ангел раскрывает тайну истинного места главного врага, обиталище предводителя демонов охарактеризовано как печь земли, сам же Азазель назван «горящим углем,» или «головней» этого горнила преисподней.
           В отличие от Откровения Иоанна, в Книге стражей не описывается временное освобождение ее антагониста. Тем не менее, такую идею можно найти в Откровении Авраама, где Азазель, несмотря на свое изгнание в подземную темницу, все еще сохраняет способность развращать человечество на земле.

           Мотив ангельского надсмотрщика
           Отличительной чертой мишнаитского изображения ритуала козла отпущения является мотив куратора козла отпущения, который совершает многочисленные ритуальные действия в отношении животного, ведя его в пустыню, связывая и развязывая его алую ленту, и, наконец, сбрасывая животное с утеса. В апокалиптических версиях обряда искупления эти ритуальные действия выполняют ангельские фигуры, а именно: Рафаил в Книге стражей и Иаоил в Откровении Авраама. Аналогичным образом, в книге Откровения Иоанна есть тоже ангельская фигура, который сковывает Дракона и низвергает его в бездну. В Откровении Иоанна 20:1 пророк сообщает, что он видел ангела, сходящего с неба, «который имел ключ от бездны и большую цепь в руке своей». Как мы помним в раввинистической версии ритуала животное сталкивалось в бездну своим куратором. В Книге стражей ангельский надсмотрщик -- Рафаэль низвергает Азаила в подземную темницу, а в Откровении Авраама ангел Иаоил определяет изгнание Азазеля в в низшие сферы.

           Мотив связывания козла отпущения
           Хотя в библейском описании ритуала козла отпущения, отраженном в Книге Левит, не упоминается связывание козла отпущения, этот мотив получает интересное развитие в мишнаитских описаниях, включая отрывок в Мишне Йома 4:2, где козел отпущения повязывается багряной нитью при выборе его в лотерее двух козлов на День Искупления. Еще более важным для нашего исследования является традиция, найденная в Мишне Йома 6:6, которая гласит, что в последние моменты искупительного ритуала козел отпущения, непосредственно перед тем, как он сбрасывался со скалы, его алая повязка развязывалась а затем снова завязывалась на его рогах.[11] Эти особенности, которые вплетают в ткань древнего обряда авторы Мишны, интригуют, и на первый взгляд  кажутся раввинистическими изобретениями. Однако здесь не следует забывать, что за несколько веков до кодификации Мишны во втором веке нашей эры некоторые апокалиптические повествования уже обогатили эсхатологический ритуал козла отпущения символикой связывания.[12] Так, мы уже видели, что в 10-ой главе Первой книги Еноха сопроводитель небесного козла отпущения, архангел Рафаэль, получает указание связать падшего Стража по рукам и ногам непосредственно перед тем, как он будет брошен в подземную яму. Эта традиция представляет собой интересную параллель с Мишной Йомой 6:6, в которой культовое животное связывается багряной лентой непосредственно перед его сталкиванием в пропасть. 
           Мотив связывания антагониста получает также свое особое выражение и в Откровении Иоанна. Так. в Откр. 20:1-2 пророк видит ангела, нисходящего с неба и держащего в руке ключ от бездны и большую цепь. Этой цепью ангел связывает Дракона на тысячу лет. Более ста лет тому назад Роберт Генри Чарльз заметил сходство между этим рассказом и традицией связывания Азаила в енохической Книге стражей. [13] Другие исследования также подтверждают эти связи. Так, Дэвид Ауни[14] и Келли Кобленц Баутч[15] обращают внимание на многочисленные параллели между Откр. 20 и 1 Енох 10. Кобленц Баутч приходит к выводу, что «связывание и заключение антагониста в бездну, а также его второе наказание огнём напоминают судьбу восставших ангелов, о чем свидетельствуют многочисленные свидетельства».[16]
           Хотя Ауни и Кобленц Баутч не обсуждают отношения между связыванием Дракона и традицией козла отпущения, Лестер Граббе уделяет внимание этой связи. Он считает, что наказание Дракона в Откровении Иоанна тесно связано с апокалиптическим преданием об ангельском козле отпущения, отраженном в 10-ой главе Первой книги Еноха.[17]

           Мотив запечатывания бездны козла отпущения
           Другая важная связь, связывающая 20-ю главу Откровения Иоанна с 10-ой главой Первой книги Еноха -- это мотив запечатывания бездны первого заточения антагониста. Из Откр. 20:3 мы узнаем, что после того, как Дракона заточили в его подземную тюрьму, ангел, ответственный за его наказание закрыл ее за ним и запечатал.[18] Подобным же образом, и в Книге стражей Рафаил «запечатывает» бездну эсхатологического козла отпущения острыми камнями и тьмой. Как мы уже знаем, в 10-ой главе Первой книги Еноха Бог повелевает Рафаэлю бросить на Азаила острые и зазубренные камни, и покрыть его тьмой. Мотив запечатывания гробницы эсхатологического козла отпущения мог присутствовать и в истории другого -- на этот раз христианского -- эсхатологического козла отпущения, а именно Иисуса, временное помещение которого в пещерную могилу также сопровождалось запечатыванием его гробницы камнем.

           Мотив временного исцеления земли
           В своем анализе сходства между наказанием Азаила в 10-ой главе Первой книги Еноха и ритуалами Дня Искупления, Дэниэл Штокль бен Эзра отмечает, что восстановление земли путем удаления греха в 1 Енох 10:7-8 напоминает очистительное действие ритуала Йом Киппур.[19] Примечательно, что в Книге стражей исцеление земли происходит сразу после изгнания Азаила в бездну, но в тоже время до его последней огненной кончины, которая произойдет намного позже, в Судный День, который состоится (как в случае и с другими Стражами) после семидесяти поколений погребения. Такое помещение события исцеления земли между первым и вторым наказанием врага рода человеческого наводит на мысль о некоторых событиях, описываемых в Откровении Иоанна, где первое изгнание Дракона предшествует тысячелетнему покою, который впоследствии будет прерван кратковременным освобождением этого антагониста.[20] Удаление Дракона в его подземную тюрьму, как и в эпизоде с Азаилом, выполняет очистительную и восстановительную функции, которые позволяют земле обрести временный покой. Этот контекст подчеркивает основной аспект ритуала козла отпущения, в котором нечистота греха должна быть удалена из места человеческого обитания и отправлена в недосягаемую для человека область.[21] Этот временный период процветания земли, однако, заканчивается освобождением Дракона. Ученые обращают внимание на то, что «тысячелетие сознательно обрамляется моментом заключения Дракона и моментом его освобождения, которое следует из Откровения 20:7-10.»[22] Подобное изображение исцеления земли как временного события может быть укоренено в культовых традициях Дня Искупления, согласно которым очищение земли и общины должно регулярно повторяться из года в год.

           Мотив временного развязывания ленты козла отпущения перед его окончательной кончиной
           Из Мишны Йома 6:6 следует, что непосредственно перед гибелью козла в пустынном овраге, человек сопровождавший его ненадолго удалял его алую ленту, а затем повязывал ее вновь на него. Подобная процедура может означать кратковременное освобождение антагониста из уз неволи. Подобная тема временного освобождения антагониста через символическое действие в виде развязывания культовой ленты по-видимому также находит свое отражение в некоторых апокалиптических реинтерпретациях обряда с козлом отпущения. Например, в дополнение к связыванию Дракона, в Откровении Иоанна сообщается также о его временном освобождении из плена. Так, в Откр. 20:4-6, после описания тысячелетнего периода, во время которого Дракон остается прикованным цепями в своей бездонной тюрьме, в тексте говорится о его временном освобождении из плена до Страшного Суда. Событие освобождения Дракона тесно связано с предыдущим разделом, относящимся к его заточению, через тонкую, но значимую терминологическую связь между прикованным и освобожденным, которая проводится через греческие термины λυθναι в Откр. 20:3[23] и λυθήσεται[24] в Откр. 20:7.[25]

           Мотив багряной повязки
           Одним из важных мотивов, отсутствующим в 16-ой главе библейской Книги Левит, но присутствующим в мишнаитских и раннехристианских свидетельствах, является тема багряной повязки козла отпущения, которая надевалась на голову жертвенного животного во время ритуала отбора козлов. Эта алая перевязь переосмысляется в различных  апокалиптических текстах как одеяние человеческих грехов искупляемых изгнанием козла отпущения. Так, например, в Откровении Авраама говорится об нечистой одежде Азазеля, а Послание Варнавы переосмысливает багряную повязку как длинную багряницу вокруг плоти Христа. Как видно из этих апокалиптических традиций, красный цвет повязки порой проецировался на все одеяние различных эсхатологических персоонажей.
           В свете этих преданий особое внимание следует обратить на Откр. 12:3, где Дракон ассоциируется с огненно-красным цветом (πυρρός).[26] В поисках разгадки этой цветовой символики интерпретаторы часто обращали свое внимание на различные египетские,[27] месопотамские[28] и греческие традиции.[29] Однако в этих научных дискуссиях часто упускался из внимания тот факт, что в древних иудейских преданиях красный цвет часто ассоциировался с нечистотой и осквернением. Уже первая глава Книги пророка Исайи намекает на такое понимание, описывая грехи Израиля как багряные.[30] Этот отрывок, ассоциирующий человеческие грехи с красным цветом, играет особую роль в мишнаитских свидетельствах, касающихся багряной повязки козла отпущения. Так, Мишна Йома 6:8, и Мишна Шаббат 9:3 связывают традицию багряной повязки с вышеупомянутым отрывком из Исаии, в котором говорится об «обелении» «багряных» грехов. В других иудейских преданиях мы также часто можем видеть, что красный цвет часто ассоциировался с грехом, а белый - с прощением и искуплением. Книга Зогар II.20а-б обобщает подобное понимание символики цвета:
Грех красный, как сказано, «Если будут грехи ваши, как багряное»; жертвенное животное помещается на огонь, который также красный; священник окропляет красной кровью места вокруг алтаря; но дым, поднимающийся к небесам, – белый. Так красное становится белым: знак Справедливости превращается в знак Милосердия.

Похожее применение цветовой символики, по-видимому, находит свое отражение и в ритуале козла отпущения. Превращение цвета повязки из красного в белый, свидетельствующее о прощении грехов Израиля, усиливает ассоциацию красного цвета с грехом. Многочисленные мишнаитские и талмудические отрывки говорят о том что в ходе искупительного ритуала алая повязка меняла свой цвет, символизируя таким образом прощение грехов Израиля.[31]   
           Автор Откровения Иоанна, вероятно, тоже знал о значении подобной символики, согласно которой переход от красного цвета в белый означал прощение человеческих проступков.[32] Так, например, в Откр. 7:14 говорится о том, что праведники убелили одежды свои Кровию Агнца.[33]
           В свете вышеупомянутых традиций не следует считать случайным, что в Откровении Иоанна многие антагонистические фигуры, понимаемые как эсхатологическое воплощение грехов, ассоциируются с красным цветом. Кроме Дракона, мы ясно видим это и в описаниях Багряного Зверя (θηρίον κόκκινον) и Блудницы,[34] которые изображаются в характерных красных (κόκκινον) обличиях.[35] Эти цветовые ассоциации вызывают в памяти предания о багряной повязке козла отпущения.[36] Дальнейшие исследования этих интригующих соответствий поможет внести ясность в понимании широты и глубины традиций Дня Искупления в Откровении Иоанна.



             [1] Orlov, Divine Scapegoats, 66.
             [2] Orlov, Divine Scapegoats, 73-4.
             [3] Откр. 12:7-9: «И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змей, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним.»
             [4] Откр. 20:2-3: «Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет, и низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть освобожденным на малое время.»
             [5] Откр. 12:6-16: «А жена убежала в пустыню, где приготовлено было для неё место от Бога, чтобы питали её там тысячу двести шестьдесят дней ... Когда же дракон увидел, что низвержен на землю, начал преследовать жену, которая родила младенца мужеского пола. И даны были жене два крыла большого орла, чтобы она летела в пустыню, в своё место, от лица змия и там питалась в продолжение времени, времен и полвремени. И пустил змей из пасти своей вслед жены воду, как реку, дабы увлечь её рекою. Но земля помогла жене, и разверзла земля уста свои, и поглотила реку, которую пустил дракон из пасти своей.»
             [6] «Иди, Азазилъ, въ беспроходна земли!» Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 68.
[7] Лев. 16:22: «... и понесет козел на себе все беззакония их в землю непроходимую, и пустит он козла в пустыню.»
             [8] Библейские корни заключения небесных существ в подземные тюрьмы могут быть найдены в предании отраженном в Иса. 24:21-22: «И будет в тот день: посетит Господь воинство выспреннее на высоте и царей земных на земле. И будут собраны вместе, как узники, в ров, и будут заключены в темницу, и после многих дней будут наказаны.»  Об этой традиции см. D. D. Aune, Revelation 17-22 (WBC, 52C; Nashville: Nelson, 1998) 1078.
             [9]  Об этом см. P. A. Tiller, A Commentary on the Animal Apocalypse of 1 Enoch (EJL, 4; Atlanta: Scholars, 1993) 371.
[10] Откр. 20:14:  «И смерть и ад повержены в озеро огненное. Это – смерть вторая.»
[11] Об этом см. Hiers, “Binding and Loosing,” 234.
[12]  См. R. Bauckham, Jude, 2 Peter (WBC, 50; Waco: Word Books, 1983) 53.
[13] R. H. Charles, A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John (ICC; 2 vols.; Edinburgh: T&T Clark, 1920) 2.141-142.
[14] Aune, Revelation 17-22, 1078-1079.
             [15] K. Coblentz Bautch, “The Fall and Fate of Renegade Angels: The Intersection of Watchers Traditions and the Book of Revelation,” in: The Fallen Angels Traditions (eds. A. Kim Harkins et al.; CBQMS, 53; Washington, DC: The Catholic Biblical Association of America, 2014) 69-93.
[16] Coblentz Bautch, “The Fall and Fate of Renegade Angels: The Intersection of Watchers Traditions and the Book of Revelation,” 83.
[17] L. L. Grabbe, “The Scapegoat Tradition: A Study in Early Jewish Interpretation,” JSJ 18 (1987) 165-79 at 160-61.
             [18] «и низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать.»
             [19] Stökl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity, 88.
             [20] Откр. 20:7-10: «Когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей и выйдет обольщать народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога, и собирать их на брань; число их – как песок морской. И вышли на широту земли, и окружили стан святых и город возлюбленный. И ниспал огонь с неба от Бога и пожрал их; а диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков.»
             [21] J. Milgrom, Leviticus. A Book of Ritual and Ethics. A Continental Commentary (Minneapolis; Fortress, 2004) 172.
             [22] P. de Villiers, “Prime Evil and its Many Faces in the Book of Revelation,” Neotestamentica 34 (2000) 57-85 at 62.
             [23] «после же сего ему должно быть освобожденным (λυθῆναι) на малое время.»
             [24] «Когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден (λυθήσεται) из темницы своей.»
             [25] de Villiers, “Prime Evil and its Many Faces in the Book of Revelation,” 63-4.
             [26] Откр. 12:3: «... вот, большой красный дракон (καὶ ἰδοὺ δράκων μέγας πυρρός).»
             [27] E. Lohmeyer, Die Offenbarung des Johannes (HNT, 16; Tübingen: Mohr, 1970) 99; Yarbro Collins, The Combat Myth in the Book of Revelation, 79.
             [28] Charles, Revelation, 1.318-319; Yarbro Collins, The Combat Myth, 77.
             [29] D. D. Aune, Revelation 6-16 (WBC, 52B; Nashville: Nelson, 1998) 683; C. R. Koester, Revelation: A New Translation with Introduction and Commentary (AYB, 38A; New Haven, CT: Yale University Press, 2014) 545.
             [30] Иса. 1:18: «Тогда придите – и рассудим, говорит Господь. Если будут грехи ваши, как багряное, – как снег убелю; если будут красны, как пурпур, – как волну убелю.»
             [31] Мишна Йома 6:8: «Р. Ишмаэль сказал: Нет ли у них также другого знака? – алая шерстяная лента была привязана к двери храма, а когда козел удалялся в пустыню, лента становилась белой; ибо написано, Если будут грехи ваши, как багряное, – как снег убелю.» Danby, The Mishnah, 170.
             [32] Lupieri, “Apocalisse, sacerdozio e Yom Kippur,” 19.
             [33] Откр. 7:14:  «Я сказал ему: ты знаешь, господин. И он сказал мне: это те, которые пришли от великой скорби; они омыли одежды свои и убелили одежды свои Кровию Агнца.»
[34] Откр. 17:3-6: «И повел меня в духе в пустыню; и я увидел жену, сидящую на звере багряном (θηρίον κόκκινον), преисполненном именами богохульными, с семью головами и десятью рогами. И жена облечена была в порфиру и багряницу (κόκκινον), украшена золотом, драгоценными камнями и жемчугом, и держала золотую чашу в руке своей, наполненную мерзостями и нечистотою блудодейства её; и на челе её написано имя: тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным. Я видел, что жена упоена была кровью святых и кровью свидетелей Иисусовых, и, видя её, дивился удивлением великим.» Послание Варнавы использует сходную терминологию (κόκκινον) в описаниях эсхатологического козла отпущения. Так, в Послании Варнавы 7:6-11 говорится следующее: «…послушайте, какую дал Он заповедь: “Возьмите двух козлов хороших и одинаковых, и принесите их в жертву: пусть одного из них жрец возьмет во всесожжение.” А с другим что должны они сделать? “Другой,” сказано, “да будет проклят.” Замечайте, как открывается здесь прообразование об Иисусе. “Плюньте на него все, и поразите его, и возложите волну червленую (τὸ ἔριον τὸ κόκκινον) около головы его, и пусть он так будет изгнан в пустыню.” По совершении этого действия носильщик относит козла в пустыню, снимает с него червленую волну и возлагает ее на кустарник, называемый шиповником, коего ростки обыкновенно едим, находя на поле, и который один между кустарниками имеет сладкие плоды. А к чему и то, заметьте, что один козел возлагается на жертвенник, а другой делается проклятым, и почему проклятый увенчивается? Потому, что иудеи увидят Его в тот день в длинной червленой одежде вокруг тела и будут говорить: “Не тот ли это, которого мы некогда уничижили, пронзили; подвергли осмеянию и распяли? Поистине это тот, который тогда называл Себя Сыном Божиим.” Равным образом для чего и то, что козлы должны быть одинаковые, хорошие и равные? Для того, чтобы иудеи, увидев Его тогда грядущего, поразились сходством козла. Вот прообраз Иисуса, имевшего пострадать. Почему еще волну полагают среди тернов? Это есть прообразование Иисуса, данное Церкви: кто хочет снять червленую волну, должен много потерпеть от страшной колючести терна и с болью овладеть ею. Равным образом говорить Иисус: “Хотящие Меня видеть и получить Мое царство, должны стяжать Меня скорбями и страданиями”.» Послание апостола Варнавы // Писания мужей апостольских (М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2008) 97–98.
             [35] Подобная цветовая гамма антигероев контрастирует с символикой белого цвета используемого для описания праведников (Откр. 2:17; 3:4-5; 6:11; 7:9-14) и их эсхатологических вождей (Откр. 1:14; 4:4). Об этом см. L. T. Stuckenbruck and M. D. Mathews, “The Apocalypse of John, 1 Enoch, and the Question of Influence,” in Die Johannesapokalypse. Kontexte – Konzepte – Rezeption (eds. J. Frey et al.; WUNT 1.287. Tübingen: Mohr Siebeck, 2012) 191-234 at 198. См. также: D. D. Aune, Revelation 1-5 (WBC, 52A; Dallas: Word Books, 1997) 222-223.
[36] Carrington, The Meaning of Revelation, 348, 392; Massyngberde Ford, Revelation, 277, 287.
andrei orlov

Искупление Драконом (часть первая)





Искупление Драконом:
Предание об эсхатологическом козле отпущения
в Откровении Иоанна Богослова

Гибель козла отпущения в
раввиннистических и патристических повествованиях
       
Церемония изгнания козла отпущения в пустыню представляла собой один из важнейших искупительных обрядов иудейской религиозной традиции. Тем не менее существуют определенные различия между библейским описанием этого ритуала в 16-ой главе Книги Левит, и более поздними версиями этого обряда у раввинистических и раннехристианских авторов.[1] В этих более поздних интерпретациях появляются несколько интересных дополнений к Левитскому описанию, особенно в отношении завершения обряда козла отпущения. Некоторые из этих рассказов говорят на том, что в последние моменты осуществления ритуала в пустыне алая повязка козла отпущения удалялась с жертвенного животного, а затем снова помещалась на него. Затем человек ответственный за увод животного в пустыню сталкивал козла отпущения с обрыва в пропасть. Мы не находим этих традиций в библейском описании обряда в Книге Левит, однако они находят отражение во многих раввиннистических и раннехристианских версиях. Мы встречаем подобные предания, к примеру, в Мишне Йоме 6:6:
Что он сделал? Он разделил нить из багряной шерсти и привязал одну половину к скале, а другую - между рогами [козла отпущения], и толкнул его сзади; и он скатился вниз, и на полпути вниз по холму, он разлетелся на части.[2]

В этом рассказе изображается кульминация обряда козла отпущения, в котором человек сопровождающий козла отпущения в пустыню снимает с культового животного багряную повязку, а затем, по словам Мишны, эта лента разделяется на две части, одна из которых привязывается к скале, а другая помещается обратно на рога животного. Некоторые ученые ранее высказывали гипотезу, что алая лента возможно символизирует здесь что-то нечистое, а точнее, одеяние из человеческих грехов, [3] которое культовое животное было предопределено нести в необитаемую для людей область, в данном случае - в необжитую пустынь.[4] Развязывание культовой повязки в конце обряда искупления, в свою очередь, могло означать прощение грехов израильтян, [5] так как, по некоторым еврейским представлениям, образ развязывания тесно связан с прощением согрешений.[6]
          Вышеупомянутый отрывок из Мишны Йома также намекает на то, что конечным пунктом изгнания козла отпущения была не просто пустыня, как описано в 16-ой главе Книги Левит, а преисподняя или бездна, помещение в которую символически выражалось в том, что животное сбрасывалось со скалы. Эта традиция необычной гибели искупительной жертвы засвидетельствована во большом количестве раввинистических источников.[7] Ранние христианские свидетельства, отраженные в Послании Варнавы,[8] произведениях Иустина Мученика[9] и Тертуллиана,[10] также сообщают об особых деталях одеяний и гибели козла отпущения.
Гибель эсхатологического козла отпущения в иудейской апокалиптике
          Ранее я уже высказывал гипотезу о том, что дополнения к ритуалу козла отпущения, обнаруживаемые в раввинистических и раннехристианских источниках, включая мотивы развязывания и завязывание повязки козла отпущения, сброса его со скалы, и метаморфозы его одеяния грехов, представленных багряной лентой непосредственно перед его смертью -- представляют собой эсхатологическую реинтерпретацию этого искупительного обряда, обнаруживаемую в некоторых ранних иудейских апокалиптических произведениях, включая Книгу стражей, Апокалипсис животных и Откровение Авраама.[11]  В этих повествованиях, написанных значительно раньше вышеупомянутых раввинистических и святоотеческих свидетельств, можно найти характерную апокалиптическую трансформацию библейского обряда искупления, в котором черты козла отпущения передаются теперь потустороннему антагонисту, носящему имя «Азаил» или «Азазель.»
          Одно из самых ранних апокалиптических переосмыслений ритуала козла отпущения в иудейской традиции можно найти в Книге стражей, в которой история культового носителя человеческих грехов получает новое концептуальное переосмысление. Этот ранний енохический текст кардинальным образом переосмысливает обряд козла отпущения, помещаяя знакомые детали искупительного ритуала в историю своего главного антигероя, падшего ангела Азаила.  Так, в 1 Енох 10:4-7 мы находим следующеее описание, наполненное знакомыми сакральными деталями:

И сказал опять Господь Руфаилу: «Свяжи Азаила по рукам и ногам и положи его во мрак; сделай отверстие в пустыне, которая находится в Дудаеле, и опусти его туда. И положи на него грубый и острый камень, и покрой его мраком, чтобы он оставался там навсегда, и закрой ему лице, чтобы он не смотрел на свет! И в великий день суда он будет брошен в жар (в геенну). И исцели землю, которую развратили ангелы, и возвести земле исцеление, что Я исцелю ее….»[12]

         
Некоторые ученых прежде уже отмечали многочисленные сходства между деталями наказания Азаила и описаниями ритуала с козлом отпущения, особенно как этот ритуал отражен в Мишне Йоме. Дэниэл Олсон, например, утверждает, что «сравнение 10-ой главы Первой книги Еноха с ритуалом Дня Искупления ... не оставляет сомнений в том, что Азаил действительно Азазель».[13] Дэниэл Штокль Бен Эзра также считает, что «наказание демона напоминает обращение с козлом отпущения в аспектах географии, действия, времени и цели».[14] Он также отмечает, что «как в описании темницы демона в Первой книге Еноха, так и в традициях об утесе в ритуале козла отпущения появляется мотив скалистости. Подобная аллюзия может отражать ранний мидраш о значении rzg (разрезанный, расколотый) в hrzg Cr) (Лев. 16:22) и/или историческую память о настоящих скалах в горах Иерусалима.»[15]  Кроме того, место наказания Азаила, обозначенное в Первой книге Еноха как Дудаел, напоминает терминологию, используемую для обозначения оврага гибели козла отпущения в более поздних раввинистических интерпретациях ритуала Йом Кипур.[16] Подобная традиция отражена также в Мишне Йоме и Таргуме Псевдо-Ионатана.
          Тенденции к апокалиптической реинтерпретации ритуала козла отпущения достигают своего символического апогея в Откровении Авраама. Этот иудейский псевдоэпиграф, написанный, скорее всего, в период, когда мишнаитские описания обряда искупления уже получили свою конечную текстовую кодификацию, дает нам уникальное представление о завершающих этапах постоянно меняющихся образов этого загадочного эсхатологического ритуала, корни которого находятся много веков назад в енохических книгах. Хотя ранние енохические предания с их символикой ангельских Стражей все еще играют важную роль в Откровении Авраама, это концептуальное ядро значительно усилено некоторыми новыми темами, которые имеют существенное значение в более поздних мишнаитских и ранних христианских версиях ритуала искупления. Так, образ греховных одежд небесного козла отпущения, на который лишь смутно намекают ранние енохические произведения через символику покрытия антагониста тьмой, теперь получает свое явное выражение будучи понимаемым как нечистое одеяние человеческих грехов.[17]
          Детали изгнания ангельского козла отпущения в нижние сферы, обнаруживаемые в Откровении Авраама, также обязаны ранним енохическим образам. Как и в случае с Азаилом ранней енохической традиции, изгнание антагониста в Откровении Авраама включает в себя две определяющих прогрессии: вначале он изгоняется на землю,[18] а затем, он удаляется в огненную бездну подземного царства.[19] Хотя ранние версии ритуала козла отпущения, отраженные в Книге Левит, свидетельствуют лишь об одноэтапном удалении жертвенного животного в пустыню, традиция двухэтапного удаления играет важную роль в более поздних мишнаитских версиях обряда, в которых культовое животное сначала изгоняется в пустыню, а затем уже там сталкивается со скалы в бездну.
          В Откровении Авраама четко прослеживается эта двухступенчатая структура отсылания козла отпущения, так как в 13-ой и 14-ой главах ангел Иаоил прогоняет Азазеля сначала в земное царство, а затем в бездну подземной сферы. Примечательно, что, подобно козлу отпущения в мишнаитских свидетельствах, изгнание антагониста в Откровении Авраама совпадает с наделением его нечистыми ризами грехов. В тексте говорится, что падший ангел был сначала лишен своих небесных риз, а затем переодет в зловещую одежду человеческих грехов: «Се бо одежа яже бѣ на н(е)б(е)с(е)хъ твоя древле, отлучена ему же есть и тьля яже бе на немь преиде на тя.»[20]
Эсхатологический козел отпущения в Откровение Иоанна
          Вполне возможно, что один из самых ранних христианских апокалипсисов -- Откровение Иоанна Богослова, также принадлежит к вышеупомянутой группе апокалиптических сочинений, которые отражают эсхатологическое переосмысление ритуала козла отпущения. Ограниченный масштаб моего исследования не позволяет мне исследовать все аллюзии связанные с преданиями о Дне Искупления в Откровении Иоанна.[21] Поэтому, я сосредоточусь только на истории одного из главных антагонистов этого произведения -- Дракона и ее возможной связи с ритуалом козла отпущения.
Прежде чем приступить к тщательному анализу концептуальных развитий, обнаруживаемых в Откровении Иоанна, нам нужно вновь обратить наше внимание на основные черты последних моментов ритуала козла отпущения, отраженные в апокалиптических, мишнаитских и раннехристианских свидетельствах. Они включают в себя следующие элементы:
          1. Мотив изгнания козла отпущения, представленный в виде двухэтапной прогрессии, включающей, во-первых, изгнание антагониста в пустыню, и, во-вторых, его помещение в бездну или подземный мир, в мишнаитской версии ритуала проявляющееся через мотив сталкивания жертвенного животного со скалы;
          2. Мотив (ангельского/человеческого) сопроводителя, который ведет жертвенное животное в пустыню, связывает и сталкивает козла отпущения со скалы;
          3. Мотив связывания жертвенного животного;
          4. Мотив запечатывания бездны козла отпущения;
          5. Мотив временного исцеления земли;
          6. Мотив развязывания и завязывания ленты жертвенного животного перед его окончательной гибелью;
          7. Мотив багряной повязки козла отпущения.




            [1] Лев. 16:20-26: «И совершив очищение святилища, скинии собрания и жертвенника, приведет он живого козла, и возложит Аарон обе руки свои на голову живого козла, и исповедает над ним все беззакония сынов Израилевых, и все преступления их, и все грехи их, и возложит их на голову козла, и отошлет с нарочным человеком в пустыню: и понесет козел на себе все беззакония их в землю непроходимую, и пустит он козла в пустыню. И войдет Аарон в скинию собрания, и снимет льняные одежды, которые надевал, входя во святилище, и оставит их там, и омоет тело своё водою на святом месте, и наденет одежды свои, и выйдет, и совершит всесожжение за себя и всесожжение за народ, и очистит себя, и народ; а тук жертвы за грех воскурит на жертвеннике. И тот, кто отводил козла для отпущения, должен вымыть одежды свои, омыть тело своё водою, и потом может войти в стан.»
[2] H. Danby, The Mishnah (Oxford: Oxford University Press, 1992) 170.
[3] Мишна Йома 4:2: «Он повязал пурпурную шерстяную ленту на голове козла отпущения и повернул его в том направлении, по которому он должен быть изгнан; и [он повязал ленту] на шее козла, который должен быть заколот.» Danby, The Mishnah, 166.
            [4] A. Dorman, “‘Commit Injustice and Shed Innocent Blood’ Motives behind the Institution of the Day of Atonement in the Book of Jubilees,” in The Day of Atonement: Its Interpretation in Early Jewish and Christian Traditions (eds. T. Hieke and T. Nicklas; TBN, 15; Leiden: Brill, 2012) 57; A. Orlov, Divine Scapegoats: Demonic Mimesis in Early Jewish Mysticism (Albany: SUNY, 2015) 24-28.
[5] R. Hiers, “‘Binding and Loosing’: The Matthean Authorizations,” JBL 104 (1985) 233-250 at 233.
[6] C. H. T. Fletcher-Louis, “The Revelation of the Sacral Son of Man,” in: Auferstehung-Resurrection (eds. F. Avemarie and H. Lichtenberger; WUNT, 1.135; Tübingen: Mohr Siebeck, 2001) 284; J. A. Emerton, “Binding and Loosing – Forgiving and Retaining,” JTS 13 (1962) 325-31 at 329-30.
[7] В Бавли Йома 67a говорится:  «Что он делал? Он разделял багряную ленту: одну половину он привязывал к скале, а другую к рогам козла и толкал его сзади; козел скатывался вниз и еще не достигая половины горы, превращался в куски. Он приходил и сидел в последней палатке до сумерек. А с каких пор он оскверняет одежды? С тех пор, как выходил из стен Иерусалима. Р. Симон говорит: с того момента, как он выталкивает его с Цок.» Epstein, The Babylonian Talmud. Yoma, 67a. В Таргуме Псевдо-Ионафана на Лев. 16:21-22 читаем: «Пусть Аарон возложет обе свои руки на голову живого козла в следующей манере: его правую руку на его левую. Пусть он исповедает над ним все беззакония сынов Израиля и все их преступления, которые они согрешили; пусть он возложит их на голову козла с ясной клятвой великим и святым Именем. И далее он должен поручить козла заранее назначенному человеку, чтобы тот увел его в пустыню Цок, то есть Бет-Хадури. Козел пусть несет на себе все их грехи в пустынное место; а назначенный человек пусть отведет козла в пустыню Цок, и пусть козел взойдет на горы Бет-Хадури и порыв ветра от Господа столкнет его вниз, и он погибнет.» Targum Neofiti 1, Leviticus; Targum Pseudo-Jonathan, Leviticus (eds. M. McNamara et al.; ArBib, 3; Collegeville: Liturgical Press, 1994) 169.
[8] Послание Варнавы 7:6-11.
[9] Иустин Мученик Диалог с Трифоном Иудеем 40:4-5.
[10] Тертуллиан Против Марсиона 3:7 and Против иудеев 14:9.
            [11] Orlov, Divine Scapegoats, 9-36.
    [12] Смирнов, Ветхозаветные апокрифы, 27.
[13] D. Olson, Enoch. A New Translation: The Ethiopic Book of Enoch, or 1 Enoch (North Richland Hills: Bibal Press, 2004) 34.
[14] Stökl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity, 87; Olson, Enoch. A New Translation, 38.
            [15] Stökl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity, 88.
[16] A. Geiger, “Einige Worte über das Buch Henoch,” JZWL 3 (1864) 196-204 at 200.
            [17] Из Откр. Авр. 13:7-14 мы узнаем следующее:  «Укоризна тебе, Азазилъ, яко ч(а)сть аврамля на небесехъ есть, а твоя на земли. Яко ту избра и възлюби въ жилище скверны твоея. Сего ради дасть тя Превѣчныи Владыка Крѣпкыи житель на земли. И тобою всезлыи д(у)хъ лъживъ и тобою гневъ и напасти на родѣхъ нечьствующихъ чл(о)в(ѣ)къ. Яко не послаби Превѣчныи Крѣпокъ праведных телесѣмъ в руцѣ твоеи быти, да ся утвержаетъ ими жизнь праведная и погыбение нечстия. Слыши свѣтниче, срамляися от мене, яко не о весѣхъ правѣдницѣхъ данъ еси искушати. Отступи от мужа сего! Не можеши прельстити его, яко то врагъ твои есть и хожешихъ в слѣдъ тебе и любящихъ еже ты хощеши. Се бо одежа яже бѣ на н(е)б(е)с(е)хъ твоя древле, отлучена ему же есть и тьля яже бе на немь преиде на тя.» Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 64-66.
            [18] Откр. Авр. 13:8: «яко ч(а)сть аврамля на небесехъ есть, а твоя на земли. Яко ту избра и възлюби въ жилище скверны твоея.» Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 64.
            [19] Отк. Авр. 14:5–8: «Рци ему: “Да будеши главънею пещи земныя! Иди, Азазилъ, въ беспроходна земли! Есть бо достояние твое на сущая с тобою съ звездами и облаки раждающаяся чловѣки ихъже часть еси ты и бытиемъ твоимъ суть ти. И вражда твоя есть праведьство. Сего ради погибельствомъ своимъ буди от мене исчезлъ! И глаголахъ словеса яже научи мя.”» Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham, 68.
            [20] Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 66.
            [21] О традициях Дня Искупления в Откровении Иоанна см. P. Carrington, The Meaning of Revelation (London: SPCK, 1931) 348, 392; D. T. Niles, As Seeing the Invisible (New York: Harper and Brothers, 1961) 110-113; A. Farrer, A Rebirth of Images (Gloucester, MA: Peter Smith, 1970) 177-178; J. Massyngberde Ford, Revelation (AB, 38; Garden City, NY: Doubleday, 1975) 277, 287; G. L. Carey, “The Lamb of God and Atonement Theories,” Tyndale Bulletin 32 (1981) 97-122; K. A. Strand, “An Overlooked Old Testament Background to Rev 11:1,” AUSS 22 (1984) 317-325; B. Snyder, Combat Myth in the Apocalypse: The Liturgy of the Day of the Lord and the Dedication of the Heavenly Temple (Ph. D. diss.; Graduate Theological Union, 1991); R. D. Davis, The Heavenly Court Judgment of Revelation 4-5 (Lanham, MD: University Press of America, 1992) 220-226; A. R. Treiyer, The Day of Atonement and the Heavenly Judgment (Siloam Springs, AR: Creation Enterprises International, 1992); J. Paulien, “The Role of the Hebrew Cultus, Sanctuary, and Temple in the Plot and Structure of the Book of Revelation,” AUSS 33 (1995) 245–64 at 255-256; E. Lupieri, “Apocalisse, sacerdozio e Yom Kippur,” ASE 19/1 (2002) 11-21; R. Stefanovic, Revelation of Jesus Christ: Commentary on the Book of Revelation (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 2002) 31-32; J. Ben-Daniel and G. Ben-Daniel, The Apocalypse in the Light of the Temple. A New Approach to the Book of Revelation (Jerusalem: Beit Yochanan, 2003); R. S. Boustan, From Martyr to Mystic: Rabbinic Martyrology and the Making of Merkavah Mysticism (TSAJ, 112; Tübingen: Mohr Siebeck, 2005) 197.
andrei orlov

Гарсия-Уидобро и Орлов, Предания о двух владычествах на небесах и ранняя христология (СПб.; 2020).




Предания о двух владычествах на небесах и ранняя христология.
Под ред. Т. Гарсии-Уидобро, SJ и А. А. Орлова. — СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2021. — 288 с. ISBN 978-5-6043895-9-1.
Настоящее издание содержит статьи, посвященные иудейским преданиям о двух владычествах на небесах и их влиянию на раннюю христологию. Книга будет полезна библеистам, славистам, религиоведам, историкам культуры, а также самому широкому кругу читателей.

В сборнике представлены статьи Ларри Хартадо, Криспина Флетчер-Луи и других зарубежных экспертов.
Небольшой отрывок из книги в формате ПДФ:
https://www.academia.edu/44636289

Купить эту книгу можно здесь:
В Москве:
http://www.falanster.su/
andrei orlov

Михаил Шнейдер (26.7.1957-24.9.2020)


Михаил Шнейдер (26.7.1957-23.9.2020)

Сегодня пришла печальная весть о смерти выдающегося исследователя ранней иудейской мистики Михаила Шнейдера. Мне посчастливилось знать его лично, и во время моего полугодичного пребывания в Иерусалимском университете в 2011 году мы проводили часы в разговорах об иудейской мистике. Миша был удивительно добрым человеком, готовым всегда помочь всем тем, что у него было. Многие ученые будут вспоминать о нем с чувством глубокой благодарности. Его близкие друзья еще скажут много хороших слов о нем. Очень важно сохранить уникальное научное наследие Михаила Шнейдера в нашей памяти. В память о Мише я хочу поместить здесь библиографию его научных работ со ссылками на файлы его трудов, которые мне удалось найти в сети.


Михаил Шнейдер
(библиография)


Книги:

1. Mar’e Kohen: Teofaniya, Apoteoza, veTeologiya binarit, bein hahagut hakohanit betqufat habait hasheni lebein hamisṭiqa hayehudit haqdumah (Los Angeles: Cherub Press, 2012) 384 p.
2. Hamesorot hagenuzot shel hamisṭiqa hayehudit haqdumah (Los Angeles: Cherub Press, 2012) 336 p.
3. Hael, hamal’akh vehasaṭan: Iyunim beangelologiya vedemonologiya (Jerusalem: Mosad Bialik, 2020) 350 p.


Статьи:

1. ‘“Yosef veAsnat” vehamisṭika hayehudit haqduma,’ Kabbalah 3 (1998) 303-344.
2. ‘Ḥanokh tofer hamin‘alim vehamasoret hamuslemit,’ Kabbalah 6 (2001) 287-319.
3. ‘Mitos haSaṭan besefer haBahir,’ Kabbalah 20 (2009) 287-343.
4. ‘Se‘irim, shedim vemal’akhim: iyunim beḥazon Barukh,’ Tarbitz, 80 (2010) 347-361.
5. ‘The Movement of “Judaizers” in Muscovite Russia and Kabbalistic Eschatology,’ Jews and Slavs, vol. 24 (2013) 222-258.
https://www.academia.edu/36548473/THE_JUDAIZERS_OF_MUSCOVITE_RUSSIA_AND_KABBALISTIC_ESCHATOLOGY_1
6. ‘Одушевление культовых статуй, магия памяти и инициация учеников,’ Judaica Petropolitana 3 (2014) 49-66.
https://judaica-petropolitana.philosophy.spbu.ru/Admin/postPDF.aspx?isid=0&arid=4
7. ‘Seventy Names and Seventy Books: Fourth Ezra and Hekhalot Literature,’ Jewish Studies 52 (2017) 1-34.
https://www.scribd.com/document/450871588/Schneider-Michael-Seventy-Names-and-Seventy-Books-Fourth-Ezra-and-Hekhalot-Literature-Jewish-Studies-52-2017-1-34
8. ‘Kabbalah and Gnosticism,’ in: The Gnostic World (Routledge World Series) (ed. Garry Trompf, with Gunner Mikkelsen and Jay Johnston; Routledge, 2018) 369-381.
9. ‘Masa‘ot me‘ever ha‘olam, meqomot mesukanim veḥevlei havṭaḥa,’ Kabbalah 45 (2019)

Как переводчик и редактор:

1. Маймонид, Главы из книги Мишнэ Тора. Перевод М. А. Шнейдера. — Иерусалим: Шамир, 1985. — 256 с.
2. Сидур "Тегилат Гашем." Перевод М. Шнейдера. Иерусалим-Вильнюс: Гешарим, 1990.
3. Рабби Моше бен Маймон (Рамбам). Путеводитель растерянных.  Пер. и коммент. М. А. Шнейдера. Иерусалим, Москва: Гешарим, Мосты культуры, 2000. — Т. 1.
http://www.machanaim.org/philosof/in_more.htm
https://vk.com/wall-77590501_2167

4. И. Р. Тантлевский, Книги Еноха. Москва–Иерусалим: Гешарим, 2002.
https://vk.com/wall168873095_5893
5. И. Дан, Германский хасидизм. В 12 частях. (6 томах) Курс Открытого Университета Израиля. - Иерусалим.: Открытый университет, 2012.
https://vk.com/wall-63038783_4607


В печати:

1. Hakeshet vehasulam (Los Angeles, Cherub Press, 2020) 220 p.
2. ‘Metatron in Syriac Incantation Bowl,’ in: Festschrift for Moshe Idel.
3.‘Qadmoniot hayiḥud haqabali,’ Jewish Studies, 2020.
andrei orlov

Предания о двух владычествах на небесах в ранних иудейских источниках. Часть Двенадцатая.




Эти удивительные теофанические подробности, в данном случае встроенные в сам эпизод рассказа об Ахере, вновь служат указанием на тот факт, что мотив низвержения Метатрона в Третьей книге Еноха представляется не просто случайным добавлением сделанным позднее рукой «ортодоксального» редактора; скорее всего он является частью изначального замысла, согласно которому зрительно воспринимаемые теофанические отличительные признаки второго владычества противопоставляются невидимому аудиальному присутствию Бога, представленному как божественный Глас.[1] Более того, в Третьей книге Еноха «истинный» Бог присутствует в еще более невидимом и лишенным всякой телесности образе, чем в Бавли Хагига и Меркава Рабба, текстах, в которых сообщается, что Бог сам наказал Метатрона шестьюдесятью огненными плетьми. В Третьей книге Еноха, однако, эта роль теперь передается другому высшему ангелу -- Анафиэлу Яхве. Здесь нужно отметить, что два случая появления этой загадочной ангельской фигуры в нашем тексте служат своего рода структурными вехами, с помощью которых устанавливаются нарративные рамки рассказа о возвышении и низложении Метатрона. Следует напомнить, что в самом начале рассказа о возвышении Еноха-Метатрона, в 6-ой главе, именно Анафиэл Яхве играет главную роль в деле вознесения на небеса нашего героя, перемещая его на огненной колеснице с земли на небо.[2] Таким образом, повествования о возвышении и низложении Метатрона еще теснее связаны между собой и в еще большей мере воспринимаются как единое целое, благодаря участию этого загадочного ангельского персонажа, появляющегося в начале и конце этой истории. Использование подобного литературного приема служит дополнительным подтверждением того факта, что эпизод с Ахером не представляет собой интерполяцию, а, скорее, составляет неотъемлемую концептуальную часть замысла автора Третьей книги Еноха.[3] Поместив Анафиэла Яхве (чье величественное имя, как и имя Метатрона, включает в себя Тетраграмматон) в начало и в конец рассказа о Метатроне, он таким образом устанавливает важную авторитарную структуру, благодаря которой подчеркивается полемическая направленность всей книги.[4]
Как отмечалось ранее, подавляющее большинство исследователей придерживается мнения, что мотив низвержения Метатрона, отраженный в Бавли Хагига 15a и 3 Енох 16, представляет собой «ортодоксальную» реакцию на опасность концепции возвышения второго владычества, которую хранители веры не могли более игнорировать. Хуго Одеберг выражает этот научный консенсус, отмечая, что «нападки на Метатрона как на возведенного на престол наместника Всевышнего, по-видимому, исходили из уст ранних оппонентов мистического учения о Метатрона, возможно, в то время, когда имя и функции Метатрона стали в определенной степени частью народных верований, и их нельзя было далее просто игнорировать».[5] Подобного рода гипотеза о «реакции ортодоксов» доминировала в изучении предания о Метатроне на протяжении почти столетия. Тем не менее, можно предположить, что мотив низвержения Метатрона, нашедший отражение в раввинистической литературе и текстах Хейхалот, зародился не в результате «ортодоксальной реакции» на традицию великого ангела, а, скорее всего, изначально присутствовал в этом предании, возможно даже послужив толчком для разработки более обширных легенд о возвышении Метатрона. В то время как остается невыясненным и вызывающим споры вопрос о том, в каком из текстов (раввинистическом или принадлежавшем традиции Хейхалот) возник подобный мотив о низвержении Метатрона,[6] не следует недооценивать его важнейшую роль в эволюции самого предания о Метатроне. Мотив низвержения Метатрона, таким образом, возможно открыл важные двери для привнесения в историю великого ангела ранних преданий о Енохе и Иаоиле, следы которых, можно увидеть в раввинистических произведениях и литературе традиции Хейхалот. Это было сделано для цели дальнейшего прояснения истории концептуального соперника и построении его последовательного образа необходимого для успешного «разоблачения». Такого рода цели явно прослеживаются в тексте Третьей книги Еноха, где мотив низвержения Метатрона представляется неотъемлемой частью повествования о его возвышении, так что мотив наделения Еноха-Метатрона отличительными визуальными признаками небесного существа концептуально связан с его последующим низложением посредством взаимосвязанных тем и образов.
Таким образом, Третья книга Еноха в своем нынешнем виде в основном служит полемическим комментарием на текст Бавли Хагига 15a или подобного же рассказа, циркулируемого в традиции Хейхалот. Согласно этой перспективе, рассказ о низвержении Метатрона представляет собой не позднейшую интерполяцию Третьей книги Еноха, а, вдохновляющий изначальный посыл, который сделал это произведение возможным. Из этого мы можем заключить, что в повествовании Третьей книги Еноха рассказ о возвышения Метатрона сам представляет собой «реакцию» на его низвержение, а не наоборот.
«Ортодоксальная» позиция, как уже ранее отмечали некоторые эксперты, вне всяких сомнений, присутствует в нашем тексте. Но она присутствует там не в качестве редакторского исправления, а, скорее, как изначальный замысел, с целью наиболее полно показать историю ереси, наглядно воплощенной великим героем визуальной традиции. Это конечно не означает, что все элементы такого рода истории возвышения были изобретениями раввинистических авторов или создателей текстов Хейхалот. Ибо, они, по-видимому, использовали уже существовавшие апокалиптические и мистические предания о двух владычествах, уходящие корнями в древность и подобные тем, что обнаруживаются во Второй книге Еноха и Откровении Авраама. Подобные рассказы были использованы ими для создания новых концепций двух владычеств, в которых мотив низвержения второго владычества служил всего лишь началом всей истории.
Теперь нам стоит обратить более пристальный взгляд на историю Ахера, которая играет важную роль в раввинистической полемике с традициями о двух владычествах. Свидетельство о видении Метатрона Ахером нередко передается в раввинистических источниках и литературе Хейхалот как часть так называемого «Рассказа о четырех» -- повествования о четырех раввинах-визионерах, вошедших в небесный сад или Пардес. Для целей нашего исследования нам важно будет обратить внимание на особые теофанические детали этого «Рассказа о четырех», поскольку он представляет собой более широкий контекст мотива видения Ахера. По мнению некоторых исследователей, самые ранние тексты «Рассказа о четырех» обнаруживаются в Тосефте. К примеру, в тексте Тосефта Хагига 2.3-4 приводится такой вариант этого предания:
Четверо вошли в сад [Рай]: Бен-Азай, Бен-Зома, Иной [Элиша], и Акива. Один взглянул и погиб, другой взглянул и был сражен, третий взглянул и обрубил побеги, четвертый вошел невредимым и вышел невредимым. Бен-Азай взглянул и погиб. О нем в Писании говорится: Дорога в очах Господних смерть святых Его (Пс. 116:15). Бен-Зома взглянул и был сражен. О нем в Писании говорится: Нашел ты мед? Ешь, сколько тебе потребно, чтобы не пресытиться им и не изблевать его (Притч. 25:16). Элиша взглянул и обрубил побеги. О нем в Писании говорится: Не дозволяй устам твоим вводить в грех плоть твою (Еккл. 5:5). Рабби Акива вошел невредимым и вышел невредимым. О нем в Писании говорится: Влеки меня, мы побежим за тобою; – царь ввел меня в чертоги свои (Песнь Песней 1:3).[7]

В этом рассказе мы также находим уже знакомую нам полемическую позицию по отношению к визуальной идеологии Божьего присутствия, и эта особенность данного текста постоянно ускользала от внимания почти всех его современных интерпретаторов.[8] В рассказе говорится о четырех визионерах, в ходе их видений «вошедших» в загадочный сад. Религиозный опыт трех из этих адептов, которых зовут соответственно Бен-Азай, Бен-Зома и Элиша бен Абуя (Ахер), представлен в неблагоприятном свете. Последствия их мистического опыта оборачиваются трагедией для этих персонажей. Один из них умер, второй «был сражен», а третий стал еретиком. Важным для нас является одна интересная деталь их мистического опыта в «саду», которая выражается посредством визуальной эстетики. Так в истории говорится, что все трое из них «взглянули», выражение передаваемое с использованием еврейского термина[9] hetzitz.[10] Интересно, что во всех трех случаях, когда речь идет о таком воспринимаемом через зрение религиозном опыте, он неизменно заканчивается негативным результатом: «один взглянул и погиб, другой взглянул и был сражен, третий взглянул и обрубил побеги».
Становится ясно, что Бен-Азай, Бен-Зома и Элиша бен Абуя принадлежат к числу приверженцев религиозной практики, основанной на визуальной идеологии богоявлений, так как их способ восприятия Божьего присутствия выражается посредством терминологии «видения». В случае же с тем адептом, религиозный опыт которого приводит к позитивному и благожелательному результату (рабби Акива), религиозный опыт «видения» не упоминается, и соответствующая терминология не используется.
Похожее применения визуальной символики, применяемой к трем первым мистикам закончившим трагично, и показательного отсутствия таковой в отношении образцового адепта, рабби Акивы, засвидетельствовано и в других версиях данного рассказа, которые можно обнаружить в Палестинском[11] и Вавилонском[12] Талмудах,[13] Шир ха-Ширим Рабба,[14] а также в литературе, относящейся к традиции Хейхалот.[15]
Несмотря на тот, что большинство исследователей рассматривают версии рассказа о Пардесе, нашедшие свое отражение в Тосефте и Талмудах самыми ранними образцами этого предания, некоторые ученые[16] считают, что пальма первенство в этом случае должно быть отдано версиям «Рассказа о четырех», сохранившимся в литературе Хейхалот. Согласно их представлениям, рассказы в сочинениях, принадлежащих традиции Хейхалот, более ранние с точки зрения стратиграфии, и их следует датировать не позднее начала  IV в. н.э.[17] В Хейхалот Зутарти (Synopse §§338–348) и других параллельных текстах[18] обнаруживается следующий вариант «Рассказа о четырех»:
Рабби Акива сказал: Нас было четверо вошедших в рай. Один взглянул и умер. Второй взглянул и повредился. Третий взглянул и обрубил саженцы. Я вошел невредимым и вышел невредимым. Почему я вошел невредимым и вышел невредимым? Не потому, что я более велик, чем мои спутники, а потому, что мои деяния привели меня к совершению того, о чем мудрецы учили в своей Мишне: Твои деяния приблизят тебя и твои деяния уведут тебя. И вот те, кто вошел в рай: Бен-Азай, Бен-Зома, Иной и рабби Акива. Бен-Азай взглянул и умер. О нем Писание гласит: Дорога в очах Господних смерть святых Его (Пс. 116:15). Бен-Зома взглянул и был поражен. О нем Писание гласит: Нашел ты мед? Ешь, сколько тебе потребно, чтобы не пресытиться им и не изблевать его (Притч. 25:16). Элиша бен Абуя взглянул и обрубил саженцы. О нем Писание гласит: Не дозволяй устам твоим вводить в грех плоть твою (Еккл. 5:5). Рабби Акива вошел невредимым и вышел невредимым. Влеки меня, мы побежим за тобою; – царь ввел меня в чертоги свои (Песн. 1:3). Рабби Акива сказал: В тот час, когда я поднялся в вышний мир, я установил более четкие метки при входе на небеса, чем при входе в мой дом. И когда я приблизился к завесе, враждебные ангелы вышли, чтобы причинить мне вред. Святой, будь Он благословен, сказал им: Оставьте этого старца в покое, ибо он достоин созерцать меня. Рабби Акива сказал: В тот час, когда я взошел к Колеснице, небесный Глас явился из-под Престола Славы, произнося слова на арамейском языке. Что он сказал на этом языке? Прежде, чем Яхве сотворил небо и землю, Он установил преддверие небес, чтобы посредством его входить туда и выходить оттуда. Это преддверие ничто иное как вход. Он установил вечные имена, чтобы посредством их сотворить весь мир.[19]

В случае, если этот вариант «Рассказа о четырех», изложенный теперь от лица рабби Акивы, действительно представляет его изначальную версию,[20] то интересно отметить, что, в дополнение к уже знакомому нам описанию визуального опыта, приверженцами которого выступают Бен-Азай, Бен-Зома и Ахер, здесь можно также обнаружить более подробное описание религиозного опыта самого рабби Акивы, выраженного теперь через иную, аудиальную эстетику. Первой важной деталью в этом отношении представляется речь Бога в защиту адепта от угрожающих ему враждебных ангелов. Бог говорит со своими ангельскими служителями, приказывая оставить рабби Акиву в покое. Самый существенный элемент этого рассказа, однако, может быть найден в описании встречи рабби Акивы с Божьим присутствием, которое теперь выражается посредством уже знакомой аудиальной эстетики, а именно, как богоявление небесного Гласа.[21] Как мы помним, в тексте говорится следующее: «Рабби Акива сказал: В тот час, когда я взошел к Колеснице, небесный Глас явился из-под Престола Славы, произнося слова на арамейском языке».[22] В отличие от упоминавшихся ранее созерцателей, во время своего мистического опыта в небесном саду рабби Акива не «видит», а «слышит». Более того, символизм божественного Гласа, исходящего из-под Божьего Престола, служит ярким напоминанием о уже знакомой нам встрече Авраама с Божьим присутствием, описание которой мы видели в Откровении Авраама. Как и в Откровении Авраама, несмотря на упоминание о престоле, богоявление осуществляется не через представление сидящей на этом престоле Божьей Славы, а через звучание невидимого Божьего Гласа. Таким образом, позитивный аудиальный религиозный опыт рабби Акивы[23] намерено противопоставляется негативному визуальному опыту Бен-Зомы, Бен-Азая и Ахера. Третьим важным аудиальным элементом служит упоминание «имен», посредством которых Бог сотворил всю вселенную. Такого рода ономатологические отличительные признаки далее подтверждают присутствие аудиальной идеологии в этом рассказе рабби Акивы.
Рассмотренное ранее полемическое противостояние между визуальными и аудиальными концепциями Божьего присутствия, обнаруживаемое в «Рассказе о четырех»,[24] очень важно не только для данного нашего исследования, но в целом для более общих научных дискуссий, посвященных теме преданий о двух владычествах и их присутствия в ранних иудейских и христианских текстах. Несмотря на тот факт, что в предыдущих исследованиях часто признавалось, что раввинистические дебаты о двух владычествах были отчасти полемикой против антропоморфного понимания Бога, в такого рода научных работах почти не принимаются во внимание вопросы противостояния между аудиальной и визуальной концепциями Божьего присутствия, обнаруживаемое в такого рода текстах. Тем не менее, изучение самого факта подобной полемики могло бы внести значительный вклад в наше понимание эволюции традиции двух владычеств. Как мы уже видели, в текстах посвященных спорам о двух владычествах, мы часто наблюдаем полемическое противостояние между аудиальными богоявлениями первого владычества, часто описываемыми как божественный Глас, и визуальными образами второго владычества, нередко наделенного теофаническими свойствами парадигмы Кавод. В этом отношении спор о двух владычествах сам по себе, возможно, представляет всего лишь одну из фаз эволюции многовекового противостояния двух парадигм восприятия Божьего присутствия, визуальной и аудиальной, противоречивые отголоски которого обнаруживаются теперь в различных раввинистических источниках и литературе традиции Хейхалот.[25]
            Еще одной интересной иллюстрацией эволюции традиций двух владычеств в которой ранняя «комплиментарная» модель находит затем свое новое полемическое продолжение, служит метаморфоза предания о возвышения Адама и поклонения ему со стороны ангелов в раввинистических источниках. В то время как в ранних адамических легендах первый человек представляется Божьим образом и своего рода «иконой» Бога, в более поздних раввинистических рассказах он, подобно Метатрону в видении Ахера, становится опасной иллюзией, угрожающей теперь Божьему могуществу и суверенитету. Для того чтобы не допустить «идолопоклонничества» со стороны ангельских сонмов, готовых преклониться перед Адамом, в этих равиннистических рассказах, Богу приходиться «исказить» божественное подобие в его любимом творении путем уменьшения изначальных космических размеров первого человека. В исследовании Ярла Фоссума показано, что мотив противостояния Бога почитанию Адама со стороны ангелов появляется в нескольких разных формах в раввинистических источниках, где он тесно связан с преданиями о двух владычествах. В отличие от ранних рассказов, где отношения между Богом и вторым владычеством носят комплиментарный взаимодополняющий характер, в раввинистической литературе легко обнаруживаются очевидные полемические интонации. Фоссум различает три основные формы этого предания:
1. Ангелы ошибочно принимают Адама за Бога и хотят воскликнуть «Свят» пред ним, вследствие чего Бог погружает Адама в глубокий сон, так что становится ясно, что он всего лишь человек.
2. Все творения ошибочно принимают Адама за их создателя и стремятся поклониться ему, но Адам наставляет их возносить все хвалы Богу как их истинному творцу.
3. Ангелы ошибочно принимают Адама за бога и хотят воскликнуть «Свят» пред ним, вследствие чего Бог уменьшает размеры Адама.[26]
Между этими адамическими преданиями и рассказами о Метатроне можно обнаружить важные признаки сходства. К примеру, как мы помним, в Бавли Хагига 15a говорится о том, что Бог наказал Метатрона шестьюдесятью ударами огненными плетьми. Алан Сигал отмечает, что, «подобно тому как Метатрон нуждается в исправлении за то ложное впечатление, которое он произвел на Ахера, также и Адам нуждается в исправлении за ложное впечатление, произведенное им на ангелов».[27]




[1] Хуго Одеберг указывает на различные связи между теофаническими деталями в описаниях вознесения и низвержения Метатрона, в том числе и сходства в представлениях образа престола в главах 10 и 16, однако он не смог распознать истинного полемического смысла таких параллелей, рассматривая их как результат исправлений «ортодоксального» редактора, отвечавшего не только за интерполяцию главы 16, но также и за редактирование текста, содержащего описание вознесения Метатрона. Так, Одеберг считает, что, «принимая во внимание те тонкие детали, через которые автор 16-ой главы завуалированно намекает нам о своем полемическом отношении к опасными, по его мнению, тенденциям концепции Метатрона посредством использования терминов и понятий, из самих же преданий о Метатроне, можно предположить, что уточняющее выражение в главе 10-ой, о котором шла речь выше, представляет собой вставку, сделанную тем же самым редактором, который исправлял и 16-ю главу. В действительности, по-видимому, между главами 10 и 16 присутствовала естественная связь, в той мере, в которой глава 10 содержит логические предпосылки для утверждений, присутствующих в главе 16». H. Odeberg, 3 Enoch or the Hebrew Book of Enoch (New York: KTAV, 1973) 87.
[2] В 3 Енох 6:1 сообщается о таком предании: «Рабби Ишмаэл сказал: Метатрон, Ангел, князь Божественного Присутствия, сказал мне: Когда Святой, будь Он Благословен, пожелал вознести меня ввысь, Он послал ко мне князя Анафиэла Яхве, и он взял меня из их среды, пред их глазами, и с великой славой повез меня в огненной колеснице с огненными конями и славными слугами, и доставил меня на небесные высоты с Шехиной». Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 183.
[3] Хуго Одеберг отмечает, что упоминание Анафиэла как исполнившего наказание Метатрона, «по-видимому, было сделано с сознательной аллюзией на главу 6. Ангел, который, согласно тексту главы 6, был сначала послан для приведения Еноха на небеса, забрав его с земли, чтобы он мог превратиться в Метатрона, вполне соответствовал роли высшего ангела, осуществившего низложение Метатрона. Тем самым автор подчеркнул тот факт, что, подобно тому как Анафиэл был выше Еноха во время вознесения патриарха, он был также выше Метатрона по крайней мере с момента его низвержения». Odeberg, 3 Enoch, 86.
       [4] Намеки на уникальный посреднический статус Анафиэла как буквального двойника Метатрона содержатся в различных текстах, принадлежащих традиции Хейхалот. О подобного рода преданиях см. J. Dan, “Anafiel, Metatron and the Creator,” Tarbiz 52 (1982): 447-457 [in Hebrew]; Deutsch, Guardians of the Gate, 45.
       [5] Odeberg, 3 Enoch, 86.
       [6] Большинство исследователей убеждено в раввинистических корнях концепций, нашедших свое отражение в тексте Бавли Хагига 15a, в то время как некоторые ученые считают, что, принимая во внимание, содержание 16-ой главы Третьей книги Еноха, происхождение мотива низвержения Метатрона следует искать в литературе, принадлежащей традиции Хейхалот. О такого рода научных дискуссиях см. Alexander, “3 Enoch and the Talmud,” 40-68; Morray-Jones, “Hekhalot Literature and Talmudic Tradition,” 1-39.
[7] J. Neusner, The Tosefta. Translated from the Hebrew with a New Introduction (2 vols.; Peabody, Mass.: Hendrickson, 2002) 1.669.
[8] Некоторые исследователи отмечали присутствие в этом рассказе полемики с визуальными визионерскими практиками. В своем анализе содержания «Рассказа о четырех» Алон Гошен Готтштайн отмечает в нем полемический подтекст, направленный против мистической практики видений. По мнению этого исследователя, «основу воззрений редактора составляют следующие суждения: видения – это способ бесконтрольного поиска удовольствия, и люди, стремящиеся получить подобного рода мистический опыт, совершают нечто противоположное изучению Торы. Следовательно, мудрецы, практикующие созерцание мистических видений, противоречат своему собственному учению». A. Goshen Gottstein, The Sinner and the Amnesiac: The Rabbinic Invention of Elisha ben Abuya and Eleazar Ben Arach (Stanford, CA: Stanford University Press, 2000) 56.
[9] О различных способах использования этого термина в раввинистической литературе см. D. Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature (New Haven: Yale University Press, 1980) 93; P. Schäfer, Hekhalot-Studien (TSAJ, 19; Tübingen: Mohr Siebeck, 1988) 241, n. 50.
[10] Дэвид Гэлперин отмечает, что в раввинистической литературе слово hetzitz «используется для обозначения испытания ребенка; всматривания в колодец; стремления людей взглянуть на алую ткань, висевшую в преддверии Храма; заглядывания в окна домов других людей; взгляда Бога вниз на страдания Его народа». Согласно мнению этого исследователя, самым близким эквивалентом в английском языке для слова hetzitz служит глагол «to peer» (всматриваться). Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature, 93. В отношении использования этого термина в традиции Хейхалот Петер Шеффер указывает, что «в некоторых текстах, принадлежащих традиции Хейхалот, слово hetzitz сочетается с понятиями, имеющими отношение к мистике Меркавы: одеянием Бога, его красотой, видением Меркавы». P. Schäfer, The Origins of Jewish Mysticism (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009) 198.
[11] В Йерушалми Хагига 77b говорится: «Четверо вошли в Рай. Один взглянул и повредился; второй взглянул и умер; третий взглянул и срезал саженцы, четвертый вошел с миром и вышел с миром. Бен-Азай взглянул и повредился; о нем говорит такой стих: Нашел ты мед? Ешь, сколько тебе потребно. Бен-Зома взглянул и умер, о нем говорит такой стих: Дорога в очах Господних смерть святых Его. Ахер срезал саженцы». The Jerusalem Talmud. Tractates Ta’aniot, Megillah, Hagigah and Mo’ed Qatan. Edition, Translation and Commentary (ed. H.W. Guggenheimer; SJ, 85; Berlin: Walter de Gruyter, 2015) 421-422.
[12] В Бавли Хагига 14b говорится: «Наши рабби учили: Четыре человека вошли в “Сад,” а именно, Бен-Азай и Бен-Зома, Ахер и рабби Акива. Рабби Акива сказал им: Когда вы достигните плит белого мрамора, не говорите: вода, вода! Ибо сказано: Говорящий ложь не останется пред глазами моими. Бен-Азай бросил взгляд и умер. О нем Писание гласит: Дорога в очах Господних смерть святых Его. Бен-Зома посмотрел и повредился умом. О нем Писание говорит: Нашел ты мед? Ешь, сколько тебе потребно, чтобы не пресытиться им и не изблевать его. Ахер повредил побеги. Рабби Акива вернулся невредимым». Epstein, The Babylonian Talmud.Hagiga, 14b.
[13] По поводу сравнения рассказов, содержащихся в Тосефте и Талмуде, см. Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature, 86-87.
[14] В Шир-ха-Ширим Рабба 1:27 говорится: «Четверо вошли в Сад, Бен-Азай, Бен-Зома, Элиша бен Абуя и рабби Акива. Бен-Аззай взглянул [на таинства] и повредился умом; и о нем сказано: Нашел ты мед? Ешь, сколько тебе потребно, чтобы не пресытиться им и не изблевать его (Притч. 25:16). Бен-Зома взглянул и умер; и о нем сказано: Дорога в очах Господних смерть святых Его (Пс. 116:15). Элиша бен Абуя начал “отрубать ветви.” Как он “отрубал ветви”? Когда он входил в синагогу или дома для обучения и видел детей, изучавших Тору, он произносил заклинания над ними, заставлявшие их прекратить обучение; и о нем сказано: Не дозволяй устам твоим вводить в грех плоть твою (Еккл. 5:5). Рабби Акива вошел с миром и вышел с миром. Он сказал: Это вовсе не по причине того, что я более велик, чем мои коллеги, а потому, что как говорили мудрецы в Мишне: Твои деяния приблизят тебя [к небесам], и твои деяния отдалят тебя. Ибо сказано: Царь ввел меня в чертоги свои». Freedman and Simon, Midrash Rabbah, 9.46-47.
[15] В Хейхалот Зутарти (Synopse §338) и Меркава Рабба (Synopse §671) говорится: «Рабби Акива сказал: Нас было четверо вошедших в рай. Один взглянул и умер. Второй взглянул и был сражен. Третий взглянул и обрубил саженцы. Я вошел невредимым и вышел невредимым». Davila, Hekhalot Literature in Translation, 202.
[16] См. C.R.A. Morray-Jones, A Transparent Illusion: The Dangerous Vision of Water in Hekhalot Mysticism: A Source-Critical and Tradition-Historical Inquiry (JSJSS, 59; Leiden: Brill, 2002) 17-19; J.R. Davila, “Review of A Transparent Illusion: The Dangerous Vision of Water in Hekhalot Mysticism: A Source-Critical and Tradition-Historical Inquiry by C. R. A. Morray-Jones,” JBL 121 (2002): 585-588.
[17] Анализируя гипотезу Моррей-Джоунса о первенстве свидетельств, содержащихся в текстах, принадлежащий традиции Хейхалот, Джеймс Давила высказывает следующие соображения: «Моррей-Джоунс в первых двух главах своей работы начинает с обобщения своих убедительных выводов, к которым он пришел в другом исследовании, состоящих в том, что вариант рассказа о четверых в том виде, как он дошел до нас в текстах традиции Хейхалот, известных как Хейхалот Зутарти (§§338-39) и Меркава Рабба (§§671-73), в случае, если убрать из них явные редакционные добавления из другой версии рассказа, изложенного от третьего лица, содержит повествование от первого лица, в котором термин “Пардес” понимается как небесный мир, и которое было создано раньше версий рассказа из раввинистической “мистической коллекции.” Следовательно, у нас есть все основания датировать эту версию самое позднее началом IV в.». Davila, “Review of A Transparent Illusion,” 585-586.
[18] Меркава Рабба (Synopse §§671-674).
[19] Davila, Hekhalot Literature in Translation, 202-204. Schäfer et al., Synopse, 145.
[20] Размышляя над первенством версий рассматриваемого рассказа в литературе Хейхалот над раввинистическими версиями этого же повествования, Кристофер Моррей-Джоунс отмечает, что «в источниках, принадлежащих традиции Хейхалот, сохранилась версия рассказа о Пардесе – повествование от первого лица в Хейхалот Зутарти/Меркава Рабба A-C – отличающаяся от версии, представленной в талмудических источниках и Шир-ха-Ширим Рабба, своим более простым изложением. Впоследствии редактор добавил в это повествование от первого лица фрагменты текстов, где рассказ ведется от третьего лица, заимствованные из талмудического предания в части B, однако, если не учитывать эти фрагменты, можно прийти к выводу, что эта версия из литературы Хейхалот изначально представляла собой утверждения Акивы (или приписанные его авторству) о том, что он и три неназванных лица вошли в Пардес, что троих других людей постигло несчастье, и что только он безопасно взошел в назначенное место и вышел из него, несмотря на препятствия со стороны ангелов, заслужив это своими деяниями. ... Следовательно, я прихожу к выводу о том, что версия рассказа, сохраненная в Хейхалот Зутарти/Меркава Рабба A-C представляет собой изначальную версию рассказа о Пардесе, и что редактор мистического собрания текстов адаптировал этот источник, чтобы он соответствовал его целям, добавив имена трех талмудических мудрецов, тем самым превратив рассказ в пояснение к тексту Мишна Хагига 2:1 ... Таким образом, установив первенство версии из литературы Хейхалот (A и C), можно прийти к выводу, что содержанием этого рассказа было описание мистического опыта восхождения к небесному храму, в котором предполагалось созерцание видения, предпринятое вопреки противодействию со стороны “ангелов разрушения.” Эти ангелы, по-видимому, представляли собой наводящих ужас хранителей врат, описание которых можно обнаружить и в других текстах литературы Хейхалот». Morray-Jones, A Transparent Illusion, 17-19.
[21] Об этом предании см. G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition (2nd ed.; New York: Jewish Theological Seminary of America, 1965) 77-78.
[22] Davila, Hekhalot Literature in Translation, 204.
[23] Моррей-Джоунс сравнивает аудиальный опыт Акивы с мистическим опытом Апостола Павла, описание которого мы находим в 2 Кор. 12:1-12, отмечая, что «Акива, как и Павел, слышал произнесенные слова, когда он вознесся в рай». C. Morray-Jones, “Paradise Revisited (2 Cor 12:1-12): The Jewish Mystical Background of Paul’s Apostolate Part 2: Paul’s Heavenly Ascent and its Significance,” HTR 86 (1993): 265-92 at 280.
[24] Такого рода полемическое противостояние между воспринимаемым на слух и зрительным мистическим опытом, нашедшее свое отражение в «Рассказе о четырех», получило свое дальнейшее развитие в некоторых других раввинистических текстах, в которых сообщается о Бен-Аззае, Бен-Зоме и Ахере. К примеру, в Берешит Рабба двое из этих печально известных мистиков истолковывают аудиальное явление Бога, Его Божий Глас, как видение Метатрона. В тексте Берешит Рабба 5:4 представлена следующая интерпретация: «Леви сказал: Некоторые толкователи, такие, к примеру, как Бен-Аззай и Бен-Зома, объясняют: Глас Господа стал Метатроном на водах, как написано: “Глас Господень над водами” (Пс. 29:3)». Freedman and Simon, Midrash Rabbah, 1.36.
[25] Так, Дэниел Боярин высказывает предположение о том, что «Ахер выступает как представитель более древней богословской традиции, предаваемой теперь анафеме как еретическая авторами данного рассказа». D. Boyarin, “Is Metatron a Converted Christian,”Judaïsme Ancien-Ancient Judaism 1 (2013): 13-62 at 41.
            [26]J. Fossum, “The Adorable Adam of the Mystics and the Rebuttals of the Rabbis,” in:Geschichte-Tradition-Reflexion. Festschrift für Martin Hengel zum 70. Geburtstag (3 vols; ed. H. Cancik, H. Lichtenberger and P. Schäfer; Tübingen: Mohr Siebeck, 1996) 1.529–39.
            [27] Segal, Two Powers in Heaven, 112
            [28] Freedman and Simon, Midrash Rabbah, 1.61.
            [29] M. Idel, “Enoch is Metatron,”Imm 24/25 (1990): 220–240 at 226.
    [30] Pesiqta de Rab Kahana (tr. J. Neusner; BJS 122-23; 2 vols.; Atlanta: Scholars, 1987) 1.1