?

Log in

No account? Create an account
Андрей Орлов [entries|archive|friends|userinfo]
Андрей Орлов

[ website | Prof. Andrei A. Orlov ]
[ userinfo | livejournal userinfo ]
[ archive | journal archive ]

подборка моих русских книг [Nov. 10th, 2018|08:54 pm]
Андрей Орлов


кто-то выложил вот в этой группе:

https://vk.com/knigi_tota?w=wall-161361991_590
LinkLeave a comment

Книга "Зеркала Всевышнего" [Oct. 12th, 2018|07:41 pm]
Андрей Орлов





А. А. Орлов, Зеркала Всевышнего: Небесный двойник человека в иудейской апокалиптике. — Пер. с англ. И. В. Колбутовой. — СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2018 — 384 с.

ISBN 978-5-6040487-0-2
https://www.academia.edu/37319184/Mirrors_of_the_Almighty_Moscow_Abyshko_Publishing_House_2018_in_Russian_
LinkLeave a comment

Collins' review of "Yahoel and Metatron" [Jul. 10th, 2018|12:50 pm]
Андрей Орлов
John Collins' review of "Yahoel and Metatron":

http://readingreligion.org/books/yahoel-and-metatron
LinkLeave a comment

Маргарет Баркер, Завеса Иерусалимского храма (книжный пдф): [Apr. 26th, 2018|12:22 pm]
Андрей Орлов
LinkLeave a comment

Грегори Бил, Символы небесного храма в раннем иудаизме (книжный пдф): [Apr. 26th, 2018|12:21 pm]
Андрей Орлов
Грегори Бил, Символы небесного храма в раннем иудаизме (книжный пдф):

https://www.academia.edu/36508213/%D0%9D%D0%B5%D0%B1%D0%B5%D1%81%D0%BD%D1%8B%D0%B9_%D0%A5%D1%80%D0%B0%D0%BC_%D0%B2_%D0%A0%D0%B0%D0%BD%D0%BD%D0%B5%D0%BC_%D0%98%D1%83%D0%B4%D0%B0%D0%B8%D0%B7%D0%BC%D0%B5_%D0%B8_%D0%A5%D1%80%D0%B8%D1%81%D1%82%D0%B8%D0%B0%D0%BD%D1%81%D1%82%D0%B2%D0%B5_eds._T._Garcia-Huidobro_and_A._A._Orlov_Moscow_Institute_of_St._Thomas_2018_in_Russian_
LinkLeave a comment

Концепция небесного двойника в манихейских источниках [Apr. 3rd, 2018|09:16 pm]
Андрей Орлов


отрывки из книги Зеркала Всевышнего: Небесный Двойник Человека в Иудейской Апокалиптике (Спб: Издательство Олега Абышко, 2018).
https://vk.com/falanster_books?w=wall-30401645_90020

... мотив небесного двойника получает свое наиболее яркое выражение в манихейских источниках, где небесный двойник основателя этой религии, Мани (216 г. н.э. - 276 г. н.э.), описывается в виде духа.[1] В некоторых манихейских текстах, таких как Кефалайя и Кельнский манихейский кодекс (CMC), обнаруживаются многочисленные рассуждения на тему небесного двойника Мани.[2] Согласно авторам этих сочинений, Дух-Двойник был послан Мани уже в возрасте двенадцати лет, а затем вновь, когда ему исполнилось двадцать четыре года,[3] чтобы поведать адепту о его уникальной миссии в этом мире.[4] Во время первой встречи Мани со своим двойником он получил указание порвать связи со своим религиозным прошлым и ступить на путь аскетической жизни.[5] Согласно манихейским писаниям Дух-Двойник[6] сопровождал Мани в течение всей его жизни, помогая ему посредством постоянных откровений[7] и даже предавая ему созданные в вышнем мире сочинения.[8] Мы узнаем также, что миссия Духа-Двойника не прекращалась до последних минут жизни Мани.[9] Так, согласно одному из манихейских псалмов, в конце своего земного путешествия Мани взирал на своего Духа-Двойника «очами, исполненными света».[10]
Для нашего исследования очень важным представляется тот факт, что в манихейских источниках небесный двойник Мани зачастую представляется не просто как «дух», а как Святой Дух, Параклет. Й. Гарднер отмечает, что Мани «сам верил в то, что он — непосредственный получатель откровения от божественного Духа-Двойника, и эта сущность интерпретировалась как Параклет, предсказанный Иисусом, с которым Мани стал "одним телом и одним Духом"».[11] Так, в Кефалайя 14:4-7 сообщается о пневматологическом предании, согласно которому двойник Мани представляется как Параклет:
Когда церковь Спасителя вознеслась, настало мое апостольство, то, о котором вы спросили. Тогда был послан Параклет, Дух истины, который пришел к вам в этом последнем поколении, как сказал Спаситель: «Когда уйду, Я пришлю вам Параклета….».[12]

В Кеф. 14:27-15:3 вновь обнаруживается предание о Параклете:
…в то самое время он [[дал мне]] мой образ, который я ношу — в годы Артабана, царя Парфии. А в годы Артаксеркса, царя Персии, я возрос и достиг совершенных лет; в те самые годы, когда царь Артаксеркс [[получил]] венец, Параклет живой сошел ко мне и говорил со мной. Он открыл мне тайну сокровенную, скрытую от мира и поколений, тайну бездны и высоты…[13]

Размышляя над этими текстами, Й. ван Оорт отмечает, что «в Кефалайе Параклет наделен точно такими же функциями, как и Двойник, или Сизиг, представленный в Кельнском манихейском кодексе. Кратко суммируя все сказанное, можно прийти к выводу о том, что в манихейском богословии Параклет идентичен с Двойником».[14] Следует отметить, что, несмотря на обозначение в Кефалайе 14-16 небесного двойника Мани термином Параклет, в некоторых других манихейских текстах Мани сам явно назван именем «Параклет».[15] Таким образом, мы в данном случае имеем дело с еще одним аспектом концепции небесного двойника, открывающемся в процессе принятия адептом обязанностей его небесной личности. В связи с этой проблемой ван Оорт отмечает, что «во фрагменте его Евангелия, дошедшем до нас в сочинении мусульманского историка X в. аль-Бируни, явно сказано о том, "что он [Мани] — Параклет, о котором возвещал Мессия"».[16] Такое же обозначение Мани встречается в текстах CMC 46,[17] CMC 63,[18] и CMC 70.[19] Ван Оорт отмечает, что «из этих свидетельств Барая, включенных в Кельнский манихейский кодекс, (которые, в свою очередь, восходят к речениям самого Мани), проясняется тот факт, что Мани считал себя Параклетом».[20] В своем анализе манихейского пневматологического учения ван Оорт задается нескольким важными вопросами, а именно: «Был ли Мани, таким образом, Параклетом, (которого в христианских ортодоксальных кругах считали и продолжают считать сущностью, идентичной Святому Духу)? Или Параклет снизошел в Мани? И каким образом Ум (Nous) и Двойник (Сизиг), обозначаемые одним термином Параклет, могут соотноситься друг с другом?»[21] По мнению ван Орта, подобные загадки можно разрешить благодаря концепции небесного двойника. Исследователь предлагает такое решение:
…дилемма … кажущегося противоречия в сообщениях о том, что и Nous, и Сизиг названы «Параклетом», может быть разрешена путем более тщательного изучения манихейской (и типично гностической) концепции Двойника (Сизига). Когда Мани, т.е. Ум (Nous) Мани, был послан в земной мир, зеркальное отражение этого Ума (Nous), т.е. его двойник, остался на небесах. Одна личность, Свет-Nous Мани, был заточен в его тело и таким образом забыл о своей миссии. Тогда Сизиг, его alter ego, был послан к нему с небес: как об этом постоянно повторяется в Кельнском манихейском кодексе, этот Двойник принес Мани откровение, напомнив ему о его божественной природе и его миссии; а также, в качестве его ангела-хранителя, Двойник защищал его. Следовательно, Ум (Nous) Мани и его Двойника (Сизига) следует воспринимать как два дополняющих друг друга аспекта личности Мани. Таким образом, если Ум (Nous) Мани (или его истинная личность) и его Двойник (Сизиг) считались одной и той же личностью, предполагается, что, если один из них — Параклет, то и второй также должен быть Параклетом.[22]

Гарднер также отмечает, что Мани, объединенный со своим божественным двойником, таким образом, «становится Параклетом, о котором было предсказано в Евангелии от Иоанна 14:16, где говорится о том, что Иисус пообещал своим ученикам обратиться к Отцу, чтобы он прислал им другого помощника, Духа истины, который останется с ними навсегда».[23]
Приведенные выше манихейские тексты, свидетельствующие о попытках их авторов представить небесного двойника Мани как Святого Духа, по-видимому, восходят своими корнями к ранним иудейским и христианским богословским учениям, согласно которым небесная личность человека также рассматривалась как дух. Интересно отметить, что в некоторых из такого рода источников обнаруживается ряд мотивов, уже известных нам по преданиям о небесных двойниках Еноха и Иакова, в том числе символизм служителей Божьего Лица и концепция небесной личности как образа. Теперь нам следует обратиться к более тщательному анализу подобного рода концепций....

... В некоторых манихейских преданиях о небесном двойнике также присутствует представление о небесной личности как образе (eikōn).  Так, в манихейском сочинении Кефалайя (Главы) 14:27-15:3 небесный двойник Мани, по-видимому, назван его «образом»:
…в то самое время он [[дал мне]] мой образ, который я ношу — в годы Артабана, царя Парфии. А в годы Артаксеркса, царя Персии, я возрос и достиг совершенных лет; в те самые годы, когда царь Артаксеркс [[получил]] венец, Параклет живой сошел ко мне и говорил со мной. Он открыл мне тайну сокровенную, скрытую от мира и поколений, тайну бездны и высоты…[24]

Размышляя над этим манихейским текстом, Ч. Стэнг отмечает, что самым интересным его отличительным признаком служит
использование выражения «мой образ» (tab-ikōn). Глагол в этой строке неразличим, и из десяти строк этого текста прочтению поддаются только отдельные фрагменты. Тем не менее, представляется вполне вероятным, что под словом Параклет в некотором смысле подразумевается выражение  «мой образ» (Греч. eikōn), и что, по утверждению Мани, он «принял» этот образ по достижении совершеннолетия. В таком случае мы имеем дело с существенным изменением смысла по сравнению с Евангелием Иоанна. Иисус нигде не говорит о том, что Параклет может быть образом (eikōn), однако, как будет показано далее, такая интерпретация рассматриваемых терминов в Кефалайя находит свое подтверждение в Кельнском манихейском кодексе, где Мани заявляет: «Итак, ко времени, когда мое тело достигло совершеннолетия, тотчас, спустившись сверху, явилось предо мной то самое прекрасное и величайшее зеркальное отражение (katoptron) [меня]» (Кельнский манихейский кодекс 17:1). Далее мы также рассмотрим, каким образом в таких выражениях как «образ» и «зеркальное отражение», возможно, содержатся аллюзии на тексты Павла (и его концепцию образа-eikōn), Платона (влюбленные как зеркальные отражения друг друга), а также на Евангелие Фомы («образ», противопоставленный «подобию» в §84).[25]

Стэнг далее высказывает мнение о том, что понятие образа как небесного alter ego становится важным отличительным признаком манихейской антропологии божественного двойника. Исследователь обращает внимание на текст из Кеф. 36, 9-15, где обнаруживается такое описание «Формы Света»:
Третья — Форма света, которую принимают Избранники и Слушатели, когда покидают мир. А пятый Отец — та форма света, которая открывается каждому, кто выходит из своего тела по подобию образа (ikōn) Апостола, и три великих славных ангела идут с ней…[26]

В своем комментарии на этот текст Стэнг отмечает следующее:
Именно на эту Форму Света мы должны теперь обратить наиболее пристальное внимание с целью понимания того, существует ли манихейская антропология божественного двойника, которая относилась бы ко всем ее представителям. В данном случае мы узнаем о том, что эта Форма Света явится обеим группам, составляющим манихейскую общину, как новообращенным, или «слушателям», так и избранным. Эта Форма Света «служит соответствием образу (ikōn) апостола». Ранее мы уже видели, что «сотоварищ» Мани, или его двойник, представлялся как его образ: «мой образ» (Кефалайя 14:28); «то мое самое прекрасное и величайшее зеркальное отражение (katoptron ton prosōpou mou)» (Кельнский манихейский кодекс 17:1-16). На основании этих текстов становится понятным, что взаимоотношение между апостолом и его сотоварищем воспроизводится на уровне каждого верного последователя манихейской религии: Форма Света является представителям манихейской общины, подобно тому как образ явился апостолу.[27]


Еще одно важное свидетельство можно обнаружить в тексте Кельнского манихейского кодекса 94-96, где говорится о том, что «образ человека» явился несколько раз главе секты последователей обряда погружения в воду, Элкасаю: «Ибо Элкасай, основатель вашего закона, указал (на это): ибо, когда он однажды направился к воде ради омовения, образ человека явился ему из источника воды... вновь во второй раз образ человека явился ему из этого источника...».[28] Некоторые исследователи ранее высказывали мнение о том, что этот «образ» явивший себя в воде следует понимать в данном манихейском тексте как небесного двойника Мани.[29]

... Следует отметить, что в некоторых ранее упомянутых манихейских источниках, в которых концепция Doppelgänger играет очень важную роль, можно обнаружить упоминания об особом ритуале встречи с небесным двойником как Образом Божьим, отраженным в воде. Так, в главах 11 и 12-ой Кельнского манихейского кодекса, где Мани сообщает о своих первоначальных и последующих встречах со своим небесным двойником или «сотоварищем», содержится загадочное утверждение этого мистика из Месопотамии, сообщающего, что «. . . из источника воды (ἐκ τῆς πηγῆς τῶν ὑδάτων) явился мне человеческий образ (εἶδος ἀνθρώπου), показавший мне рукой "покой," чтобы я не мог грешить и причинять ему боль».[30] Несмотря на то, что в главах 11-12-ой Кельнского манихейского кодекса напрямую не проводится связи между этим явлением в воде и «сотоварищем», в своем недавно опубликованном исследовании Чарльз Стэнг допускает возможность связи этого видения с преданиями о небесном двойнике.[31] Стэнг также обращает внимание на еще один отрывак, находящийся в 94-96-ой главах Кельнского манихейского кодекса, в котором представлена сцена созерцания отражения в воде. В этом отрывке, основатель секты сторонников обряда погружения в воду Элкасай также встречает «образ человека» на поверхности воды. В CMC 94-96 говорится:
Ибо Элкасай, основатель вашего закона, указал (на это): ибо, когда он направлялся к воде ради омовения, образ человека (εἰκὼν ἀνδρὸς) явился ему из источника воды... И вновь, спустя долгое время, он захотел омыться в воде и повелел своим ученикам [найти] место, в котором не было бы [слишком много] воды, чтобы он мог омыться. [Его] ученики [нашли] для него подходящее место. Но когда он [уже готов был] к совершению омовения, вновь во второй раз образ человека (εἰκὼν ἀνδρὸς) явился ему из этого источника...[32]

Стэнг высказывает предположение о том, что в этом эпизоде образ на поверхности воды представляет собой не самого Элкасая. Стэнг далее отмечает, что таким образом, «возникает вопрос о том, не является ли этот образ также божественным сотоварищем (Сизигом) Апостола света, в данном случае посещающим не одного из “апостолов” (такого, к примеру, как Будда, Зороастр или Иисус), а руководителя религиозного движения, Элкасая, который затем установит закон для общины сторонников обряда погружения в воду, в которой и будет воспитываться Мани».[33] ....





[1] Исследователи нередко высказывали мнение о влиянии преданий о небесных двойниках, которые можно обнаружить в таких сочинениях как Деяния Фомы, на формирование манихейской символики небесного двойника. Так, к примеру, Дрийверс отмечает, что «идея небесного двойника, которой пронизан текст Деяний Фомы, а также образ апостола Иуды Фомы в качестве зримого выражения этой богословской идеи оказали глубокое влияние на самовосприятие Мани, как это со всей очевидностью проявляется в Кельнском манихейском кодексе […]. В коптских манихейских текстах обнаруживается знакомство их авторов с легендами о Фоме и рассказами о мученичестве апостола […], хотя они восприняли из этих источников только сами легенды, а не содержащиеся в них элементы гностической идеологии […]. Зачастую исследователи выражают уверенность в том, что в Деяниях Фомы обнаруживаются признаки манихейской переработки этого текста […], и что Мани узнал о Песни о жемчужине всего лишь некоторое время спустя после ее создания, и в ней в особенности заметны особые отличительные признаки из его Жития. Разумеется, представляется вполне вероятным, что манихеи распознали в образе царского сына из Песни о жемчужине и в описании его жизненного пути некоторые элементы из Жития Апостола Света, однако различия между этими произведениями слишком велики, чтобы поверить в возможность манихейской переработки Песни. Скорее, сам образ апостола Иуды Фомы как близнеца Иисуса оказал решающее влияние на осознание Мани своего служения, а также логичным было бы предположить, что отдельные мотивы из Деяний Фомы были заимствованы автором легенд Жития Мани». Drijvers H. The Acts of Thomas // Hennecke E., Schneemelcher W. New Testament Apocrypha. P. 2.338. О связях между манихейством и Песней о жемчужине см. также Bousset W. “Manichäisches in den Thomasakten: Ein Beitrag zur Frage nach den christlichen Elementen im Manichäismus // ZNW 18 (1917/18), S. 1–39; Nagel P. Die apokryphen Apostelakten des 2. und 3. Jahrhunderts in der manichäischen Literatur: Ein Beitrag zur Frage nach den christlichen Elementen im Manichäismus // Gnosis und Neues Testament: Studien aus Religionswissenschaft und Theologie / Ed. K.-W. Tröger. Gütersloh: Mohn, 1973. S. 172; Poirier P.-H. L’Hymne de la Perle et le manichéisme à la lumière du Codex manichéen de Cologne // Codex Manichaicus Coloniensis: Atti del Simposio Internazionale (Rende–Amantea 3–7 settembre 1984). Università degli studi della Calabria, Centro interdipartimentale di science religiose / Ed. L. Cirillo. Studi e ricerche, 4. Cosenza: Marra, 1986. P. 235–248.
[2] О небесном двойнике Мани см.: Henrichs A., Koenen L. Ein griechischer Mani-Codex (P. Colon. inv. nr. 4780) // ZPE 5 (1970), S. 97–216 esp. 161–189; Henrichs A., Henrichs H., Koenen L. Der Kölner Mani-Kodex (P. Colon. inv. nr. 4780) // ZPE 19 (1975), S. 1–85; Fauth W. Manis anderes Ich: Gestalthafte Metaphysik in Kölner Mani-Kodex // Gnosis und Philosophie: Miscellanea / Eds. R. Berlinger, W. Schrader. Elementa, 59. Amsterdam: Rodopi, 1994. S. 75–114; Stroumsa G.G., Fredriksen P. The Two Souls and the Divided Will // Self, Soul, and Body in Religious Experience / Eds. A.I. Baumgarten et al. Leiden: Brill, 1998. P. 198–208; de Blois F. Manes’ ‘Twin’ in Iranian and non-Iranian Texts // Religious Themes and Texts of Pre-Islamic Iran and Central Asia: Studies in Honour of Professor Gherardo Gnoli on the Occasion of his 65th Birthday on 6th December 2002 / Eds. C.G. Cereti, M. Maggi, E. Provasi. BI, 24. Wiesbaden: Ludwig Reichert, 2003. P. 7–16; Хосроев А. Л. История манихейства (Prolegomena). СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2007. C. 93, 157; Смагина E. Манихейство по ранним источникам. C. 192–195. Размышляя над истоками манихейской идеи небесного близнеца, Е. Смагина выдвигает гипотезу, очень близкую к основному тезису нашего исследования, а именно о связи манихейской концепции с иудейской ангелологией, отраженной в апокалипсисах. Исследовательница отмечает что, «очевидно, самый вероятный прямой прототип Двойника следует искать в том круге литературы, который служит одним из непосредственных источников манихейской доктрины, — в откровениях. Одна из центральных фигур многих апокалипсисов — так называемый angelus interpres "ангел-толкователь." Это ангел или небесная сила, которая является восприемнику откровения и служит посредником между ним и небом: возвещает ему Божью волю, открывает и толкует божественные тайны, служит проводником при вознесении (если таковое происходит), иногда диктует текст откровения. В самом раннем из известных нам апокалипсисов — второй части книги Даниила (сер. II в. до н.э.) — такую роль играют даже не один, а последовательно несколько ангелов». Смагина E. Манихейство по ранним источникам. C. 193.
[3] В CMC 18 говорится: «[Когда мне исполнилось] двадцать [четыре] года, в году, когда царь Персиды Дариадардаксар покорил город Хатру, в году, когда царь Шапур, его сын, возложил на себя великую диадему, в восьмой день месяца фармути по лунному календарю блаженнейший Господь смилостивился надо мной, призвал меня в свою милость и послал мне [тотчас] моего Двойника в великой [славе…]» Пер. А. Л. Хосроева в: Хосроев А. Л. История манихейства. C. 291.
[4] В CMC 20–21 говорится: «(Двойник) [принес добрую надежду и] освобождение терпеливым, самые истинные наставления и советы и рукоположение от нашего Отца. Итак, когда он пришел, освободил он меня, (т.е.) отделил и вырвал из того закона, в котором я вырос. Таким образом признал он меня, избрал, взял и отделил от [их] закона […] […он научил меня], кто я и что мое тело, каким образом я пришел и как произошел мой приход в этот мир, кто я среди тех, кто отмечен знатностью и как я был рожден в этом плотском теле, какая повивальная бабка принимала роды этой плоти и от чьей [любви] был я зачат […]» Пер. А. Л. Хосроева в: Хосроев А. Л. История манихейства. C. 292.
[5] Ort L .J. R. Mani: A Religio–historical Description of His Personality. P. 92–93.
[6] В манихейском Псалме Бемы 241 Дух-Двойник Мани назван Христом. См. на эту тему Ort L. J. R. Mani: A Religio-historical Description of His Personality. P. 89–90.
[7] В CMC 4 говорится: «Настолько многочисленными были видения и столь велики чудеса, которые он показывал на протяжении всего периода моей юности». Gardner I., Lieu S. N. C. Manichaean Texts from the Roman Empire. P. 48.
[8] Ort L. J. R.  Mani: A Religio-historical Description of His Personality. P. 89.
[9] Ort L. J. R. Mani: A Religio-historical Description of His Personality. P. 89.
[10] «Я взирал на моего сотоварища очами, исполненными света...».  Gardner I., Lieu S. N. C. Manichaean Texts from the Roman Empire. P. 101.
[11] Gardner I. The Kephalaia of the Teacher. P. xi.
[12] Пер. Е. Б. Смагиной в: Кефалайя («Главы»). Коптский манихейский трактат. C. 63.
[13] Пер. Е. Б. Смагиной в: Кефалайя («Главы»). Коптский манихейский трактат. C. 64. См. также Кеф. 15:19–24: «Итак, все, что было и что будет, открыто мне Параклетом, [[Духом истины.]] Все, что глаз видит и ухо слышит и что мысль помышляет, и что [[разум (?) постигает]] – все это я узнал от него; все я увидел благодаря ему и стал (с ним) телом единым и духом единым». Пер. Е.Б. Смагиной в: Кефалайя («Главы»). Коптский манихейский трактат. C. 64–65. Кеф. 16:19–21: «…о котором вы спросили, ибо дух этот – дух Параклета, посланный мне от [[Отца, дабы то, что]] было, и то, что будет, открыть мне». Пер. Е. Б. Смагиной в: Кефалайя («Главы»). Коптский манихейский трактат. C. 65.
[14] van Oort J. Mani and the Origins of a New Church // The Apostolic Age in Patristic Thought / Ed. A. Hilhorst. SVC, 70. Leiden: Brill, 2004. P. 155.
[15] Дж. Ривз утверждает, что «манихейская концепция Параклета в том виде, как она представлена в западных источниках, таких как коптские сочинения Кефалайя и Кельнский манихейский кодекс, также со всей ясностью прослеживается в манихейских текстах на среднеперсидском языке, происходящих из Средней Азии, таким образом подтверждая вероятность того факта, что на ранних стадиях формирования манихейских преданий эта концепция играла главную роль». Reeves J. C. Prolegomena to a History of Islamicate Manichaeism. Comparative Islamic Studies. Sheffield: Equinox, 2011. P. 80. О Параклете в манихейской богословской традиции см. также Nagel P. Der Parakletenspruch des Mani (Keph. 14,7–11) und die altsyrische Evangelienübersetzung // Festschrift zum 150-jährigen Bestehen des Berliner Ägyptischen Museums / MAS, 8. Berlin: Akademie-Verlag, 1974. P. 303–313; Sundermann W. Der Paraklet in der ostmanichäischen Überlieferung // Manichaean Studies. Proceedings of the First International Conference on Manichaeism, August 5–9, 1987 / Ed. P. Bryder; LSAAR, 1; Lund: Plus Ultra, 1988. P. 201–212.
[16] van Oort J. Mani and the Origins of a New Church. P. 154. О Мани как Параклете см.: Reeves J. Prolegomena to a History of Islamicate Manichaeism. P. 50–62, 68, 80.
[17] «...этого апостольства Духа Параклета и, исказив истину, не сказал: "Только они написали о восхищении своего учителя для бахвальства"». Пер. А. Л. Хосроева в: Хосроев А.Л. История манихейства. C. 293.
[18] «Ведь мы знаем, о братья, преизбыток мудрости, обращенной к нам благодаря этому явлению Параклета (истины)». Пер. А. Л. Хосроева, с изменениями, в: Хосроев А. Л. История манихейства. C. 297.
[19] «Многие же необычайные вещи, а также и другие, им подобные, находятся в книгах нашего отца, которые доказывают его откровение и восхищение, через которые он получил свое апостольство. Ведь величайшей является необычайность этого явления, которое приходит к [нам] через Параклета, Духа истины». Пер. А. Л. Хосроева в: Хосроев А. Л. История манихейства. C. 299. См. также Фихрист ан-Надима: «Мани утверждал, что он тот Параклет, о готором говорил Иисус (да будет мир с ним)». Dodge B. The Fihrist of al-Nadīm: A Tenth-Century Survey of Muslim Culture. New York and London: Columbia University Press, 1970. P. 776.
[20] van Oort J. Mani and the Origins of a New Church. P. 154.
[21] van Oort J. Mani and the Origins of a New Church. P. 155. Ч. Стэнг в своем недавно опубликованном исследовании вновь подтверждает это мнение, заявляя, что «строго говоря, Ум (Nous) Мани, пребывающий в вышних сферах и не спустившийся на землю, и его сотоварищ – это два аспекта одного и того же божественного действующего лица. Как только сотоварищ (Параклет) посетил воплотившегося Мани, чтобы пробудить его и направить на апостольскую деятельность, тотчас о нем (Мани) можно сказать, что он стал Параклетом, в той же мере, в какой о сотоварище можно сказать, что он соединился со своим двойником, воплощенным Апостолом Света. Так, ответ на вопрос о "кажущемся противоречии" служит еще одним подтверждением сущностной двойной природы личности Мани в тот момент, когда его посещает Параклет (или когда он становится Параклетом)». Stang C. Our Divine Double. P. 161–162.
[22] van Oort J. Mani and the Origins of a New Church. P. 155–156.
[23] Gardner I. The Kephalaia of the Teacher. P. XXXI.
[24] Пер. Е. Б. Смагиной в: Кефалайя («Главы»). Коптский манихейский трактат. C. 64.
[25] Stang C. Our Divine Double. P. 162–163
[26] Пер. Е. Б. Смагиной в: Кефалайя («Главы»). Коптский манихейский трактат. C. 82.
[27] Stang C. Our Divine Double. P. 180–181.
[28] Koenen L., Römer C. Der Kölner Mani-Kodex. S. 66; Aitken E. B. The Cologne Mani Codex // Religions of Late Antiquity in Practice / Ed. R. Valantasis. Princeton Readings in Religions. Princeton: Princeton University Press, 2000. P. 168.
[29] Так, Стэнг отмечает, что в этом эпизоде образ на поверхности воды «представляет собой не самого Элкасая и, таким образом, возникает вопрос о том, не является ли этот образ также божественным сотоварищем Апостола света». Stang C. Our Divine Double. P. 284. В манихейском коптском тексте из Келлис (T. Kell. Copt. 2, текст a 5) также можно обнаружить присутствие концепции небесного двойника как образа: «образ моего двойника пришел ко мне, со своими тремя ангелами. Он даровал мне облачение, венец и пальмовую ветвь победителя…. я пришел для обретения покоя при царском дворе (?); ибо Отец Светов явил мне его образ». Gardner I., Lieu S. N. C. Manichaean Texts from the Roman Empire. P. 257–8.
[30] Koenen L., Römer C. Der Kölner Mani-Kodex. S. 8; Gardner I., Lieu S.N.C. Manichaean Texts from the Roman Empire. P. 49.
[31] Stang C. Our Divine Double. P. 168–169. Далее в своем исследовании Стэнг высказывает предположение о том, что, «возможно, этот "образ в зеркале" впервые был представлен читателю в той части этого сочинения, которая сейчас не поддается прочтению. Или, возможно, под этим "образом в зеркале" подразумевается явившееся в воде лицо человека (12:1–2), которого, по моему мнению, следует идентифицировать как двойника-сотоварища Мани». Stang C. Our Divine Double. P. 170.
[32] Koenen L., Römer C. Der Kölner Mani-Kodex. S. 66; Aitken E. B. The Cologne Mani Codex // Religions of Late Antiquity in Practice / Ed. R. Valantasis. Princeton Readings in Religions; Princeton: Princeton University Press, 2000. P. 168.
[33] Stang C. Our Divine Double. P. 284. Стэнг обращает внимание на еще одно раннее предание, в котором образ небесного двойника сопоставляется с мотивом созерцания отражения в воде, а именно, историю Нарцисса. В своем исследовании Стэнг напоминает нам, что этот мифологический мотив был использован в качестве важного средства для выражения смысла концепции небесного двойника в сочинениях Платона и Плотина. На эту тему см.: Stang C. Our Heavenly Double. P. 213ff.
Link1 comment|Leave a comment

Ритуал Брачного Чертога [Mar. 21st, 2018|08:53 pm]
Андрей Орлов


Ритуал Брачного Чертога в Апокрифе об Иосифе и Асенет
(отрывок из книги "Зеркала Всевышнего")

(перевод с английского Ирины Колбутовой)


... Удивительные сокровенные деяния, наполненные эротическими оттенками смысла, совершаемые во время обряда посвящения мистика в Божьи тайны ангельским гостем, подводят нас к еще одному важному символическому аспекту преображения Асенет, а именно концепции брачного чертога.  Весьма существенным представляется тот факт, что процесс обращения и преображения Асенет происходит в контексте приготовления ее к роли невесты Иосифа.  В то время как брак между иудейским патриархом и египетской девушкой еще не заключен,  взаимоотношения между Асенет и небесным двойником Иосифа пронизаны особыми мотивами, а именно действиями, обычно происходящими между вступившими в брак людьми. Так, Небесный Человек повелевает мистику женского пола раздеться и одеться, обнимает ее голову своей рукой, говорит о ее помазании,  удаляет с ее головы покрывало, а затем помещает пищу из своих уст в уста девушки. Важно отметить также, что небесный Антропос, как он сам об этом сообщает, влюблен в небесного двойника Асенет, фигуру Обращения. Во всех этих действиях небесного двойника подразумевается тот смысл, что, несмотря на то, что земные брачные отношения между Асенет и Иосифом еще дело будущего, духовный брак, возможно, уже находится в процессе совершения в виде небесного единения мистика женского пола и небесного двойника Иосифа.  Следовательно, можно предположить, что в данном случае земная личность и небесное существо соединяются в так называемой «сизигии — mysterium conjunctionis (тайне соединения) [человеческого существа] с его [или ее] ангелом или потусторонней личностью».  Несмотря на то, что концепция брачных чертогов известна нам в ее наиболее законченном виде по ранним неортодоксальным христианским источникам, текст Апокрифа об Иосифе и Асенет, возможно, представляет собой подтверждение предположения о возможности происхождения этой концепции из ранних иудейских преданий.
Для нашего исследования весьма важным представляется тот факт, что в ранних христианских источниках, содержащих образный строй, связанный с концепцией брачного чертога, один из участников сизигии зачастую изображается как небесный двойник человеческого существа. Так, в своем анализе валентинианского представления о сизигии, союзе, связывающим человеческое существо с его ангелом, Ж. Квиспел высказывает предположение о том, что ангел «воспринимается в качестве образа и двойника в контексте религиозных представлений как иудаизма, так и раннего христианства».
Присутствие образного строя, связанного с концепцией брачного чертога, в Апокрифе об Иосифе и Асенет ранее уже отмечалось некоторыми исследователями.  Так, Р. Крэмер обращает внимание на некоторые связи между преображением Асенет в существо «мужского» пола и концепцией брачного чертога в Деяниях Фомы.  Исследовательница отмечает, что
… в том же духе нам следует рассматривать и историю, содержащуюся в Деяниях Фомы, о молодоженах из царской семьи. В их брачную ночь Иисус в образе своего брата-близнеца, апостола Иуды Фомы, явился в их брачном покое до того, как они вступили в брачные отношения, и убедил их не делать этого, а вместо этого хранить вечную чистоту. На следующее утро родственники обнаружили невесту с открытым лицом. Ее мать, увидев ее в таком виде, спросила, почему она сидит рядом со своим мужем без стыда, как будто они были давно женаты, и ее отец повторил тот же вопрос. Невеста ответила: «И не покрыта я, ибо покров разврата от меня убран. И не стыжусь я, потому что постыдное от меня отодвинулось далеко».
Крэмер далее высказывает предположение о том, что «в данном случае, как и в Апокрифе об Иосифе и Асенет 15.1, где говорится о повелении ангела, сказавшего, что Асенет должна удалить со своей головы покрывало, сексуальность и мотив покрытия головы тесно связаны между собой; непокрытая женщина "асексуальна."»  Следует отметить также, что в обоих сочинениях антропологические метаморфозы мистиков женского пола совпадают с появлением их небесных двойников. Следовательно, такое единение земной и небесной личностей пронизано мотивами глубоких изменений в природе и социальном поведении адептов, проходящих обряд посвящения в Божьи тайны.
Несмотря на то, что результаты нашего анализа преданий о брачных чертогах в основном представлены сквозь призму более поздних неортодоксальных христианских взглядов, важно отметить, что авторы или переписчики текста Апокрифа об Иосифе и Асенет сами использовали техническую терминологию, относящуюся к содержащейся в этом произведении концепции. Так, в некоторых рукописях краткой редакции  особо подчеркивается тот факт, что небесный двойник Асенет, Обращение, приготовила небесный брачный чертог (νυμφῶνα οὐράνιον)  для тех, кто ее любит.  Таким образом, мы вновь видим подтверждение идеи о том, что в представлении авторов (или переписчиков) этого текста, подробности преображения Асенет и обретения ее небесной личности были тесно связаны с образным строем концепции брачных чертогов.
В Апокрифе об Иосифе и Асенет процесс воссоединения адепта со своим небесным двойником осуществляется отчасти посредством акта питания, а именно через насыщение главной героини загадочным медовым сотом, предложенным ей Небесным Человеком. Намеки на подобное сочетание мотивов, в котором питание происходит одновременно с обретением небесного двойника, по-видимому, присутствуют также в некоторых христианских текстах. Так, в Логионе 108 Евангелия (от) Фомы Иисус изрекает такие слова: «Тот, кто напился из моих уст, станет как я. Я также, я стану им, и тайное откроется ему».
Этот текст из Евангелия (от) Фомы очень важен, так как в нем содержится упоминание того способа, которым ангельская пища, по-видимому, передается из уст небесного наставника, посвящающего мистика в небесные тайны. Этот мотив представляется совершенно очевидным в Апокрифе об Иосифе и Асенет благодаря неоднократному повторению главной героиней сведения о том, что медовый сот происходит из уст ее небесного инструктора.  В Иос. Асен. 16:8-10, например, говорится:
И был сот большим и белым, будто снег, и полным меда. И был мед этот, как роса небесная, и дыхание его, как дыхание жизни. И удивилась Асенет и сказала самой себе: «Не вышел ли этот сот из уст Человека, потому что дыхание сота — как дыхание уст его?»
Также в Иос. Асен. 16:11 подтверждается подобного рода представление об источнике ангельской пищи:
И испугалась Асенет и молвила: «Господин, не было никогда у меня в кладовой сота медового, но ты рек — и он явился. Не вышел ли он из уст твоих, потому что дыхание его — как дыхание уст твоих».
Ученые ранее высказывали предположение о том, что происхождение концепции ангельской пищи, исходящей из уст небесного создания, содержащейся в Апокрифе об Иосифе и Асенет, следует искать в библейском рассказе о небесной манне. Так, Андреа Либер отмечает, что
связь медового сота с манной выражена предельно ясно: он был как небесная роса, белым как снег, содержащим дыхание жизни. Медовый сот, как и манна, действительно идентифицируется со «словом» ангела— Антропос произносил слова, и мед выходил из его ангельских уст.
Уже в Книге Второзакония насыщение Израиля манной в пустыне переосмысляется как аудиальное явление, когда эта небесная пища уподобляется слову, исходящему из уст Бога. Так, во Втор. 8:3 говорится следующее:
Он смирял тебя, томил тебя голодом, и питал тебя манною, которой не знал ты и не знали отцы твои, дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа, живет человек.
Необычный способ питания, когда пища буквально исходит из уст небесного наставника, по-видимому, тесно связан с природой и обязанностями небесного вожатого Асенет, представленного в нашем тексте как Ангел Имени, того кто поддерживал сынов Израиля во время их странствий в пустыне. Так, Крэмер высказывает предположение, что в особенности в пространной редакции Апокрифа об Иосифе и Асенет, образ небесного наставника тесно связан с персонажем, известным по другим источникам, как Ангел, содержащий в себе Имя Божье.
Пища, предложенная небесным гостем, ведет к изменению природы адепта. Более того, представляется совсем не случайным, что подобное преображение, исходящее от Ангела аудиальной манифестации Бога — Его Имени, осуществляется здесь также аудиальным или «устным путем» ибо, как мы помним, Небесный Человек возлагает ангельскую пищу, исходящую из его уст, в уста Асенет.
В этом мистическом ритуале изменения природы адепта путем вложения в ее уста  Божьего Имени можно различить следы древних мифологических концепций, представляющих собой огромную важность для понимания рассматриваемого текста. Исследователи уже ранее отмечали, что принятие небесной пищи Асенет напоминает древние ритуалы, в которых культовые изображения «приводились к жизни» посредством помещения Божьего Имени в их уста.  Такие обряды, например, восходят к церемониям «оживления» культовых статуй, проводившихся в Месопотамии и Египте,   и известных как «омовение уст» (mīs pî) и «отверзание уст» (pīt pî).   Подобные мифологические концепции также оказали влияние на ряд более поздних религиозных представлений, зафиксированных в Герметическом корпусе,   и на каббалистические предания о создании искусственных гуманоидов.
Возвращаясь к псевдоэпиграфическому повествованию об Иосифе и Асенет, обратим внимание на то, что в метаморфозах, происходящих с главной героиней, благодаря устам небесных созданий, прослеживается символизм, связанный с творением первого человека, когда дух жизни был привнесен из уст Бога в уста безжизненного человеческого тела, изваянного из земляного праха.  Подобные мотивы явно ощутимы в Апокрифе об Иосифе и Асенет, ибо там, ангельская пища, медовый сот, сравнивается с духом жизни. Благодаря питанию Божьим Именем главная героиня повествования становится своего рода «новым Адамом», возвращаясь в состояние человечества до грехопадения.  Подобного рода «оживление» адепта заставляет вспомнить о более поздних иудейских легендах о Големе, в которых безжизненное тело искусственного гуманоида «оживляется», когда Божье Имя влагается ему в уста....

далее
LinkLeave a comment

"Всякая женщина, которая станет мужчиной, войдет в царствие небесное" [Mar. 21st, 2018|08:38 pm]
Андрей Орлов


Превращение Асенет в существо «мужского пола»
(отрывок из книги "Зеркала Всевышнего")


(перевод с английского Ирины Колбутовой)


... Несмотря на ранее высказанное предположение о возможности обретения Асенет своего alter ego в форме небесной фигуры по имени «Обращение» (Μετάνοια), единение мистика  женского пола со своим высшим «я» представляется не совсем обычным и однозначным, в сравнении с приведенными ранее преданиями о небесных двойниках адептов мужского пола. Можно сказать, что таким образом открывается новая глава в истории исследования концепции небесного двойника.
Одна примечательная отличительная черта этого процесса обретения Асенет своей высшей идентичности открывается в загадочном утверждении ее небесного гостя, содержащемся в 15-й главе рассматриваемого произведения, в котором он сообщает египетской девушке, что она может удалить со своей головы покрывало, так как ее голова стала подобной голове юного мужа (ἡ κεφαλή σού ἐστιν ὡς ἀνδρὸς νεανίσκου).  В Иос. Асен. 15:1-2 говорится следующее:
И вошла она к Человеку в покой свой первый, и стала пред лицом Человека, и он сказал ей: «Отбрось-ка покрывало с головы своей, да и зачем оно тебе? Ведь ты сейчас дева чистая, и голова твоя подобна голове юного мужа». И Асенет отбросила покрывало с головы своей.
Прежде чем мы приступим к подробному анализу этого вновь обретенного «мужского начала» Асенет, следует сказать несколько слов об образе юноши в тексте из 15-й главы. В данном случае небесный гость говорит мистику женского пола о том, что она стала не просто мужчиной, но юным мужем.   Наделение мистика ювенальной идентичностью не представляется здесь чем-то совершенно новым, а скорее выступает как деталь, указывающая на стандартный отличительный признак многих иудейских и христианских преданий, в которых земные адепты обретают их высшие личности в форме небесного «Отрока».
Однако каким образом обретенная «мужская» сущность Асенет связана с концепцией небесного двойника? Вполне возможно, что в данном случае переход к мужской идентичности является индикатором обретения небесного alter ego. В этом отношении очень важно отметить, что в некоторых неортодоксальных христианских текстах небесная персона или ангел-хранитель человеческого существа представлялся «мужчиной», в то время как земная личность воспринималась как «женщина». П. Браун указывает на то, что «дух каждого человека был мужчиной по отношению к бессознательной, женской душе. Однако даже дух был женщиной по отношению к управляющему им ангелу-хранителю, который парил возле человека, хотя и не был для него заметен. Искупление принимало форму воссоединения с этим ангелом-хранителем … [восстанавливая] … разорванную связь между сознательной личностью и ее ангелом, существом, воспринимавшимся как тайная, истинная личность».   Один из вариантов такого рода концепций можно обнаружить в сочинении Климента Александрийского Извлечения из Теодота 21:1, где автор излагает следующее валентинианское учение:
Согласно последователям Валентина, слова «Он создал их по образу Бога, мужчиной и женщиной создал их» указывают на тончайшее истечение Софии, из которой произошли мужчины в качестве избранных, а женщины в качестве званных, и мужское начало называется ангельским, женское же — от него отличным семенем. Именно так Адам остался мужчиной, а все женское семя было удалено из него, образовав Еву. И от нее произошли все женщины, а от него — мужчины. Далее, мужчины следуют за Логосом, женщины же, соединившись с ангелами, принимают в себя мужскую природу и восходят в Плерому. Поэтому сказано, что женщина превратится в мужчину, а Церковь — в ангельское собрание.

Подобные теории находят свое подтверждение в некоторых неортодоксальных христианских источниках, ранее уже упомянутых в нашем исследовании, в которых небесные двойники персонажей женского пола являются в виде существ «мужского» пола.
Тем не менее, концепция небесного двойника Асенет в нашем псевдоэпиграфе не столь однозначна, как в вышеупомянутых христианских преданиях с их тенденцией воспринимать высшие личности в виде фигур мужского пола. Следует напомнить, что, несмотря на парадоксальное обретение Асенет новой мужской идентичности, ее небесная личность, в форме Обращения, явным образом представляется в тексте псевдоэпиграфа как женская фигура. Тем не менее, важно отметить, что, в отличие от некоторых других повествований о небесных двойниках, в которых воплощенные высшие личности присутствуют при совершении обряда посвящения мистика в небесные тайны, фигура Обращения примечательным образом отсутствует в такого рода сцене, а вместо этого Асенет обретает знание о своей высшей личности женского пола из уст небесного двойника мужского пола.
Это парадоксальное обретение состояния мужского существа  мистиком женского пола также, по-видимому, наполнено глубоким антропологическим смыслом, так как этот мотив может служить намеком на особую концепцию, согласно которой эсхатологическое восстановление падшего человечества будет инверсивным отражением первоначального грехопадения. Такая интерпретация основывается на некоторых иудейских и христианских преданиях, согласно которым разделение изначального андрогинного человечества на противоположные полы, в виде творения Евы из Адама, уже само воспринималось как «грехопадение».  В подобного рода теориях постулируется, что в эсхатологический период это изначальное андрогинное человечество будет вновь восстановлено, и люди не будут более разделены по половому признаку.  Согласно древним иудейским и христианским преданиям, этот акт восстановления первоначального единства нередко воспринимался как инверсивное отражение процесса «грехопадения» андрогинного человечества. Иначе говоря, подобно изначальной истории, когда Ева была буквально «взята» из Адама, в эсхатологический период она будет наоборот инкорпорирована в него,  и таким образом станет «мужчиной».  В такой системе взглядов, как и во многих ранних иудейских источниках, последние времена призваны быть повторением начала времен. Иллюстрацией такого рода антропологических теорий может служить логион 114 Евангелия Фомы, в котором Иисус говорит апостолу Петру, что для того чтобы войти в царствие небесное Мария должна стать «мужчиной»:
Симон Петр сказал им: Пусть Мария уйдет от нас, ибо женщины недостойны жизни. Иисус сказал: Смотрите, я направляю ее, дабы сделать ее мужчиной, чтобы она также стала духом живым, подобным вам, мужчинам. Ибо всякая женщина, которая станет мужчиной, войдет в царствие небесное.

Размышляя над этим текстом, Деконик отмечает, что «автор Евангелия Фомы, по-видимому, имел в виду историю, изложенную в Книге Бытия, сочиняя Логион 114, где Иисус заявляет, что Мария должна стать "мужчиной," чтобы войти в Царство небесное. Поскольку в начале времен женщина была извлечена из ребра Адама, в конце времен она должна будет быть "добавлена" к нему и стать "мужчиной," чтобы вернуться в состояние Адама до грехопадения и до разделения полов».   Принимая во внимание такую интерпретацию, процесс воссоединения адепта женского пола с Небесным Человеком или Антропосом, представленным в данном случае Христом, служит средством обретения изначального состояния первых людей, таким образом исправляя в обратном порядке разделение полов в падшем человечестве.
По-видимому, в Апокрифе об Иосифе и Асенет можно различить присутствие очень похожего мотива соединения адепта женского пола с Антропосом, представленным в этом тексте в качестве небесного двойника Иосифа. В данном случае небесный Иосиф и его земная невеста, Асенет, предназначены для исполнения эсхатологических ролей Адама и Евы, которые призваны восстановить человечество к его изначальному статусу до грехопадения и даже, возможно, до разделения полов. В этом отношении Р. Крэмер справедливо отмечает, что «божественная чета Иосифа и Асенет исправляют повреждение, совершенное Адамом и Евой, предоставляя для человеческих существ средство, с помощью которого они могут вернуться в свое изначальное ангельское состояние и обрести именно то самое бессмертие, состояние которого, как опасался Бог, Адам и Ева могли бы достичь, если бы они остались в Эдемском саду (Быт. 3:22-24)».
Весьма многозначительным также представляется тот факт, что в данном случае воссоединение первоначальной пары людей совершается благодаря процессу принятия пищи, когда небесный гость Асенет угощает ее загадочным медовым сотом, и в этом мотиве, как и в сцене Эдемского грехопадения, присутствуют эротические оттенки. Таким образом, новый Адам угощает новую Еву теперь уже ангельской пищей. В другой своей работе я уже высказывал мнение о том, что принятие подобного рода небесной пищи здесь следует рассматривать как искупительное зеркальное отражение акта вкушения запретного плода, вследствие которого первоначальная человеческая пара утратила свое состояние небесных существ.  В отношении этих традиций Крэмер отмечает, что
текст Книги Бытия 3:1-5 и далее можно (и даже необходимо) интерпретировать в том смысле, что Ева узнала о запретном плоде не непосредственно от Бога, а от Адама, и, следовательно, именно непослушание Евы своему мужу привело к тому, что оба они превратились в смертных существ. В противоположность этому именно послушанием ангельскому двойнику своего мужа, Иосифа, Асенет обретает бессмертие. И, несмотря на то, что Небесный Человек также вкушает пищу, формально выполняя роль Адама, он сам уже пребывает в ангельском статусе, и для него вряд ли существует необходимость в принятии ангельской пищи ради обретения бессмертия.


далее здесь:
https://slovo.net.ru/book/89226
Link1 comment|Leave a comment

"Небесный Храм" теперь на ЛитРес [Mar. 17th, 2018|10:30 am]
Андрей Орлов
https://www.litres.ru/kollektiv-avtorov-43/nebesnyy-hram-v-rannem-iudaizme-i-hristianst-30483687/

LinkLeave a comment

Грегори Бил, Символы небесного храма в раннем иудаизме (часть третья) [Feb. 28th, 2018|11:59 pm]
Андрей Орлов
Грегори Бил
Символы небесного храма в раннем иудаизме
(часть третья)


из нового сборника Небесный храм в раннем иудаизме и христианстве
(под. ред. Т. Гарсии-Уидобро и А.А. Орлова; М.: Институт Св. Фомы, 2018)







Земная скиния и храм Израиля как отражения  и копии первого храма в Эдемском Саду
Помимо представления о том, что земной храм служил отражением космологического храма, в Откровении Иоанна Богослова 22:1сл., по-видимому, обнаруживается раннее свидетельство об интерпретации Эдемского Сада как святилища. Следуя за мыслью Иоанна Богослова, в тексте сочинения которого аллюзия на 2–ю и 3–ю главы Книги Бытия вплетена в описание города-храма, представляется поучительным обратиться к рассмотрению преданий в которых Эдемский Сад воспринимался как первый архетипический храм, в котором первый человек поклонялся Богу.
Сад как особое место Божьего присутствия
Храм Израиля был тем местом, где священник уникальным образом ощущал Божье присутствие, а Эдем был местом, где Адам ходил и разговаривал с Богом. Один и тот же глагол mithallēk (породы hithpael в различных формах, образованных от его основы), использованный для выражения смысла Божьего «хождения туда-сюда» в райском саду (Быт. 3:8), также используется для выражения Божьего присутствия в скинии (Лев. 26:12; Втор. 23:14 [15]; 2 Цар. 7:6–7).
Сад как место первого священника
В тексте Книги Бытия 2:15 говорится о том, что Бог поместил Адама в райском саду, чтобы «возделывать его и хранить его». Два древнееврейских слова, обозначающие процесс «возделывания и хранения», в других местах текста Ветхого Завета обычно переводятся как «служить и сторожить [или хранить]».  Действительно, древнееврейское слово, которое обычно переводится как «возделывать», может относиться к сельскохозяйственной деятельности в тех случаях, когда оно используется отдельно, само по себе (к примеру, в стихах 2:5; 3:23). Однако когда эти слова используются в тексте Ветхого Завета вместе (во фразе, состоящей в среднем приблизительно из 15–ти слов), они относятся либо к процессу «служения» народа Израиля Богу, либо к «защите [хранении]» Божьего слова (приблизительно 10 раз), либо к священникам, которые «хранят» скинию и «совершают служение» в ней (или «несут ответственность» за нее) (см. Числ. 3:7–8; 8:25–26; 18:5–6; 1 Пар. 23:32; Иез. 44:14).
В арамейском переводе текста Книги Бытия 2:15 (Таргум Неофити) подчеркивается такого рода представление об Адаме как священнике, так как в этом источнике утверждается, что Адам был помещен в райский сад, чтобы «исполнять Закон и соблюдать заветы» (эти выражения очень похожи на те, что используются в приведенных ранее текстах из Книги Чисел; см. также Таргум Псевдо-Ионафана на Быт. 2:15). В стихе 19 этого арамейского перевода также отмечается, что в процессе именования животных Адам использовал «язык, применяемый в святилище».  В более поздних иудейских и христианских преданиях содержатся утверждения, согласующиеся с представлением о том, что обязанностью Адама было почитание Бога.
Верным переводом слов, означающих обязанности Адама, о которых говорится в Книге Бытия 2:15, представляется следующее словосочетание: «возделывай (обрабатывай) его и храни его [т.е. райский сад]». Тем не менее, безотносительно к точному переводу, из наших приведенных ранее предположений следует, что автор 2–й главы Книги Бытия изображал Адама с учетом сложившегося позднее образа священников Израиля, и что Адам был архетипическим священником, совершавшим служение и хранившим первый храм Бога (или «заботившимся» о нем).  Несмотря на то, что основной задачей Адама было «возделывание» и исполнение роли садовника, также как и «охрана» сада, тот факт, что вся его деятельность воспринималась прежде всего как исполнение священнических обязанностей, предполагается не только использованием двух слов, в других местах применявшихся только исключительно в контексте почитания Бога, но также и исходя из представления о саде как о святилище, как будет показано в следующей части этого раздела данной главы. В случае, если наше истолкование верно, тогда сама работа руками по «возделыванию сада» отождествляется со священнической деятельностью, поскольку таким образом предполагается смысл ухода за святилищем и его содержания в надлежащем порядке.
  После того как Бог повелел Адаму «возделывать» и «сторожить/хранить» сад, о чем повествуется в Книге Бытия 2:15, в стихе 16 говорится о том, что Бог дал ему особую «заповедь». В другом тексте выражение понятия о божественном «повелении» (sāwâ) или установлении «заповедей» (miswôt) вполне ожидаемо следует за словом «стеречь/хранить» (šāmar), а в Третьей книге Царств 9:6, где слова, обозначающие «служение» и «хранение» стоят рядом, предполагается смысл «соблюдения заповедей». В тексте Первой книги Царств Бог обращается к Соломону и его сыновьям непосредственно после того, как он «закончил строение храма Господня» (3 Цар. 9:1): если «не будете соблюдать заповедей Моих  . . . и служить иным богам . . . Я истреблю Израиля с лица земли . . . и дом [храм] . . . отторгну от лица Моего» (3 Цар. 9:6–7). Случайна ли подобного рода связь со словоупотреблением в тексте Книги Бытия 2:15–16?
Следовательно, вполне логичным представляется тот факт, что после того как Бог поместил Адама в райский сад для «возделывания/служения и хранения/стражи» (ст. 15), в стихе, непосредственно следующем за упомянутым ранее стихом, Бог повелевает Адаму соблюдать заповедь: «И заповедал Господь Бог человеку …». Первая «тора», таким образом, была следующей: «от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2:16–17). Следовательно, в результате непослушания Адама, также как и Израиля, происходит изгнание их из священной земли райского сада, что служит указанием на тот факт, что обязанности Адама, представленные в тексте Книги Бытия 2:15 включали в себя нечто большее, чем просто вскапывание почвы в райском саду. Совершенно очевидно, что позднее в обязанности священников в Израиле входила «охрана» храма от проникновения туда нечистых существ (ср. Числ. 3:6–7, 32, 38; 18:1–7), и такая обязанность, по-видимому, имеет отношение к Адаму, особенно если принять во внимание тот факт, что нечистое существо пряталось на границе райского сада, а затем проникло в него. Интересно отметить, что священники в древних языческих храмах также были обязаны «охранять храм» и убивать незваных гостей,  а также «сторожить» и передавать следующим поколениям священные тексты.
Священническая роль Адама как «стража» (šāmar) сада-святилища, возможно, нашла свое отражение позднее в роли священников Израиля, которые были названы «стражами» (1 Пар. 9:23), и о которых постоянно говорится как о «привратниках» храма (этот мотив постоянно присутствует в тексте Первой и Второй книг Паралипоменон и Книге Неемии: например, в 1 Пар. 9:17–27) говорится о «содержащих стражу (šāmar) у ворот» (Неем. 11:19), «чтобы не мог входить нечистый по чему-нибудь» (2 Пар. 23:19). Следовательно, священнической обязанностью как в райском саду, так и позднее в храме было «управление» священным пространством, поддержания в нем порядка и охрана его от проникновения нечистоты. Так возникает образ «хранителей», «бодрствующих на страже храма» (ср. Иез. 40:45; 44:14) или управляющих священным пространством (в Неем. 12:45 говорится, что храмовые священники «хранили и защищали Бога своего»).
Интересно отметить, что после разрушения Второго Храма священники представлены в различных источниках говорящими Богу: «Охраняй Ты дом Твой, ибо, вот, мы оказались негодными управляющими!» (2 Вар. 10:18; также см. Ваикра Рабба 19:6). Соответственно в одном из ранних иудейских комментариев подводится такой итог исполнения своей роли Адамом: «И Ты [Бог] сказал, что сотворишь для вселенной человека хранителем дел Твоих [Бога]» (2 Вар. 14:18, очевидно с аллюзией на Быт. 2:15).
   Большое значение также, возможно, имеет тот факт, что слово, использованное для описания процесса «поселения» Богом Адама «в саду» в тексте Книги Бытия 2:15, представляет собой не привычное древнееврейское слово со значением «поместить» (śûm), а глагол, который обычно переводится как «обрести покой» (nûah). Выбор слова с оттенком смысла «покоя», возможно, служит указанием на то, что Адаму следовало приступить к размышлению над идеей верховного покоя Бога, обсуждавшейся ранее, и о том, что он может обрести совершенный «покой» после добросовестного исполнения своей обязанности «заботиться о райском саде и охранять его». Эта мысль соответствует понятию «покоя», обещанного позднее Богом народу Израиля в случае его праведной жизни в Обетованной Земле (которая, как мы увидим далее, неоднократно сравнивается с Эдемским садом).  Тот факт, что этот каузативный глагол (в породах hiphil или hophal) был выбран намеренно, находит свое дальнейшее подтверждение, если обратить внимание, что он использован в других местах для обозначения установления священных предметов (2 Пар. 4:8) и божественных образов в храмах (4 Цар. 17:29; Зах. 5:5–11), и особенно в Божьем  «месте покоя» (в своей именной форме) в его небесном храме-дворце (Пс. 132:7–8, 14; Is. 66:1).  Таким образом, в данном случае может предполагаться тот смысл, что Бог поместил Адама в царский храм, чтобы он приступил к правлению как его священнический наместник. В самом деле, Адама правильнее было бы воспринимать как исполняющего роль «царя-священника», поскольку только после грехопадения священничество было отделено от царской власти, хотя эсхатологические чаяния народа Израиля состояли в ожидании мессианского священника-царя (см., к примеру, Зах. 6:12–13).
Сад как место первого херувима в качестве стража
С тех пор как Адам не мог больше сторожить храм из-за грехопадения и из-за того, что он позволил нечистой змее осквернить святилище, он утратил свою священническую роль, и херувим взял на себя обязанность «стража» сада-храма: Бог «поставил херувима ... чтобы охранять путь к дереву жизни» (так в Быт. 3:24; см. также Иез. 28:14, 16).  В обязанности херувима как стража, возможно, входило не возделывание сада, а охрана его от всего греховного и нечистого, и на этом основании можно прийти к выводу, что изначальная роль Адама, о которой говорится в Книге Бытия 2:15, возможно, состояла в чем-то большем, чем просто возделывание почвы, т.е. он также был наделен обязанностью «охранять» священное пространство.
  Напоминанием о возможной роли херувима как стража служит скиния, а именно два изображения херувимов, которые Бог повелел Моисею установить по обеим сторонам от «ковчега завета» в «Святом Святых» (Исх. 25:18–22). Такое же расположение херувимов было частью общего замысла храма, построенного Соломоном (3 Цар. 8:6–7). Рельефы с резными изображениями херувимов вместе с пальмовыми деревьями и распускающимися лилиями на внутренних стенах святого места (3 Цар. 6:29) и на дверях (3 Цар. 6:32–35) храма Соломона, возможно, служат напоминанием об изначальных херувимах, в чьи обязанности входило охранять проход, ведущий к «древу жизни» (в тексте Иез. 41:18 эта мысль высказана еще яснее: при входе в святое место и на его стенах были вырезаны изображения «херувимов и пальм, пальмы между двумя херувимами»). Такие изображения обретают еще больший смысл в случае, если верно наше предположение о том, что светильник в святом месте был предназначен символизировать изначальное «древо жизни».
Сад как место первого арбореального светильника
Это «древо жизни» с большой долей вероятности можно рассматривать как образец для светильника, помещенного непосредственно перед «Святым Святых».  Светильник в скинии и в храме был похож на маленькое цветущее дерево с семью ветвями, выраставшими из центрального ствола, по три на каждой стороне и одной ветвью посередине, выходящей прямо из ствола. В Книге Исход 25:31–36 представлен светильник наподобие цветущего и увешанного плодами дерева с «яблоками и цветами», «ветвями» и «миндальными цветками».
Райский сад как прототип растительного образного строя в храме Израиля
Тот факт, что Эдемский Сад был первым сакральным пространством, подтверждается также особым характером описаний библейскими авторами храма Соломона, в которых используются образы растений и деревьев, так что создается впечатление о нем как об образе сада. Рассказ о строительстве храма, содержащийся в Третьей книге Царств 6–7, изобилует растительными образами, использовавшимися для украшения его интерьера, большинство из которых относится к описаниям резного орнамента, деталей конструкции здания или предметов культа, покрытых драгоценными металлами; в их числе были вырезанные из дерева подобия «тыкв и распускающихся цветов» (3 Цар. 6:18), «пальмовые деревья и распускающиеся цветы» (3 Цар. 6:29, 32, упомянуты дважды), «рядами кругом, двести гранатовых яблок» на обоих столбах притвора (3 Цар. 7:20; ср. также 7:18–19), увенчанных чем-то «наподобие лилий» (3 Цар. 7:22); медное море в храмовом дворе было украшено двумя рядами тыкв под его краями, которые были «сделаны . . . похожими на распустившуюся лилию» (3 Цар. 7:24–26); «четыреста гранатовых яблок» вокруг двух капителей колонн (3 Цар. 7:42); десять (!) светильников, оформленные в виде цветущих деревьев (3 Цар. 7:49). В результате в целом вся картина напоминала маленький сад. Следует отметить более позднее произведение Завещание Адама 4:7, где говорится о том, что в тексте Зах. 1:8–11 содержатся сведения о видении пророком «деревьев» в небесной «скинии». Ср. также Пс. 74:3–7 с присутствующем в этом тексте описанием «древесных зарослей» в святилище Израиля; ср. похожее описание в и. Йома 4:4.
Не следует удивляться, что в литературе Ветхого Завета храм Соломона (Пс. 52:8; 92:13–15; Плач. 2:6) и эсхатологический храм Израиля (Иса. 60:13, 21) идентифицируются с «садом» или собраниями растений и деревьев, и целью подобной идентификации было отождествление их с Эдемом.  Соответственно, сам Соломон представлялся как идеальный знаток растений, который говорил о «деревах, от кедра, что в Ливане, до иссопа, вырастающего из стены» (3 Цар. 4:33).
Эдем как первый источник воды
Подобно тому как река вытекала из Эдема (Быт. 2:10), также и в храме, построенном после Вавилонского пленения (Письмо Аристея 89–91), и в эсхатологическом храме, представленном как в Видении пророка Иезекииля 47:1–12 так и в Откровении Иоанна Богослова 21:1–2, существовали реки, берущие начало из центра этих храмовых комплексов (см. также Откр. 7:15–17 и, возможно, Зах. 14:8–9).  В самом деле, Иезекииль изображает гору Сион последних времен (и храм на ней) в основном с помощью образов, использующихся для описаний Эдема, предпринимая попытки показать, что обещания, изначально данные в Эдеме, будут претворены в реальные исполнения в его видении.  Мотивами плодородия и образами «рек» также характеризуются описания храма Израиля в тексте Псалма 36:8–9:
Насыщаются от тука дома (храма) Твоего, и из потока сладостей (буквально, «реки твоих Эдемов») Твоих Ты напояешь их. Ибо у Тебя источник жизни;  во свете Твоем мы видим свет.
Автор Книги пророка Иеремии 17:7–8 также сравнивает человека, «упование которого – Господь» с «деревом, насажденным при водах, и пускающим корни свои у потока», и в результате «лист его зелен» и оно «не перестанет приносить плод» (ср. также Пс. 1:2–3). Затем в стихах 12–13 говорится о «месте освящения нашего», где автор буквально приравнивает его к «Господу, источнику воды живой».
Сад как место драгоценных камней
В Книге Бытия 2:12 говорится о том, что «хорошее золото» и «бдолах и камень оникс» были «в земле Хавила», очевидно, в том месте, где был Эдем, или, по крайней мере, поблизости от него. Разумеется, общеизвестным является тот факт, что различные предметы культа в скинии были сделаны из золота, также как и стены, потолок и пол Святого Святых в храме Соломона (3 Цар. 6:20–22; о «золоте» в скинии см. Исх. 25:11–39). Более того, камни оникса использовались для украшения как скинии, так и храма, а также облачения первосвященников (Исх. 25:7; 28:9–12, 20; 1 Пар. 29:2). Золото и оникс упоминаются вместе в описаниях одеяний священников (Исх. 28:6–27) и различных частей храма (1 Пар. 29:2). Таким образом, упоминание о драгоценных камнях служит общим отличительным признаком описаний, благодаря которым райский сад еще более явным образом ассоциируется с построенным позднее храмом.
Сад как место первой горы
Пророк Иезекииль представляет Эдем расположенным на горе (Иез. 28:14, 16). Храм Израиля был построен на горе Сион (e.g., Исх. 15:17), и храм конца времен, как предполагалось, должен также появиться на горе (Иез. 40:2; 43:12; Откр. 21:10).
Сад как первое место премудрости
Ковчег во Святом Святых со скрижалями Завета (ведущими к обретению премудрости), служит отражением образа древа познания добра и зла (которое также приводит к обретению мудрости). Как прикосновение к ковчегу, так и тот факт, что первые люди вкусили от плода древа, неизбежно приводит к смертельному исходу.
Сад как первое место со входом, расположенным на восточной стороне
Вход в Эдем был расположен на восточной стороне (Быт. 3:24), и на той же самой стороне был расположен вход в скинию и позднее в храмы Израиля, а также с той же самой стороны должны были входить посетители храма конца времен (Иез. 40:6).
Сад как часть тройной структуры священного здания
Можно даже уловить разграничение между святилищем и святым местом в Эдеме, приблизительно соответствующее подобному же разграничению в построенном позднее храме Израиля. Сад следует рассматривать не как источник воды сам по себе, а как пространство, примыкающее к Эдему, так как в Книге Бытия говорится: «из Эдема выходила река для орошения сада».
  Следовательно, таким же самым способом, каким к древним дворцам примыкали сады, «Эдем представляет собой источник вод и [дворцовую] резиденцию Бога, а сад примыкает к этой дворцовой резиденции».   Подобным образом и в Книге пророка Иезекииля 47:1 говорится, что в будущем эсхатологическом храме вода будет течь из-под Святого Святых и будет орошать землю вокруг храма. Также и в храме конца времен, описание которого можно обнаружить в Откровении Иоанна Богослова 22:1–2, говорится о «чистой реке воды жизни . . . исходящей от престола Бога и Агнца» и вытекающей в похожую на сад рощу, представляющую собой отражение первого райского сада из Книги Бытия, как это было и в случае с описанием сада из видения пророка Иезекииля.
    Если в описаниях сада из Книги пророка Иезекииля и Откровения Иоанна Богослова прослеживается продолжение и развитие темы первого сада-храма (аргументы в пользу такой интерпретации будут приведены далее), тогда Эдем, место, где находится источник воды, можно сравнить с внутренним святилищем в построенном позднее храме Израиля, а прилегающий к Эдему сад можно сравнить со святым местом храма.  Даже если не принимать во внимание эти более поздние библейские тексты, можно прийти к выводу, что Эдем и прилегающий к нему храм представляли собой два различных пространства. Такое расположение можно сопоставить с замеченным нами ранее отождествлением светильника в святом месте храма и древа жизни, взращенном на плодородной почве напротив самого потаенного места Божьего присутствия. Кроме того, «хлеб предложения», также находившийся в святом месте для питания священников, по-видимому, служит отражением пищи, которую производил райский сад для поддержания жизни Адама.
Я бы добавил к этому наблюдению замечание о том, что земля и моря, которые должны были подчиняться Адаму за пределами райского сада, приблизительно соответствуют внешнему двору построенного позднее храма Израиля, и это замечание могло бы послужить еще одним подтверждением высказанной ранее мысли о природе двора храма Израиля, символизирующего землю и омывающие ее моря.  Таким образом, можно проследить возрастание степени святости, начиная от пространства за пределами сада и продвигаясь вглубь здания: пространство за пределами сада связано с Богом и «хорошо весьма» (Быт. 1:31) в том смысле, что оно – творение Божье (= внешний двор); сам сад представляет собой священное пространство, отделенное от внешнего мира (= святое место), где Божьи священнические служители поклоняются Богу, повинуясь ему, т.е. возделывая сад; Эдем – это место пребывания Бога (= Святое Святых) в качестве источника как физической, так и духовной жизни (символизируемых водами).
Представления Иезекииля об Эдемском Саде как первом святилище
После рассмотрения этих многочисленных концептуальных и лингвистических параллелей между Эдемом, с одной стороны, и скинией и храмом Израиля, с другой стороны, вполне предсказуемо, что в тексте Книги пророка Иезекииля 28:13–14, 16, 18 обнаруживается упоминание «Эдема, сада Божиего . . . святой горы Божией», и в этом тексте присутствует аллюзия на Эдем как состоящий из «святилищ», в соответствии с другими местами библейского текста, где о скинии (Лев. 21:23) и храме Израиля (Иез. 7:24; также Иер. 51:51) говорится во множественном числе. Упоминание об одном храме во множественном числе, возможно, объясняется множеством священных пространств, или «святилищ», внутри храмового комплекса (к примеру, двора, святого места и Святого Святых).  Возможно также, что в греческой версии ветхозаветного текста Книги пророка Иезекииля 28:14 и 16 облеченное славой существо, которое «пало», интерпретируется как Адам: «В день сотворения твоего ты был помазанным херувимом» (ст. 14); «ты согрешил; и Я низвергнул тебя, как нечистого, с горы Божией [где был Эдем]» (ст. 16). В Книге пророка Иезекииля 28:13 представлен Адам, облаченный в украшенные драгоценными камнями одежды подобно священнику (28:13), что вполне соответствует упоминанию всего лишь пятью стихами ранее Эдема как святилища. Следовательно, в Книге пророка Иезекииля 28:18 возможно, самым явным образом из всей канонической библейской литературы Эдемский Сад назван храмом.
Концепции храмов, присутствующие в религиях древнего Ближнего Востока, и их связь с отличительными признаками, характерными для образа сада
Сады обычно составляли часть храмовых комплексов в древнем мире на Ближнем Востоке.  К примеру, в Египте Рамзес III повелел создать «сады» в «доме» бога  и «вырастить чистую рощу твоего [божьего] храма, . . . а садовники должны возделывать ее».
Приведенные ранее упоминания о предметах, благодаря которым создается образ сада, равным образом характеризующих Эдем и храм Израиля, обнаруживаются также в древних текстах Ближнего Востока. В такого рода источниках можно найти описания мест культового служения, в которых сочетаются мотивы храма, деревьев, рек, подземных вод, драгоценных камней и деятельности божества. Красноречивым примером такого сочетания служит следующий шумеро-аккадский текст:
В Эриду выросло черное дерево, в чистом месте оно было сотворено. Его вид – лазурит, распростершийся на Апсу  [свежая вода или море] [бога] Эа – его путь в Эриду, наполненный изобилием . . . его сияние – в ложе Намму. В святом храме, где подобно лесу оно отбрасывает свою тень, в которую никто никогда не входил, рядом с [богами] Шамашем и Таммузом, между устьями двух рек.
Из древних языческих текстов становится очевидным тот факт, что люди на Ближнем Востоке представляли своих богов обитающими у истоков рек, орошающих плодородные участки земли: боги Шамаш и Таммуз жили «посреди» »святого храма» «между устьями двух рек». Ханаанский бог Эл служит хорошим примером этого мотива: «шатер» постоянного пребывания этого бога располагался «у реки Евфрат».
Кроме того, следует особо подчеркнуть образы деревьев, служащие общим отличительным признаком как Эдема, так и храма Израиля. Принимая во внимание сведения о том, что в месопотамских, ассирийских,  египетских, персидских  и сиро-финикийских  древних зданиях и храмах колонны имели вид деревьев,  можно прийти к выводу о том, что две большие колонны, поддерживающие крышу внешнего портика святого места, возможно, представляли гигантские деревья, поскольку, как мы упоминали ранее, они были украшены скульптурными изображениями с растительными мотивами (гроздьями гранатовых плодов и лилиями наверху). Возможно, эти колонны соответствовали двум знаменитым деревьям из Эдемского Сада: древу жизни и древу познания.  В шумерской коллекции храмовых гимнов города Кеш обнаруживается описание храма не только как «зеленого, увешанного его плодами», то также и как «самшитового дерева с кроной, достигающей небес, подобно тополю . . . подобно Горе, зеленой как небеса».
Возможно, эти сходные отличительные признаки, характеризующие как Эдем, так и языческие жилища божеств, подобные садам, при использовании их библейскими авторами были призваны подчеркнуть в описании пребывания Бога в Эдеме полемические настроения, направленные против подобных описаний языческих богов. Точнее говоря, в своих полемических устремлениях библейские авторы, возможно, старались показать, что первый храм, подобный саду, предназначался для истинного Бога, языческие версии которого были всего лишь его тусклыми отражениями.
Представления внебиблейских иудейских авторов о саде как первом святилище
У внебиблейских иудейских авторов также обнаруживаются различные способы интерпретации райского сада как первого святилища, которые теперь следует обсудить немного подробнее.
    Во-первых, Адам воспринимался как священник, совершающий служение Богу в святилище Эдема. В Книге Юбилеев представлена ранняя иудейская интерпретация Адама как священника в райском храме. После изгнания его из райского сада он совершает обряд приношения благоуханным воскурением (состоявшим из тех же самых элементов, что и приношения в построенном позднее храме), который он несомненно совершал ранее (Книга Юбилеев 3:27). В тексте Книги Юбилеев 4:23–25 также представлен Енох, совершающий обряд приношения «фимиама, принимаемого . . . вечером (в) святом месте», после того как он был приведен «в Эдемский Сад». Раввинистические авторы также в своих интерпретациях подобных сюжетов связывают мотив изгнания Адама из райского сада с темами изгнания из храма и случившегося позднее разрушения храма Израиля (Берешит Рабба 21:8).
Возможно, самым ранним (160 г. до н.э.) и самым явным примером идентификации иудейским автором Эдема как святилища служит текст из Книги Юбилеев 8:19: «И он [Ной] знал, что Эдемский Сад был Святым Святых и жилищем Господа. А Гора Синай (была) в центре пустыни, а Гора Сион была центром земли. Эти три места были сотворены как святыни, одна напротив другой». Подобные предания представляют большой интерес, так как в этом тексте райский сад как храм связан не только с Синаем, но и с храмом в Иерусалиме. В Завещании Левия 18:6, 10 и в 1 Енох 24–27 идея Божьего храма также тесно связана с образом Эдемского Сада.
Не менее удивительной представляется идентификация членов Кумранской общины себя как «Храма Адама [или Храма Человечества]» (miqdaš ’ādām  в рукописи 4QFlor 1, 6, в которой говорится о грядущих временах в истории общины) и «Эдема славы, [приносящего] плоды [жизни]» (1QH 8.20, однако ср. 8.4–23).  Также в тексте рукописи 1QS 8.5 община определяется как «дом святости для Израиля», «собрание Святого Святых для Аарона» и «вечное насаждение», а это выражение относится к мотиву Эдемского Сада.  В еще одном из свитков Мертвого Моря (4Q418, фрагм. 81 = 4Q423 8 + 24?) говорится о потомстве Адама, которое, в отличие от него, будет повиноваться Богу и ходить в «веч[ном] насаждении» (строки 13–14). Они будут служить ему, «посвящая себя ему, в соответствии с тем фактом, что он поместил тебя как Святое Святых [над всей]  землей, и над всеми ангелами» (строка 4). В этом тексте проводится тесная связь между возделанным подобным саду участком земли и людьми, живущими на нем, которых поселили там как «Святое Святых», и которым надлежит распространить священную сферу своего образа жизни на всю землю.
Ранние иудейские комментаторы также сравнивали древо жизни с созданным позднее светильником в храме. Так, в Первой книге Еноха говорится о том, что древо жизни будет пересажено из Эдема, который был на «высокой горе», на «Святое Место возле храма Господа» в Иерусалиме (1 Енох 24–25).  Таким образом автор этого сочинения приближается вплотную к идентификации дерева со светильником, который также был в «Святом Месте». В одном из Благодарственных гимнов из рукописей Кумрана обнаруживается похожая идентификация: «Я [Учитель Праведности] воссияю семикратным све[том] в Э[деме,   который] Ты [с]оздал для Твоего прославления» (1QH 7.24). Праведные обитатели Кумрана сравниваются с семью лампадами, сияющими в Эдемском Саду.
В иудейских источниках также драгоценные камни в земле Хавила, где был Эдем или рядом с его местоположением, ассоциируются со служащими в более поздние времена священниками в храме Израиля.


Заключение
Общий итог рассмотрения изложенных ранее параллелей между описанием райского сада во 2-й главе Книге Бытия, с одной стороны, и скинией и храмом Израиля, с другой стороны, состоит в указании на то, что Эдем был первым архетипическим храмом, на основе которого были созданы затем храмы Израиля. Некоторые из установленных нами общих признаков, возможно, не столь убедительны как другие, но в случае, если взглянуть на них всех в целом, они производят общее впечатление, благодаря которому становится понятным, что Эдем был первым храмом в виде сада. И мы не остаемся всего лишь с собранием сходных признаков, служащих указанием на то, до какой степени Эдем был похож на храм, так как в 28-ой главе Книги пророка Иезекииля Эдем явным образом назван первым святилищем, что служит подтверждением представление об Эдеме как храме, так как он действительно был первым храмом, хотя и в виде «сада-храма». Ранние внебиблейские источники подтверждают эту идентификацию Эдема с храмом, и даже, возможно, что и в деталях языческих древних храмов Ближнего Востока можно проследить влияние этой идеи святилища как первозданного сада.



купить весь сборник можно здесь:
https://sfoma.ru/online-store/library-journal-character
http://www.ukazka.ru/avtor/Garsii-Uidobro/
https://my-shop.ru/shop/books/3068762.html?partner=9663
http://www.knigoed.info/book/7866377
http://www.russian-books.com/productdetail.asp?productid=1066398
https://www.books.ru/books/nebesnyi-khram-v-rannem-iudaizme-i-khristianstve-4840112/
LinkLeave a comment

navigation
[ viewing | most recent entries ]
[ go | earlier ]