?

Log in

Енохические черты образа Моисея в Эксагоге Иезекииля Трагика (часть вторая) - Андрей Орлов [entries|archive|friends|userinfo]
Андрей Орлов

[ website | Prof. Andrei A. Orlov ]
[ userinfo | livejournal userinfo ]
[ archive | journal archive ]

Енохические черты образа Моисея в Эксагоге Иезекииля Трагика (часть вторая) [Jun. 25th, 2016|09:49 pm]
Андрей Орлов



Восхождение на небеса
Еще одним енохическим мотивом в Эксагоге можно считать и тот факт, что восхождение Моисея, увиденное им во сне, дает ему возможность не просто подняться на вершину земной горы, но также, по примеру седьмого допотопного патриарха, оказаться за пределами круга земного, что позволяет Моисею заглянуть во внеземные миры, в том числе в сферы бытия «под землей и над небесами». Подобное восхождение очень напоминает ранние рассказы о небесных путешествиях Еноха, увиденных им в его снах, а также повествования о его пребывании в подземном царстве, где Енох узнаёт о грядущем суде над грешниками.  Такого рода представление о Моисее, путешествующим в сферы бытия над небесами и под землей, не было засвидетельствовано нигде в библейских текстах и, вполне вероятно, его истоки следует искать не в Моисеевом предании, а в ранних енохических рассказах.
Следует отметить, что образный строй описания путешествия к небесному престолу на горе напоминает о путешествии Еноха, представленном в Книге стражей, где патриарх восходит на космическую гору, место пребывания великого престола Божьей Славы (Кавод).  Исследователями ранее уже отмечались терминологические совпадения образного языка, использованного для описания этих енохических историй и видения Моисея в Эксагоге.


Ангел-толкователь

Автор рассказа о видении пророка, представленном в нашем источнике в форме небесного путешествия, по-видимому, ощущал потребность во введении в повествование еще одного действующего лица, соответствующего данному жанру, а именно ангела-толкователя, в обязанности которого входила помощь мистику в понимании смысла вышних реалий. Этот новый аспект истории Моисея как мистика-созерцателя нашел свое отражение в фигуре Рагуила.  Удивительные способности толкователя обнаруживаемые у этого загадочного персонажа и его поразительное всезнание напоминают нам о роли знатока небесных тайн, которой часто наделяется ангел Уриил в рассказах о Енохе, где этот небесный посланник помогает седьмому допотопному патриарху преодолеть страх и правильно понять символический смысл откровения.
Подтверждением функции Рагуила как сверхъестественного помощника в Эксагоге может служить его роль непосредственного участника в событии видения, чье знание сокрытых тайн довольно неожиданным образом превосходит знание самого получателя откровения, что позволяет Рагуилу посвящать мистика в тайный смысл раскрывшихся перед ним реалий.
Еще один факт, подтверждающий возможность роли Рагуила в качестве ангельского толкователя, состоит в том, что для иудейской религиозной традиции было бы весьма необычным, если бы сновидение еврея истолковывалось не-евреем. Как отмечает Говард Джейкобсон,
нигде в Библии не-еврей не толковал символы, увиденные во сне евреем.... Предполагалось, что подобного рода сны, увиденные евреями, были понятны только для тех, кому предназначалось содержащееся в них послание (например, в случае сна Иосифа), или их толковали уполномоченные Богом существа (см., к примеру, главу восьмую Книги пророка Даниила).
Ничего необычного, однако, не представляло наделение подобной ролью небесного ангельского существа, правильно понимающего символический смысл сна, увиденного евреем. Поэтому представляется вполне закономерным, что Рагуила в рассматриваемом тексте следует воспринимать как небесного, а не земного толкователя.
В свете всех этих рассуждений можно предположить, что обращение Рагуила к Моисею, представленное в последней части исследуемого фрагмента, можно рассматривать, по крайней мере в его формально-структурном аспекте, как продолжение предшествующего текста, содержащего рассказ о видении. Одна отличительная особенность, которая могла бы подтвердить такую композицию текста, состоит в том, что в начале своего толкования Рагуил обращается к Моисею, используя греческое слово ξένος,  которое можно перевести как «гость».  Подобное обращение можно понять в том смысле, что ангел здесь возможно приветствует человеческого гостя, вступающего в область небесных реалий, чуждых для его природы в ее естественном состоянии.

Эзотерическое знание
Ранее уже отмечалось, что полемика между приверженцами преданий о Енохе и Моисее разворачивалась вокруг первенства и превосходства знания, полученного в результате откровения. Автор сочинения Эксагоге, по-видимому, пытался бросить вызов главенствующему эзотерическому статусу енохической традиции и роли патриарха как знатока тайн, в свою очередь подчеркивая эзотерический характер откровения, дарованного Моисею, а также приоритет пророка в понимании небесных и земных тайн.
Так, в Эксагоге 85 Рагуил сообщает мистику о значении его видения низшего и высшего миров, открывая ему, что он увидит то, «что есть, что было, и что будет».  Уейн Микс отмечает связь этого утверждения Рагуила со знаменитым выражением «то, что наверху, и то, что внизу; то, что впереди, и то, что позади; то, что было, и то, что будет», служившим стандартным обозначением эзотерического знания.  В своем анализе Микс обращает свое внимание на трактат Мишны Хагига 2:1,  где запрет на обсуждение эзотерических вопросов,   в том числе связанных с Преданием о Сотворении мира (Маасе Берейшит) и Преданием о Божественной Колеснице (Маасе Меркава) выражается с привлечением следующей формулы, очень напоминающей слова, использованные в Эксагоге: «Всякий, всматривающийся в одну из четырех вещей, лучше было ему не являться на свет: что наверху? что внизу? Что прежде? что после?»
Поздняя раввинистическая традиция также связывает откровение Моисея на горе Синайской с уже известной нам формулировкой Мишны: “Моисей скрыл лицо свое, но если бы он этого не сделал, Бог открыл бы ему все, что есть вверху, и все, что есть внизу, все, что было, и все, что будет” (Шмот Рабба 3:1).
Возможно, формулы, обнаруженные в трактате мишны Хагига 2:1 и в Эксагоге 85, восходят к ранним енохическим рассказам, в которых созерцанию патриархом предметов эзотерического знания  присущи важные пространственные аспекты сфер бытия подземного царства и небес, а также временные границы, простирающиеся от допотопной эпохи до эсхатологического периода.  В енохических источниках можно также обнаружить некоторые термины, обозначающие эзотерическое знание, составляющие, по-видимому, основу для дальнейшего развития мишнаитских формул. Так, в части Первой книги Еноха носящей название Книги образов (1 Енох 59–60) и содержащей рассказ о тайнах небесных явлений, ангел-толкователь раскрывает Еноху тайны того, что есть «первое и последнее, что на небе в высоте, и на земле в глубине» (1 Енох 60:11).
Подобного рода загадочные формулировки, относящиеся к роли патриарха как обладателя эзотерической мудрости,  никогда не предавались забвению в енохической традиции и обнаруживаются даже в поздних раввинистических сочинениях, содержащих сведения о потусторонней жизни седьмого допотопного героя, в том числе в уже упомянутой ранее Сефер Хейхалот, где говорится, что Бог наставил Еноха-Метатрона в «премудрости небесной и земной, премудрости этого мира и грядущего мира».
Принимая во внимание текст из Эксагоге, можно предположить, что авторы этого сочинения, которым, по-видимому, была известна ранняя форма мишнаитской формулы, предприняли попытку представить откровение, дарованное Моисею, в свете эзотерической традиции, подобной той, что сохранилась в предании о Енохе.

Небесный двойник
Рассказ, содержащийся в Эксагоге,  о восшествии Моисея на великий престол и о даровании ему царских регалий нередко интерпретировался исследователями как восхождение на престол Бога. Питер ван дер Хорст отмечает, что в Эксагоге Моисей превращается в «гипостазированный антропоморфный образ самого Бога».
Уникальность мотива отсутствия Бога на престоле и передача места на троне кому-либо еще долгое время оставалась загадкой для ученых,  попытка понять которую с помощью привлечения образа наместника, по моему мнению, представляется не совсем удачной.
Фигура наместника в иудейской религиозной традиции (такая, как например, Метатрон) обычно не изображается восседающей на Божьем престоле. Вместо этого подобный персонаж обладает своим собственным троном славы, зачастую служащим копией божественного седалища. По-видимому, загадочный мотив идентификации пророка с божественной Формой может получить объяснение не с помощью концепции наместника, а с привлечением понятия небесного двойника. Прежде, чем приступить к обсуждению присутствия подобной концепции в Эксагоге, следует прояснить ее смысл и происхождение, принимая во внимание предание, нашедшее свое отражение в енохических источниках.
Ученые уже ранее отмечали,  что в 71-й главе Книги образов, по-видимому, можно обнаружить свидетельство о концепции небесного двойника, так как Енох в этом тексте идентифицируется с Сыном Человеческим, мессианской фигурой, восседающей на престоле.
Долгое время исследователи задавались вопросом, каким образом Сын Человеческий, представленный как персонаж, отличающееся в предыдущих главах Книги образов от Еноха, внезапно становится тождественен с патриархом в 1 Енох 71. Джеймс Вандеркам высказал предположение, что этот парадокс можно объяснить, принимая во внимание концепцию, засвидетельствованную в некоторых древних иудейских текстах, согласно которой существо из плоти и крови могло обладать своим небесным двойником.  В качестве примера Вандеркам указывает на предания, связанные с Иаковом, в которых образ патриарха был представлен «запечатленным в вышних».  Исследователь отмечает, что тема неведения мистиком о существовании своей высшей небесной личности просматривается в псевдоэпиграфическом тексте под названием Молитва Иосифа, где Иаков отождествляется со своим небесным двойником, ангелом Израилем.
Указание Вандеркама на предание, связанное с именем Иакова, не представляется случайным. Концепция небесного образа, или двойника, мистика обрела свою наиболее законченную форму именно в преданиях, связанных с Иаковом.
В свете вышеупомянутых преданий о небесных двойниках Еноха и Иакова можно предположить, что в Эксагоге Иезекииля Трагика также можно обнаружить свидетельства представления о небесном двойнике адепта, которые могут объяснить мотив идентификации Моисея с восседающим небесным посредником.
Следует напомнить, что в тексте представлен увиденный Моисеем «возвышенный человек», увенчанный короной и со скипетром в левой руке, возведенный на великий престол. В процессе совершения обряда посвящения адепта атрибуты «возвышенного человека», в том числе царская корона и скипетр, передаются Моисею, получающему наставление занять престол, на котором ранее восседал возвышенный человек. В этом рассказе визионер явно идентифицируется со своим небесным двойником, таким образом, что он буквально занимает место и принимает атрибуты своей высшей личности. Здесь также подчеркивается тот факт, что Моисею было даровано видение во сне, так как он сообщает о своем пробуждении от сна в страхе. Подобно преданию об Иакове, в данном случае, в то время как мистик пребывает в состоянии сна на земле, его двойник в вышних сферах является отождествленным со Славой Бога.
LinkReply