?

Log in

Андрей Орлов [entries|archive|friends|userinfo]
Андрей Орлов

[ website | Prof. Andrei A. Orlov ]
[ userinfo | livejournal userinfo ]
[ archive | journal archive ]

"Divine Scapegoats" are now available in paperback $24.95 on Amazon.com [Jan. 13th, 2016|10:59 pm]
Андрей Орлов
http://www.amazon.com/Divine-Scapegoats-Demonic-Mimesis-Mysticism/dp/1438455828

no title
LinkLeave a comment

Интервью с о. Томасом Уидобро после публикации Символа 66 " Воскрешение Ветхого Адама" [Dec. 8th, 2015|11:27 pm]
Андрей Орлов
Андрей Александрович, в связи с выходом Символа 66, посвященного второму, расширенному изданию вашего сборника "Воскрешение Ветхого Адама" ( http://sfoma.ru/online-store/product/150-zhurnal-simvol-66 ) мне хотелось бы задать Вам несколько вопросов:

Несколько предыдущих номеров Символа были посвящены сирийским апокрифам. Настоящий номер Символа посвящен Вашим работам по исследованию славянских ветхозаветных апокрифов, таких как Вторая книга Еноха и Откровение Авраама. Каким образом эти ветхозаветные апокрифы могут нам помочь понять больше о раннем христианстве?

Иудейские апокрифы, такие как Вторая Книга Еноха и Откровение Авраама, ученые традиционно относят к так называемой апокалиптической литературе, которая получила широкое распространение в иудейской религиозной среде начиная с пятого века до нашей эры и до времени первых веков христианства. Апокалиптическая литература развивалась из нескольких источников, в том числе библейской пророческой литературы и месопотамских традиций, приобретенных израильтянами во время их вавилонского изгнания. В период Второго Храма, после возвращения израильтян из вавилонского пленения, апокалиптика становится главной богословской тенденцией еврейской религиозной литературы, которая перерабатывая наследие пророческой литературы, поднимает его на новый концептуальный и символический уровень. Основными темами апокалиптических произведений являются откровения небесных и эсхатологических тайн, знание, которое выходит за пределы земной сферы и человеческой истории. Герои апокалиптических рассказов – это провидцы, часто представленные фигурами библейских патриархов и пророков, таких как Енох, Ной, Авраам, Иаков, Моисей, которые получают от Бога и ангелов откровения о будущих эсхатологических испытаниях человечества и окончательного решения его судьбы, откровения о приходе грядущего Мессии и спасении праведных. Так как апокалиптические произведения наполнены мессианскими темами и сюжетами обсуждающими роли, поступки, и характер будущих мессианских фигур, они приобретают первостепенную значимость для авторов Нового Завета, которые в свою очередь пытаются через призму этих произведений и традиций, понять природу и роль мессианского призвания Иисуса Христа. Еврейская апокалиптика, будучи основной богословской парадигмой периода Второго Храма, таким образом, оказывает непревзойденное влияние на ранних христианских авторов и становится, по словам известного библейского богослова 20-го столетия, Эрнста Каземана, "матерью всего христианского богословия." Ключевые события в жизни христианского Мессии, отраженные в Новом Завете, такие как Его рождение, крещение, искушение в пустыне, преображение и вознесение, глубоко проникнуты апокалиптическими мотивами и символами и не могут быть полностью поняты без понимания иудейской апокалиптической традиции, отраженной в таких произведениях, как Вторая Книга Еноха и Откровение Авраама.

В апокалиптических текстах такие идеи как мистический опыт, видение, преображение являются важными. Действительно ли эти древние тексты хотели передать нам каким-то образом ощущение религиозного опыта или это просто литературный жанр?

Да, в последние годы некоторые ученые пытались выдвигать гипотезы о том, что апокалиптические тексты представляют из себя не отражение действительного религиозного опыта, а просто литературные выдумки. В этом мне кажется присутствует определенное «современное» ограниченное понимание того, что такое представляет из себя так называемый «религиозный опыт». Несмотря на то, в исследованиях апокалиптической литературы всегда существовали попытки интерпретировать видения и откровения, описанные в этих текстах, с точки зрения «психологической реальности», часто забывалось о том, что подобный мистических опыт также представляет из себя «культурную реальность» того времени, в которой апокалиптические видения и откровения были частью культуры. Древние иудеи и христиане, которые может быть даже никогда не испытывали подобные апокалиптические видения «психологически» все равно испытывали их «культурно», таким образом, постулируя их реальность с помощью различных не-психологических, субьективных, а интерсубьективных средств. Как справедливо замечает один из современных исследователей апокалиптической литературы, Майкл Стоун описания религиозного опыта приведенные в апокалиптических произведениях «были частью культуры того времени». Это была культура проникнутая эсхатологическими ожиданиями. В подобной культурной среде мироощущение как автора, так и читателя, была обусловлена апокалиптическими реалиями сложившейся религиозной культуры и ее символов.


Какие перспективы Вы видите в России и заграницей в развитии исследования славянских апокрифов?

В свете уже упомянутой важности апокалиптических традиций для понимания раннего христианского богословия, особенно того которое отражено в Новом Завете, ранние иудейские апокрифы, которые содержат подобные апокалиптические мотивы, привлекают все более пристальное внимание современных христианских богословов как в России, так и за рубежом. Здесь нужно отметить, что хотя большинство иудейских апокрифических материалов сохранились на нескольких языках одновременно, включая греческий, сирийский, эфиопский, грузинский, армянский, несколько документов выжили исключительно только в славянских переводах. Этот отличительный класс сочинений включает в себя такие произведения как Вторая Книга Еноха, Откровение Авраама и Лествица Иакова. Моя книга как раз и посвящена исследованию этих уникальных произведений, сохранившихся полностью только в славянской языковой среде.



далее здесь:

http://sfoma.ru/news/17-archive-news-2015/76-interview-with-andrey-orlov
LinkLeave a comment

Westar Institute Blog (Home of the Jesus Seminar) on Dark Mirrors and Divine Scapegoats [Nov. 27th, 2015|12:20 am]
Андрей Орлов
Demons and Fallen Angels
Dark Mirrors (2012) and Divine Scapegoats (2015), both by Andrei A. Orlov, offer a joint introduction to fallen angels, demonology, and evil in Jewish folklore. Why does evil exist? Why do we suffer and die? These are common questions in the Judeo-Christian tradition, and Orlov’s exploration of these themes in non-traditional texts offers an opportunity for us to see the diversity of ancient ideas about it. Although beginners are likely to find the books overwhelming in detail, I recommend Orlov to intermediate and advanced students of Jewish and Christian history for his empathetic approach to stories that may seem strange and even nonsensical at first glance.....
http://www.westarinstitute.org/blog/
LinkLeave a comment

Заключение к козлятам [Nov. 2nd, 2015|11:12 am]
Андрей Орлов
no title


Заключение к моей книге "Божественные Козлы Отпущения":

https://www.academia.edu/17590772/Conclusion_to_Divine_Scapegoats_Demonic_Mimesis_in_Early_Jewish_Mysticism
LinkLeave a comment

Прославление через страх во Второй книге Еноха (Part II) [Nov. 1st, 2015|10:23 pm]
Андрей Орлов


“Устрашающий” ангел
Как было упомянуто ранее, один из главных концептуальных аспектов мотива опасности в славянском апокрифе состоит не только в том, что Лицо Божье представлено устрашающим, но также и в том, что и лицо визионера также способно спровоцировать страх. Поэтому опасность, исходящая от его преображенного лика, должна быть умерена перед его нисхождением в область земного обитания людей. В нашем исследовании уже отмечался тот факт, что на формирование этой концепции во Второй книге Еноха оказала большое влияние история Моисея, и особенно мотив его светоносного лица, отраженный в 34-й главе Книги Исхода. Исследователи нередко подчеркивали сходство мотива вселяющего страх лица визионера в славянском апокрифе и в истории Моисея, однако почти никто не пытался объяснить различия между обеими традициями. Одно из таких различий состоит в том, что, в отличие от лица Моисея, лицо седьмого допотопного патриарха подвергается обратной трансформации перед его возвращением в область человеческого обитания, а именно, его лицо остужает особый ангел-служитель. В пространной редакции 2 Енох 37:1-2 это событие описывается следующим образом:
И призвал Господь одного из ангелов своих верховных, устрашающего и грозного (страшнаа и грозна), и поставил рядом со мной. И был ангел бел видом, как снег, и руки его подобны льду, с видом великого холода. И он остудил лицо мое, поскольку не стерпел бы я страха Господнего, как невозможно вынести пламени печи и жара солнца и холода смерти. И сказал мне Господь, “Енох, если бы твое лицо здесь не остудили, никто из людей не смог бы взглянуть на твое лицо.”

Образ загадочного ангельского служителя, остужающего лицо Еноха, заслуживает более пристального внимания. В нашем тексте этот небесный служитель определен как устрашающее и грозное существо. На первый взгляд, не совсем понятно, почему в нашем описании ангел, отвечающий за превращение мистика в обычное существо, охарактеризован подобным образом. Однако, учитывая особенности других преображений визионера, упомянутых во Второй книге Еноха, особенно тех, которые касаются его лица, определение ангела как грозного и устрашающего существа приобретает особый смысл. Такое определение вызывает в памяти читателя преображение мистика перед Божьим Лицом, когда его природа подверглась всеобъемлющей метаморфозе благодаря устрашающему Образу Божьему. Более того, это определение также напоминает об описании преображения лица Еноха в самых первых строках нашего апокалиптического сочинения. Как мы помним, что символизм преображения лица также тесно связан там с мотивом страха. Как в славянском апокрифе, так и в истории Моисея трансформации лица мистика сопутствует чувство страха. Устрашающая природа образа, созерцаемого мистиком, по-видимому, служит катализатором трансформации, так как только таким способом появляется возможность для преображения человеческой природы. При встрече Еноха с “остужающим” ангелом, представленной во 2 Енох 37, мы обнаруживаем похожее сочетание мотивов: тот факт, что ангел, благодаря которому происходит обратное преображение Еноха, – устрашающее существо, служит указанием не только на мотив опасности, связанный с появлением представителя потустороннего мира, но также и косвенно свидетельствует о страхе мистика, претерпевающего преображение. Теперь лицо Еноха трансформируется в обратном направлении, превращаясь из прославленного лика в лицо обычного человека; но здесь как и прежде перед нами вновь предстает преобразование лица визионера через страх.

Нетленность, обретенная через страх
Изменения, произошедшие в природе мистика на небесах, не забыты и во второй части нашего апокрифа, описывающей нисхождение Еноха на землю, во время которого, он должен поведать своим детям и людям земли о своем потустороннем опыте. Несмотря на то, что устрашающий ангел остудил лицо Еноха перед его нисхождением в низшие сферы творения, его преображенная природа однако не была полностью возвращена в ее прежнее человеческое состояние. Этот факт становится очевидным в ходе трапезы патриарха в кругу семье, где мы узнаем, что Енох уже не человеческое существо, а нетленное небесное создание, более не нуждающееся в земном пропитании. При этом его близкие, по-видимому, введены в заблуждение его “остуженным” лицом, ошибочно полагая, что Енох все тот же человек, насыщаемый обычной пищей. Так, по прибытию визионера на землю, сын Еноха Мефусалом приглашает своего отца принять участие в семейной трапезе. Патриарх отклоняет предложение своего сына, говоря ему, что человеческая пища ему более не приятна, из чего становится понятным, что его человеческая природа претерпела изменения, и он теперь не нуждается в пище людей. В обращении Еноха к Мефусалому мы обнаруживаем также интересные замечания, относящиеся к предмету нашего исследования: Енох соотносит свое превращение в нетленное существо со страхом, испытанным им в вышнем мире. В краткой редакции 2 Енох 56:2 представлено следующее объяснение патриарха: “Енох же ответил сыну своему, говоря: ‘Знай, чадо, что с тех пор, как умастил меня Господь елеем славы своей, и вострепетал я (и страшно бысть мнѣ), не услаждает меня пища, и не хочется мне <ничего> из земных блюд.’”
В этом эпизоде, в котором преображение мистика связано с испытанным им страхом во время его встречи с Божьим Лицом на небесах, вновь ощущается присутствие общей богословской тенденции данного славянского апокрифа, а именно стремление к соединению мотива страха мистика с темой его небесного преображения.

Прославление праведников через страх Божий
Мы уже отмечали тот факт, что в свидетельствах о преображении Еноха, отраженных в 1-й и 56-й главах Второй книги Еноха, страх Еноха, по-видимому, служит одной из причин обретения им статуса прославленного существа. Еще одно доказательство подобного рода связи страха и преображения, возможно, содержится в 43-й главе, где также, по-видимому, присутствует намек на такую ассоциацию. В этой главе седьмой допотопный патриарх произносит последние этические наставления своим детям перед его повторным вознесением в вышний мир. Содержание этих наставлений составляет изложение норм нравственного поведения, противопоставленных беззаконным и порочным привычкам. Из наставлений патриарха читатель узнает, что боящиеся Бога будут прославлены. В краткой редакции 2 Енох 43:3 говорится следующее: “Но нет никого достойнее боящегося Господа, ибо боящиеся Господа славны будут во век (боящи бо ся Господа славнии будутъ в вѣк).” В пространной редакции содержится текст похожего содержания: “Хотя эти слова слышны отовсюду, тем не менее, нет никого достойнее боящегося Бога. Будет он более всех прославлен в веке том.”
На первый взгляд может показаться, что упоминание о прославлении людей благодаря страху Божьему, присутствующее в контексте этических наставлений Еноха, не несет в себе никакой антропологической смысловой нагрузки и не имеет прямого отношения к мотиву преображения человеческой природы. Тем не менее, более пристальное рассмотрение ближайшего контекста этого высказывания может подсказать нам наличие в нем антропологического смысла. Не представляется случайным совпадением тот факт, что непосредственно после этой фразы Енох приступает к размышлению о “лице,” а символизм этого образа, как мы уже показали, играет ключевую роль в других местах славянского апокрифа, где мотив страха связан с преображением человеческой природы. Так, во 2 Енох 44:1-2 говорится:
Господь руками своими создал человека в подобие лица своего, малого и великого сотворил Господь. И кто оскорбляет лицо человеческое – оскорбляет лицо Господа, кто гнушается лица человеческого – гнушается лица Господа, презирающий лицо человека – презирает лицо Господа….

В этом тексте читатель может узнать уже знакомое ему соответствие мотивов Божьего Лица и лица человеческого существа, и это соответствие, как мы помним, получает важнейшее значение при описаниях преображения Еноха в прославленное состояние.
Здесь нужно также отметить, что в общепринятом разделении апокрифа на главы отрывок о прославлении боящихся Бога отделен от рассуждения о лицах Бога и человека, тем, что они находятся в разных главах. И все же, возможно, что в первоначальном замысле авторов этого апокалиптического источника, предполагалось, что эти два размышления должны восприниматься как единое целое, что особенно очевидно в свете других теофанических описаний, представленных во Второй книге Еноха. В таком случае знакомая нам концептуальная связь между страхом и прославлением, проявляющаяся в контексте рассуждений о Божьем Лике и человеческом лице, относится также и к природе избранных человеческих существ, предопределенных к тому, чтобы тоже испытать подобного рода преображение.

Страх Адама
В нашем исследовании концепций, содержащихся в славянском апокрифе, мы пришли к выводу, что часто встречающиеся в нем описания страха визионера могут означать не только человеческое эмоциональное состояние и относится не просто к реакции на небесные явления, но также и к особому мистическому опыту, который, возможно, был способен привести людей к состоянию прославленного небесного существа. Подобного рода переход человека из его падшего состояния в статус небесного обитателя, который достигается через страх, напоминает нам о некоторых преданиях, связанных с историей творения и грехопадения первых людей. Мы уже упоминали о том, что самый первый случай библейского повествования о человеческом страхе можно обнаружить в третьей главе Книги Бытия, где описывается страх первого человека перед Богом после его грехопадения в Раю. Анализируя это событие, произошедшее с Адамом, некоторые исследователи высказывают предположение, что страх первого человека, возможно, служит признаком его только что приобретенного падшего состояния. Также высказывались мнения о том, что подобного рода мотив, соединяющий в себе страх перед явлением Бога с грехопадением и потерей надлежащего предстояния перед Богом, можно обнаружить также и в библейских историях связанных с Моисеем, где подчеркивается страх сынов Израилевых перед Божьим Лицом после их поклонения золотому тельцу. Анализируя эти библейские предания, Ян Уилсон отмечает, что “возможно, страх сынов Израилевых перед Божьим Лицом – и Божьим присутствием в целом – проистекает из библейской концепции грехопадения человека в Эдемском саду (Быт. 3). До грехопадения нет никаких указаний на то, что мужчина и женщина каким-либо образом выражали страх перед Божьим присутствием, однако после грехопадения приближение Яхве вызывает в них сильное чувство страха (см. Быт. 3:8).”
Наблюдения подобного рода очень важны для нашего исследования, так как в них можно найти ключ к пониманию преображающей природы страха в рассматриваемом нами славянском апокрифе. В то время как ученые ранее предпринимали попытки объяснить связь грехопадения первого человека с происхождением страха перед Богоявлением, тем не менее, еще один очень важный аспект концепции, представленной в третье главе Книги Бытия остался без внимания, а именно, нагота Адама, мотив, с которым так тесно связано чувство страха первочеловека, упомянутое в Быт. 3. Символизм наготы, который можно обнаружить в этом тексте, служит указанием на присутствие ряда важных антропологических мотивов, связанных с преображением человеческой природы. Так, в иудейской и христианской традициях нагота первых людей очень часто связывалась с потерей ими т.н. “одеяний света,” – убранства, пронизанного славой, в которое были одеты первые люди до их грехопадения в Эдемском саду. На эту потерю, возможно, уже содержится намек в библейском рассказе о грехопадении, когда Бог создает кожаные одежды для первых людей после их грехопадения.
Если в самом деле можно предположить, что страх Адама и Евы, который они испытали после грехопадения, о чем говорится в Быт. 3, связан с утратой ими светоносного антропологического одеяния, что заставило их чувствовать себя “нагими,” тогда эта связь помогла бы нам в понимании некоторых богословских тенденций во Второй книге Еноха, в особенности связанных с мотивами восприятия богоявлений. Возможно, в описаниях подобного рода видений теофанический страх служит не только напоминанием об утрате светоносных одеяний, но также и представляет собой возможность преображения, возвращающего тайнозрителя из падшего рода людского в его некогда утраченное славное состояние. Страх, впервые проявившийся при потере светоносных одежд, теперь выступает символом обретения этого светоносного убранства. Таким образом, здесь эсхатология, как и во многих других иудейских апокалиптических источниках, в какой-то мере служит зеркальным отражением протологии – а именно, истории творения и грехопадения первого человека.
Таким образом, страх мистика служит важной предпосылкой и катализатором для изменения падшей природы человечества и первой ступенью к ее восстановлению к состоянию до грехопадения. В этом отношении полезно было бы напомнить о ранее упомянутой концепции, которую можно обнаружить в пространной редакции 2 Енох 43:3, где говорится, что те, кто боятся Бога, “славны будут во век.”

Заключение
В заключении нам следует вновь возвратиться к повествованию о прославлении лица Еноха, представленному в первой главе нашего апокрифа. Можно предположить, что подобного рода описанием авторы текста намеревались не только предварить прославление Еноха перед вселяющим страх Божьим Лицом, содержащееся в 22-й главе, но также и указать на будущее эсхатологическое преображение праведников. По этому поводу интересно отметить, что в структуре начальных глав Второй книги Еноха парадоксальным образом отражается макроструктура всего апокрифического памятника. Здесь следует напомнить, что после встречи патриарха с ангелами, описанной в первой главе, когда его лицо обретает сияющую природу, потусторонние гости Еноха повелевают ему пойти к своим родственникам и рассказать им “все, что нужно им сделать на земле для дома твоего.” Затем Енох созывает своих сыновей и произносит для них короткие наставления этического характера, причем некоторые темы, содержащиеся в них, позже получат свое дальнейшее развитие в более многословных наставлениях, изложенных во второй части апокрифа. Таким образом, начальные главы предвосхищают общую структуру всего апокалиптического произведения, повествующего о том, как главный герой сначала преображается перед Божьим Лицом, а затем возвращается на землю, чтобы рассказать о небесных тайнах своим детям. Ввиду этих важных соответствий между содержанием первых глав и всего апокалипсиса, преображение лица Еноха в самом начале произведения призвано символически суммировать его главную идею, таким образом подготавливая читателя к главному апокалиптическому событию этого повествования: прославлению адепта перед Лицом Бога в 22-й главе Второй книги Еноха.
LinkLeave a comment

Прославление через страх во Второй книге Еноха (Part I) [Nov. 1st, 2015|10:21 pm]
Андрей Орлов


Андрей А. Орлов


Прославление через страх во Второй книге Еноха
(перевод с английского Ирины Колбутовой)

Трепещет от страха Твоего плоть моя.
Пс. 118:120




Введение
Вторая книга Еноха начинается с описания сна седьмого допотопного патриарха. Во время этого сна Енох видит двух ангелов, спускающихся к нему в его земное жилище, чтобы забрать его на небеса. Ангельские гости патриарха представлены непомерно большими созданиями с сияющими лицами. Внезапно рассказ переходит от сна адепта к его видению в состоянии бодрствования. В тексте говорится, что, как только Енох был разбужен ангелами, он испытал очень сильный страх, созерцая своих гостей “наяву.” Страх мистика не представляет собой здесь необычного явления, так как подобная реакция часто упоминается в иудейских и христианских апокалиптических сочинениях: люди, как правило, чувствуют себя испуганными при встрече с небесными созданиями.
Но что необычно в этом повествовании, так это преображение Еноха, к которому, по-видимому, его приводит этот страх. В обеих редакциях рассматриваемого славянского апокрифа говорится о преображении лица мистика. Более того, в обеих редакциях подобного рода трансформация связана со страхом Еноха. Так, в пространной редакции 2 Енох 1:7-8 утверждается, что лицо патриарха “переменилось от страха.” Еще более удивительна метаморфоза лика нашего героя в краткой редакции апокрифа. Согласно ей лицо адепта не просто претерпело изменения, но просияло славой. Так, в краткой редакции 2 Енох 1:7-8 можно обнаружить следующее описание необычного состояния Еноха: “Я встал спешно и поклонился им, и вспыхнуло лицо мое от страха перед увиденным (блеща ся привидѣниемъ лице мое от страха) .” Один из выдающихся специалистов по Второй книге Еноха уже размышлял над уникальностью подобного прославления лика тайнозрителя через страх. По его мнению, “вариант текста, содержащийся [в рукописях] A и U, блещас(я), возможно, означает, что его [Еноха] лицо было сияющим .... Данный глагол действительно имеет смысл “сиять,” и он не относится к обычному набору лексических средств, используемых для обозначения страха, возникающего в результате небесного явления подобного рода ....”
При всей необычности обсуждаемых здесь образов можно предположить, что описание прославления мистика через страх не представляет собой случайной ошибки автора или кого-либо из переводчиков этого текста, которая могла бы возникнуть в процессе длительного бытования этого сочинения в различных культурах, отличающихся от первоначальной идеологической среды, давшей жизнь этому апокалипсису. Скорее всего таким способом передается характерная особенность теофанического опыта, которую можно обнаружить также и в других местах данного апокрифа. Если это так, то, по-видимому, совсем не случаен тот факт, что именно лицо мистика подвергается преображающей трансформации через страх. Исследователи уже ранее отмечали важность образа лица в этом апокрифе, высказывая предположение, что зачастую символизм подобного рода используется совсем не без оснований и имеет явный теофанический смысл. Так, в одном из кульминационных моментов истории патриарха во Второй книге Еноха, где описывается его превращение в светоносное ангельское существо на седьмом небе, его облик также начинает сиять славой пред пугающим Ликом Божьим. Упоминание о преображении мистика через страх в начале повествования о Енохе таким образом предвосхищает его будущую метаморфозу на небесах.
Задачей нашего исследования будет изучение мотива страха в славянском апокрифе и его значения для понимания преобразующих онтологических изменений, которые Енох претерпевает во время своего небесного путешествия.

Мотив страха в библейских повествованиях
Мотив страха, по-видимому, играет важнейшую роль в прославлении седьмого допотопного патриарха во Второй книге Еноха, и для более глубокого понимания этой темы нам необходимо прежде всего обратиться к библейским повествованиям, где мотив страха также очень часто присутствует в описаниях видений патриархов и пророков. Поскольку страх, и особенно страх Божий, довольно часто упоминается в Библии, мы ограничим наше исследование историями, в которых человеческий страх вызван видением потустороннего существа – божественного или ангельского. Более того, в нашем анализе различных теофанических явлений в библейском каноне мы сосредоточим наше внимание только на некоторых характерных особенностях, ставших, по нашему мнению, определяющими для концепций, лежащих в основе повествования нашего славянского апокрифа.
Следует отметить, что в ранних иудейских письменных памятниках страх часто упоминается при описании эмоционального состояния героев повествования, ставших свидетелями явления им Бога или ангелов. В ранних текстах из Пятикнижия, где говорится о богоявлениях и ангелоявлениях ветхозаветным патриархам и пророкам можно обнаружить упоминания об ужасе, испытываемом ими при встрече с подобными потусторонними явлениями. К примеру, сразу после грехопадения первого человека, в третьей главе Книги Бытия сообщается о страхе Адама перед Богом, посетившим Рай. В Книге Бытия также содержатся рассказы об чувстве страха, который испытывали другие герои веры - Авраам, Исаак и Иаков в моменты, когда им являлись Бог и ангелы. Страх, испытываемый тайнозрителем, также становится одним из основных мотивов в пророческих и апокалиптических книгах библейского канона, особенно в Книге пророка Даниила. В то время как в библейских рассказах можно обнаружить великое множество упоминаний о пугающих явлениях Бога и ангелов людям, решающее значение для развития концепций, обнаруживаемых в славянском апокрифе, по-видимому, имела особая группа библейских мотивов, а именно описания событий, связанных с видениями, явленными самому выдающемуся визионеру ветхозаветного канона – сыну Амрама, испытавшему несколько совершенно особенных встреч с Богом и ставшему образцом мистического созерцателя. Мы обнаруживаем упоминания о страхе Моисея уже в начале его пророческого пути, а именно во время его первой встречи с высшей реальностью, представленной в третьей главе Книге Исхода. В дальнейших описаниях его встреч с Богом на горе Синай в различных текстах из Книг Исхода и Второзакония мотив страха Моисея часто сопоставляется с откровением образа Божьего Лица. Такого рода сопоставление мотива опасности с концепцией Божьего Лица в библейских рассказах о Моисее оказало огромное влияние на авторов Второй книги Еноха, где тематика устрашающего светоносного Божьего Образа становится одной из концептуальных основ содержания этого сочинения. В библейских рассказах о Моисее, ставших своего рода образцами для более поздних описаний мистических видений, особо разрабатывается важнейшая тема смертельно опасных последствий, которое несет визионеру созерцание Лица Бога (Паним). Так, например, в Исх. 33:20 Бог предупреждает Моисея об опасности, связанной с созерцанием его Лица: “лица Моего не можно тебе увидеть; потому что человек не может увидеть меня и остаться в живых.” Мотив подобной же гибельной опасности, сопровождающий откровение Лица, еще далее усиливается наставлением Бога в Исх. 33:22, где Он приказывает Моисею укрыться в расщелине скалы и обещает защитить пророка своими руками.
В славянском апокрифе теме опасности видения Божьего Лица также посвящены особые долгие рассуждения. В моих прежних исследованиях я уже высказывал предположения о том, что в подобного рода преданиях можно обнаружить влияние библейских рассказов о Моисее. Так, в 2 Енох 39:3–6, как и в истории Моисея, представленной в Книге Исхода 33, мотив Лица тесно связан с богоявлением, и это Лицо воспринимается не просто как часть тела Господа, а как своего рода сияющий “фасад” всего Его антропоморфного образа.
На богословское содержание Второй книги Еноха оказало значительное влияние также и еще одно предание, лежащее в основе рассказов о откровениях, полученных Моисеем, которое можно обнаружить уже в библейском каноне, а именно, традиция прославления лица мистика после его общения с Божьим Паним. Из этого предания мы также узнаем, что израильтяне увидевшие прославленный лик пророка, были испуганы переменами, произошедшими с лицом сына Амрама. Так, в Исх. 34:29–35 представлен Моисей после его встречи с Господом. В этом тексте говорится:
Когда сходил Моисей с горы Синая ... Моисей не знал, что лице его стало сиять лучами от того, что Бог говорил с ним. И увидел Моисея Аарон и все сыны Израилевы, и вот, лице его сияет, и боялись подойти к нему ... и Моисей опять полагал покрывало на лице свое, доколе не входил говорить с Ним.

Сообщение о том, что лицо пророка было прославлено, – не единственная значимая особенность этого текста. Не менее важным представляется и мотив страха, который испытывают люди, увидевшие преображение лица Моисея. Во Второй книге Еноха можно обнаружить очень похожее сочетание мотивов, а именно, прославление лица Еноха совпадает с мотивом чувства опасности. Так в главе 37-й Второй книги Еноха подробно излагается необычная процедура, которой подвергается лицо мистика, во время заключительного этапа его общения с Богом на седьмом небе. Из этого повествования мы узнаем, что после того, как лицо патриарха было прославлено, и ему были открыты величайшие тайны вселенной, Енох теперь, как и Моисей, должен вернуться к людям, чтобы рассказать им о полученных откровениях. Однако его прославленный небесный лик, как и в случае великого пророка, мог оказаться препятствием для его общения с людьми. Предвосхищая возможные трудности подобного рода, Бог поэтому призывает одного из своих старших ангелов для того, чтобы тот остудил лицо Еноха. В тексте говорится, что ангел был “устрашающим и грозным,” он был белым как снег, а его руки были холодны как лед. Этими холодными руками он и остудил лицо патриарха. Сразу вслед за этой необычной процедурой охлаждения Господь поведал Еноху, что, если бы его лицо не охладили, никто из людей не смог бы приблизиться к нему. Такого рода упоминание об опасности, связанной с сияющим лицом патриарха после его встречи с Богом, сопоставимо с мотивом сияющего лица Моисея, преображенного после его опыта общения с Богом на горе Синай, о котором говорится в Книге Исхода.

Мотив страха мистика в ранних источниках, содержащих рассказы о Енохе
Ранее мы уже отмечали, что страх ветхозаветных патриархов и пророков при их переживании богоявлений представляет собой постоянный мотив встречающийся в библейских книгах Бытия и Исхода. Зачастую, вдохновленные этими описаниями встреч Адама, Авраама, Иакова и Моисея с божественными и ангельскими существами, авторы иудейских псевдоэпиграфических текстов стремились развить эти темы, поместив их в новый контекст мистических видений.
Мотив страха мистика, разумеется, не был предан забвению и в ранних текстах о Енохе, группе источников, представляющих собой одну из самых значительных ранних компиляций иудейской мистической традиции. Из одного из самых древних рассказов о Енохе, Книге Стражей, читатель узнает о страхе седьмого допотопного патриарха, испытанном им при его приближении к Божьему Престолу. В 14-й главе этого раннего источника, связанного с именем Еноха, представлен вход мистика в некое пространство, которое, по-видимому, следует воспринимать как небесный Храм, священную обитель Бога, особенный топос, наводящий ужас не только на людей, но и на небесных созданий. В 1 Енох 14:9-14 содержится следующее описание путешествия мистика по небесному святилищу:
…и я приблизился к одной стене, которая была устроена из кристалловых камней и окружена огненным пламенем; и она стала устрашать меня. И я вошел в огненное пламя, и приблизился к великому дому, который был устроен из кристалловых камней; стены этого дома были подобны наборному полу (паркету или мозаике) из кристалловых камней, и почвою его был кристалл, его крыша была подобна пути звезд и молний с огненными херувимами между нею (крышей) и водным небом. Пылающий огонь окружал стены дома, и дверь его горела огнем. И я вступил в тот дом, который был горяч как огонь и холоден как лед; не было в нем ни веселия, ни жизни: страх покрыл меня и трепет объял меня. И так как я был потрясен и трепетал, то упал на свое лицо….

В этом тексте очень интересной и значительной деталью представляется замечание о том, что Енох был не просто испуган, испытав пребывание в потустороннем мире, но то, что он буквально был “покрыт страхом.” Исследователи уже ранее отмечали необычную интенсивность этого описания состояния страха. К примеру, Джон Коллинз отмечает, что в этом тексте содержится “тщательно подобранные выражения для передачи состояния ужаса, испытанного Енохом.” Еще одна исследовательница, Марта Химмельфарб, также обращает внимание на силу воздействия Божьего присутствия на мистика, которая, по ее мнению, даже превосходит соответствующий мистический опыт в библейских рассказах о видениях Бога, в том числе в видениях Иезекииля. Химмельфарб отмечает, что “поклонения Иезекииля, выраженные в его распростертом положении, никогда не сопровождаются мотивом страха; о них говорится каждый раз в одних и тех же выражениях, причем без упоминания о каких-либо чувствах, почти как о ритуальном преклонении перед Божьим величием. В Книге Стражей, наоборот, подчеркивается глубина эмоционального переживания мистика в ответ на явление ему Бога.” Более того, в Книге Стражей страх мистика это реакция не просто на явления Бога или ангелов, но также и на само священное место, в чем очевидно проявляется особый культовый аспект человеческого страха. Понятие “культового” страха имеет также важное значение в некоторых текстах из Библии, где мотив опасности нередко связан с особым священным местом, а именно, Святая Святых. Следовательно, необходимо уточнить, что тема страха Еноха, которой посвящено немало страниц в Книге Стражей, сочетает в себе, помимо традиций, связанных с мистическими переживаниями явления Бога, также и священнический аспект, иногда даже преобладающий в описаниях страха Еноха над мотивом мистического видения. Марта Химмельфарб отмечает по этому поводу, что
… несмотря на присутствие образа Бога на троне из херувимов в описании поклонения Еноха, его страх вызван не угрожающим видом Бога. Скорее, чувство страха возникает из-за того, что Енох находится в доме из кристаллов града, что и заставляет его дрожать и трепетать, а в конце концов и упасть вниз лицом …. Таким образом, в Книге Стражей подчеркивается мотив славы Божьего небесного храма, и именно он, а не видение Бога само по себе, служит причиной возникновения страха Еноха.

Важно отметить также, что уже в относящейся к енохической традиции Книге Стражей о явлении Бога непосредственно говорится как о явлении его “Лица,” намекая таким образом на историю Моисея, что потом станет главным смысловым центром в концепции явления Бога, представленной в славянском апокрифе.
Более того, в ранних рассказах о Енохе, и особенно в Книге Притч (главы 37-71 Первой книги Еноха), можно обнаружить еще одну тенденцию, получившую развитие и переосмысление во Второй книге Еноха, а именно, связь между теофаническим страхом мистика и преображения его физического тела. Так, к примеру, в повествовании о встрече мистика с Богом из 60-й главы Первой книги Еноха мотив страха мистика совпадает с парадоксальным упоминанием о “расплавлении” физического тела адепта.

Лицо, наводящее ужас
Как мы уже убедились мотив страха седьмого допотопного патриарха уже был связан с его преображением в ранних рассказах о Енохе, однако в славянском апокрифе эта связь выражена еще более очевидным образом. Более того, во Второй книге Еноха теофанический страх обретает свое новое символическое измерение благодаря тому, что он становится постоянным спутником всех преображений Еноха, испытываемых героем на протяжении его небесного путешествия.
Исследователи уже ранее отмечали интенсивность средств выражения, используемых для передачи чувства страха в этом тексте. Так, Марта Химмельфарб заметила, что лексика в тексте Второй книге Еноха имеет более экспрессивный характер для передачи чувства страха, чем в других иудейских апокалиптических источниках, в том числе и в ранних рассказах о Енохе. Размышляя над повторяющимися формулами выражения страха, с помощью которых Енох сообщает о своем чувстве своему небесному спутнику, Гавриилу, исследовательница подчеркивает интенсивность подобных высказываний в рассматриваемом тексте:
Страдания, выраженные словами, обращенными к Гавриилу, “Увы мне, господин, отступила душа моя из меня от страха” (9:10), представляют собой разительный контраст с отсутствием выражения какого-либо чувства в рассказе о видении Бога Левием в небесном храме в сочинении Завет Левия, а также значительно отличаются от описания видения в Книге Стражей, где подчеркивается мотив ужаса, который испытывает мистик, оказавшись в небесном храме. Глубина чувства страха, который испытывает Енох, оставшись без своих спутников, способствует подчеркиванию величественности событий, которые должны произойти в дальнейшем.

Лексика, используемая для описания состояния страха, буквально пронизывает все повествование Второй книге Еноха, начиная с самых первых строк этого апокалиптического памятника. Однако формулировки, которые передают это чувство при встрече Еноха с Божьим Лицом, видением, играющим роль кульминационного пункта в теофаничеком богословии этого повествования, приобретают самую высокую степень напряженности. Сильный страх, испытываемый мистиком во время устрашающей встречи с Богом, так глубоко проникает в душу Еноха, даже в его недавно обретенном ангельском состоянии, что это чувство становится первым предметом его откровения человечеству во время его краткого пребывания на земле. Так, в самых первых словах поучения Еноха своим сыновьям он сообщает об устрашающем характере его встречи с Божьим Лицом. В пространной редакции 2 Енох 39:8 содержится следующее описание этого события:
Страшно и претрудно стоять перед лицом царя земного, пугающе и очень это опасно, ибо воля царя – смерть, и воля царя – жизнь. Насколько же страшнее и опаснее стоять перед лицом Царя всех земных царей и всех небесных воинств, распорядителя живых и мертвых. Кто вынесет это безвременное страдание?

Несомненно, этот текст во многих отношениях служит одним из концептуальных связующих звеньев славянского апокрифа. Как уже отмечалось ранее, образ лица имеет огромное значение для всей концептуальной ткани этого апокалиптического текста, в котором видение Божьего Лица (Паним) представляет собой наивысшую степень мистического опыта, полученного Енохом в потустороннем мире. Данный славянский апокриф с его постоянно используемой образностью небесных ликов, тесно связан по смысловому наполнению не только с ранними книгами о Енохе, в которых как мы уже убедились тоже присутствует терминология “лица,” но, что еще важнее, с более поздней литературой Чертогов (Хейхалот), в текстах которой созерцание мистиком Лица Бога становится самым существенным аспектом откровения. Специалисты в области ранней иудейской мистики ранее уже размышляли о значении подобного рода образного строя, отмечая, что мотив Божьего Лица становится “кульминационным пунктом мистического восхождения” адептов литературы Хейхалот. Так, Петер Шефер обращает внимание на то, что в Хейхалот Раббати, к примеру, Божье Лицо служит “целью восхождения для йоред меркава, однако в данном тексте это утверждение одновременно парадоксальным образом отрицается, так как в заключении подчеркивается, что Его лицо ‘уразуметь’ невозможно.” Следует обратить внимание, что в литературе Хейхалот, как и во Второй книге Еноха, содержатся намеки на переосмысление преданий связанных с именем Моисея. Шефер также отмечает, что для мистика, принадлежавшего к традиции Хейхалот, мотив Божьего Лица служит “не просто самым главным проявлением Божьей красоты, а, следовательно, и его разрушительной природы, но в то же время и кульминационным пунктом мистического восхождения.” Таким образом, Божье Лицо становится высшей целью небесного путешествия, поскольку, согласно Шеферу, “все, что Бог желает передать йоред меркава, … сконцентрировано в Божьем Лице.”
Более того, в литературе Меркавы мистические созерцатели не только получают знание о Божьем Лице и передают это знание другим людям, но и сама их природа преображается при встрече с Божественным Ликом. Этот мотив напоминает о похожей концепции преображения мистика в нашем славянском апокрифе.
Как уже было показано в нашем исследовании Второй книги Еноха, встреча со вселяющим страх Божьим Лицом преображает тело седьмого патриарха, которое само становится светоносной сущностью. Следует напомнить, что в этом тексте особенно подчеркивается аспект преображения лица мистика, так как в нем читателю сообщается, что Бог повелевает специальному ангельскому служителю остудить лик патриарха перед его возвращением в земной мир. Возможно, что некоторые особенные подробности в описании этого ангельского служителя также указывают на преобладающую тенденцию в этом апокалиптическом тексте, в котором так часто подчеркивается мотив преображающей силы страха.
LinkLeave a comment

Пути света и тьмы: Адоил, Арухаз и концепция двух путей во Второй книге Еноха (Part II) [Nov. 1st, 2015|10:11 pm]
Андрей Орлов


Христианские свидетельства концепции двух путей
Иудейское предание, связанное с темой двух путей, получило свое развитие в христианском учении, зачастую составляя основу ранней христианской этики. Самыми древними свидетельствами христианской интерпретации концепции двух путей служат три произведения: Послание Варнавы, Doctrina Apostolorum и Дидахе. Первые два из них имеют особую значимость для нашего исследования, поскольку как в Doctrina Apostolorum, так и в Послании Варнавы выражение идеи о двух путях, осуществляемое с помощью образов света и тьмы, при этом ассоциируется также с фигурами ангельских посредников.
В Послании Варнавы 18:1-2 говорится:
Перейдем же теперь к другому виду знания и учения. Есть два пути учения и власти: путь света и путь тьмы. И велико различие между этими двумя путями, ибо над одним назначены светоносные ангелы Божьи, над другим – сатана. И Бог – Господь от века прошедшего до века грядущего; а другой – правитель нашего времени беззакония.

В своем анализе этого текста Джек Саггс отмечает заметную роль противопоставления света и тьмы, что, по мнению этого исследователя, имеет огромную важность в самой ранней форме концепции двух путей. Саггс высказывает мнение, о том что, “в то время как тема противостояния жизни и смерти присутствует как в 1QS, так и в Послании Варнавы (20.1), именно во введении к рассуждению о двух путях в Послании Варнавы (18:1-3) противопоставление света тьме представляется до такой степени доминирующей, что его можно считать признаком изначальной формы концепции двух путей.” Этот исследователь также отмечает большое значение темы двух духовных посредников в Послании Варнавы и ее связь с соответствующей концепцией в 1QS, высказывая предположение о том, что, “несмотря на переосмысление рассматриваемого мифа в 18:1-2, где титул ‘Князя Светов’ абсорбирован в понятии ‘Бог,’ мифологические истоки концепции двух путей все же очевидны [в Послании Варнавы], благодаря упоминанию множественности ангелов в 18.1, а также категорическому дуалистическому противопоставлению двух ангельских групп.”
Еще одним важным ранним христианским свидетельством концепции двух путей служит сохранившаяся на латыни Doctrina Apostolorum 1:1. В этом тексте два пути связаны со светом и тьмой, а также с двумя духовными действующими силами, благодаря чему выявляются древние истоки данной концепции, которые можно обнаружить также в 1QS и Послании Варнавы. И все же некоторые из концептуальных элементов, присутствующих в Doctrina Apostolorum, очевидно, несколько отличаются от соответствующих тем в 1QS и Послании Варнавы: в то время как в 1QS и Послании Варнавы духовные посредники связаны со светом и тьмой, что отражено в их именах (Князь Светов и Ангел Тьмы), в Doctrina Apostolorum они связаны с понятиями праведности и беззакония (“… angeli duo, unis aequitatis, alter iniquitatis….”). Саггс высказывает мнение, что ранний характер предания о двух путях в Doctrina Apostolorum “подтверждается присутствием в прологе упоминания о двух ангелах, а также определением двух путей как происходящих ‘из света и тьмы’ (хотя добавление, характеризующее их как происходящих ‘от жизни и смерти’ указывает на развитие этой темы в направлении этической интерпретации).”
Наконец, третьим важным свидетельством, которое нам следует рассмотреть, служит краткое изложение идеи двух путей, присутствующее в Дидахе 1:1. В этом источнике говорится следующее: “Есть два пути: один путь жизни, другой – смерти, и велико различие между двумя путями.” Размышляя над формой концепции двух путей, содержащейся в этом тексте, Саггс предположил, что, по сравнению с соответствующими текстами из Doctrina Apostolorum и Послания Варнавы, “в Дидахе наблюдается дальнейшее развитие изначальной концепции … ангелы/духи исчезли из этого очень краткого введения. Противопоставление света и тьмы полностью заменено противостоянием жизни и смерти…. До определенной степени демифологизированная и перенесенная в область этических категорий, идея о двух путях, выраженная в Дидахе, по-видимому, лучше служит упрощенной цели этического наставления….”
В заключении данного раздела нашего исследования, посвященного ранним иудейским и христианским текстам, содержащим концепцию двух путей, очень важно отметить, что только в Наставлении о Двух Духах (1QS), Второй книге Еноха, Послании Варнавы и Doctrina Apostolorum в рассуждениях о двух путях эти категории связываются с образами света и тьмы. Исследователи высказывали предположение, что подобного рода совпадения, возможно, указывают на раннюю форму рассматриваемой концепции. Необходимо подчеркнуть, что в 1QS, Doctrina Apostolorum и Послании Варнавы в изложении концепции двух путей присутствуют намеки на две духовные силы, а именно существа, возглавляющие пути света и тьмы. На первый взгляд, можно предположить, что во Второй книге Еноха концепция двух путей изменена по сравнению с тремя вышеупомянутыми текстами, так как в 2 Енох 30:14-15 не упоминаются духовные сущности, представляющие свет и тьму. Однако так ли это на самом деле, или в других местах нашего славянского апокрифа все же можно обнаружить посреднические фигуры, связанные с двумя путями?

Концепция двух путей во Второй книге Еноха

Адам и концепция двух путей
Вернемся к текстам рассматриваемого славянского апокрифа, в которых образы света и тьмы связаны с преданием о двух путях. Некоторые выдающиеся исследователи этого письменного памятника отмечали, что во Второй книге Еноха существуют довольно близкие соответствия с Посланием Варнавы, однако представляется очевидным, что в существенных деталях “концепция двух путей” во Второй книге Еноха ближе к соответствующей теме в Наставлениях о Двух Духах (1QS), чем в христианских источниках, таких как Doctrina Apostolorum и Послание Варнавы. Сходство, имеющее особую важность, состоит в том, что как в 1QS, так и во Второй книге Еноха смысловой акцент переносится на специфические аспекты, связанные с фигурой Адама, отсутствующие в Послании Варнавы и Doctrina Apostolorum. Следует напомнить, что во Второй книге Еноха упоминание о двух путях помещено в контекст рассказа о сотворении человека:
И поставил Я ему четыре звезды особые, и назвал Я его Адам. И дал Я ему волю, и указал два пути – свет и тьму."

Подобным же образом, по-видимому, и в Наставлении о Двух Духах концепция двух путей связана не только с образами света и тьмы, но также и с историей сотворения Адама. Так, в 1QS 3:17-19 говорится следующее: “Он создал человека для правления миром и поместил в нем двух духов, чтобы он ходил с ними до судного дня: это духи истины и лжи.” Несмотря на то, что в 1QS используется слово “человек” (#wn)), а не Адам (Md)), Хуб ван де Сант и Давид Флуссер высказали предположение, что в ранней форме предания, стоящего за этим текстом из 1QS, говорилось “не о ‘человеке’ и двух духах, а об Адаме, которому Бог показал два пути, противопоставленные друг другу.” Таким образом, по мнению Ван де Санта и Флуссера, досектантское прочтение этого предложения могло бы звучать следующим образом: “Он создал Адама (Md)) для владычества над миром, замыслив для него два пути, по которым ему предстояло ходить.” Джон Коллинз также придерживается мнения, что в тексте 1QS 3:17 следует читать “Адам,” при этом отмечая, что “слово #wn) в тексте литературы Премудрости – ничто иное как Адам в Книге Бытия 1:27. В таком же контексте слово #wn) использовано и в Наставлении о Двух Духах, в выражении ‘он создал #wn) для правления миром.’”
Способ выражения идеи о творении Адама в 1QS очень близок тому, что можно прочитать в нашем славянском апокрифе. По этому поводу следует отметить, что как в Наставлении о Двух Духах, так и во Второй книге Еноха в рассуждениях о сотворении Адама присутствуют мысли о его правлении миром. Так, например, в 1QS говорится, что Бог “создал человека для правления миром,” что интересно сравнить со 2 Енох 31:12, где повествуется о том, что Бог говорит седьмому допотопному патриарху о владычестве над миром первого человека: “И поставил Я его царем земли, имеющим царство с помощью Моей мудрости.” Следует отметить, что оба свидетельства о владычестве первого человека предшествуют текстам, где говорится о его связи с идеей о двух путях.
Следовательно, если аллюзии на тему сотворения Адама действительно присутствовали в раннем предании, стоящим за размышлениями, содержащимися в 1QS, тогда, возможно, соответствующие идеи во Второй книге Еноха, где тема сотворения Адама представлена более явно, может быть даже ближе к изначальной мифологической традиции.
Еще одно соответствие между 1QS и Второй книгой Еноха относится к тенденции перенесения концепции двух путей в область внутреннего мира человека. Исследователи уже отмечали, что в 1QS “два пути” стали не просто предметом этического выбора для человечества, а склонностями внутри человеческого сердца. К примеру, в 1QS 4:23 два духа ведут битву в сердце. Исследователи высказывали предположение, что в Наставлении о Двух Духах “миф о вселенском конфликте был перенесен в психологическую плоскость благодаря помещению его в человеческое сердце.” Подобного рода “перенесение вовнутрь,” по-видимому, засвидетельствовано также и в нашем апокрифе, в частности, во 2 Енох 30:10, где говорится, что “от невидимого и видимого естества [Бог] создал человека, от обоих, от смерти и жизни.” В этом отрывке знакомые образы жизни и смерти, многократно использованные в вышеупомянутых иудейских и христианских произведениях для обозначения двух путей, становятся двумя “естествами” первого человека.

Антропология света и тьмы
Более того, как и в 1QS, во Второй книге Еноха образы света и тьмы, изначально относившиеся к первому человеку, в дальнейшем проецируются на весь род человеческий. Рассуждения об антропологических измерениях, связанных с проблемой света и тьмы, содержатся во 2 Енох 30:14-15. Однако и в других местах нашего славянского апокрифа также утверждается, что свет и тьма – это антропологические понятия. Образы света и тьмы неоднократно использованы в пространной редакции источника для описания различных падших существ, как ангельских, так и человеческих. Так, например, тема тьмы появляется в пространной редакции 7-й главы Второй книги Еноха, где падшие ангелы представлены темными существами. Во 2 Енох 7:1-2 говорится:
… И взяли меня мужи те, и возвели на второе небо, и показали мне его. И увидел я тьму чернее земной. И увидел я там ангелов, висящих в веригах, охраняемых и ожидающих суда безмерного. И эти ангелы были темные с виду, темнее тьмы земной, и они беспрестанно, ежечасно плакали.


В этом тексте из пространной редакции, содержащем описание закованных ангелов, слово “тьма” упомянуто четыре раза, однако следует отметить, что в краткой редакции в соответствующем месте образ тьмы не используется. Похожим образом обстоит дело и с главой 18, в которой Енох рассказывает о своей встрече с падшими ангелами на втором небе: в пространной редакции тьма упоминается, в то время как краткая редакция избегает упоминания подобного рода образов.
Более того, во Второй книге Еноха образы, связанные с темой тьмы, используются не только для того, чтобы охарактеризовать ангельские, но и человеческие существа. Так, например, во 2 Енох 10, где представлено описание места наказания грешников, в обоих редакциях текст пронизан символизмом тьмы:
И повели меня мужи на север, и показали мне там место очень страшное. Всякие муки и мучения там, тьма лютая и мгла несветлая. И нет там света. И огонь темный горит, и река огненная, текущая по всему тому месту. Там огонь, а там лед холодный, жжет и охлаждает. И темницы [там] страшные очень, и ангелы, печальные и немилостивые, которые имеют оружие страшное и мучают [им] немилосердно.

Подобного рода повторяющиеся свидетельства о наказании грешников в темных местах заставляют вспомнить о тексте из 1QS 4:12-14, где приводится описание наказания тех, кто ходит путями тьмы, руками ангелов разрушения, в “огне темных мест” и “преисподних тьмы.”
Кроме того, во Второй книге Еноха антропологические рассуждения содержат не только образы тьмы, то также и символизм света. В то время как падшие создания изображены с использованием образов тьмы, праведники представлены с помощью образов света, что напоминает о символике света в описании состояния Адама до грехопадения в пространной редакции. Так, во 2 Енох 31:2 говорится, что “свет немеркнущий был в раю.” Состояние праведников в раю в конце времен также передается с использованием образов света, что можно обнаружить в обоих редакциях 65-й главы Второй книги Еноха, где повествуется о райском состоянии избранных праведников:
…настанет век единый. И все праведники, которые избегнут наказания Господнего великого, соединятся в Веке Великом. И Век Великий возникнет ради праведников, и будет он вечным. И после этого не будет им ни труда, ни болезни, ни скорби, ни заботы, ни нужды, ни истощения, ни ночи, ни тьмы. Но будет для них свет, великий нерушимый свет, и рай, великий и нетленный. Ибо все тленное прейдет, и возникнет нетление, стена будет защитой их жилища вечного.

Наконец, стоит отметить, что в последний раз тема противопоставления света и тьмы в нашем тексте упоминается в связи с появлением Еноха, представленного в качестве эсхатологического двойника Адама в его состоянии до грехопадения. Так, например, в тексте, содержащем повествование о земной жизни седьмого патриарха в 68-й главе Второй книги Еноха, тьма все еще упоминается, однако окончательный уход седьмого допотопного патриарха из земного мира представлен во 2 Енох 67:1-2 как парадоксальная трансформация тьмы в свет:
…послал Господь мрак на землю, и была тьма, и покрыла тьма стоящих с Енохом мужей. Поспешили ангелы, и взяли Еноха, и вознесли <его> на небо высшее. И принял <его> Господь, и поставил перед лицом своим во веки. И отступила тьма от земли, и был свет.

Подобного рода метаморфозы состояния тьмы в свет не представляются случайными, поскольку Енох, изображенный в нашем апокрифе как эсхатологический двойник первого человека, превращенный на небесах в светоносное вышнее существо, служит образом как изначальной светоносной природы Адама, так и светоносного состояния праведников в последнем эоне. Превращение Еноха в светоносное существо также заставляет вспомнить о концепции, представленной в 1QS 4:22-23, где говорится о том, что праведники унаследуют всю славу Адама.
Фигуры посредников света и тьмы
Несмотря на то, что исследователи часто обращали внимание на присутствие концепции двух путей в 30-й главе Второй книги Еноха, изучение соответствующего текста зачастую производилось в отрыве от концептуального контекста, составляющего содержание других частей славянского апокрифа, так что ученым не удалось распознать присутствие посреднических фигур, ассоциирующихся с двумя путями, которые играют заметную роль в 1QS, Послании Варнавы и Doctrina Apostolorum. И все же, в случае внимательного рассмотрения других деталей истории сотворения мира в славянском апокрифе, можно обнаружить две интересные фигуры посредников, связанные, как и в вышеупомянутых источниках, с понятиями света и тьмы, а именно, образы Адоила и Арухаза.
Теперь вернемся к рассказу о двух посреднических фигурах из Второй книги Еноха, дуалистическое противопоставление которых передано с помощью образов света и тьмы. В этом повествовании мы вновь встречаем удивительное сходство между иудейскими и христианскими свидетельствами в отношении концепции двух путей, особенно в той ее форме, которая присутствует в 1QS и Послании Варнавы.
Следует отметить в этом отношении, что как в 1QS, так и во Второй книге Еноха посреднические фигуры света и тьмы, представленные соответственно двумя духами или двумя эонами, находятся в подчинении у Бога. Здесь необходимо напомнить о том, что в 1QS духи света и тьмы созданы Богом, а во Второй книге Еноха оба эона вызываются к бытию Богом и распадаются по его повелению.
Как было упомянуто ранее, в 1QS рассуждение о двух путях помещено в контекст рассказа о сотворении Адама. В свете подобного рода соответствий можно предположить, что Князя Светов и Ангела Тьмы в 1QS, также как и Адоила и Арухаза во Второй книге Еноха, возможно, следует интерпретировать как существ, относящихся к процессу сотворения мира и человека. Обе посреднические фигуры впервые появляются в Наставлении о Двух Духах в контексте рассказа о сотворении Адама, в процессе которого Бог помещает двух духов в первого человека. Не представляется возможным окончательно выяснить, сотворены ли были эти духи при сотворении Адама или они существовали раньше как предсуществующие сущности, подобные Адоилу и Арухазу во Второй книге Еноха. В этом отношении загадочная фраза из 1QS 3:15 “до их существования он поставил весь свой замысел о них,” по-видимому, содержит намек на некие предсуществующие реалии. Далее в 1QS 3:25 можно прочитать, что Бог “сотворил духи света и тьмы и на них он поставил всяческое деяние,” где вновь не совсем понятно, следует ли воспринимать этих двух духов как своего рода основание для всего сотворенного мира, как в случае с Адоилом и Арухазом во Второй книге Еноха.
Наконец, символизм “веков,” или “эонов,” присутствующий в описании Адоила и Арухаза, также заслуживает нашего внимания, так как подобного рода терминологию можно зачастую обнаружить в предании о двух путях. Следует отметить, например, что в Послании Варнавы посредническая фигура света ассоциируется с “веками,” или “эонами.” Так, в Послании Варнавы 18:1-2 говорится, что “велико различие между этими двумя путями, ибо над одним назначены светоносные ангелы Божьи, над другим – сатана. И Бог – Господь от века прошедшего до века грядущего (ἀπ’ αἰώνων καὶ εἰς τοὺς αἰῶνας); а другой – правитель нашего времени беззакония.”
Подобного рода формулировки напоминают о терминологических особенностях в описании посреднических фигур света и тьмы во Второй книге Еноха, а именно, Адоила и Арухаза, которые в славянском апокрифе прямо названы “веками.” Возможно, что в описании Адоила и Арухаза как двух первоначальных “веков” уже содержатся намеки на присутствие концепции двух путей. Очень интересным представляется и то факт, что Барт Эрман переводит греческую фразу “ἀπ’ αἰώνων καὶ εἰς τοὺς αἰῶνας” из Послания Варнавы 18:2 на английский язык как “from eternity past to eternity to come.” (“от века прошедшего до века грядущего”). Подобного рода описание посреднической фигуры света, связанное как с темой сотворения мира и человека, так и с эсхатологическими мотивами, напоминает об Адоиле, первоначальном эоне, которому предстоит быть восстановленным в последние времена благодаря усилиям праведников.
LinkLeave a comment

Пути света и тьмы: Адоил, Арухаз и концепция двух путей во Второй книге Еноха (Part I) [Nov. 1st, 2015|10:09 pm]
Андрей Орлов



Андрей А. Орлов


Пути света и тьмы:
Адоил, Арухаз и концепция двух путей во Второй книге Еноха

(перевод с английского Ирины Колбутовой)

Адоил
Рассказы о сотворении мира и человека, содержащиеся в апокалиптических литературных памятниках иудаизма, составляют концептуальную основу их содержания. Во многих из этих повествований можно обнаружить развитие тем и образов, присутствовавших ранее в первых главах Книги Бытия. В некоторых из этих источников повествование выходит за рамки привычных библейских рассказов, и в них авторы посвящают читателей в подробное рассмотрение реалий, предшествовавших творению видимого мира.
К подобного рода группе ранних иудейских источников относится Вторая книга Еноха, псевдоэпиграфическое сочинение, в котором читателю предлагается проникнуть в тайны творения, предшествующие появлению земного мира. К примеру, в главах 24-25 Бог раскрывает Еноху, допотопному герою, перенесенному на небеса, некоторые исключительные подробности тайн творения, которые невозможно обнаружить ни в других ранних рассказах о Енохе, ни в иных иудейских источниках времен Второго Храма. Одним из примечательных аспектов подобного рода откровения служит порядок событий, предшествовавших творению видимого мира: так, Бог сообщает мистику, что до появления видимого творения он вызвал из небытия к бытию светоносный эон Адоил, повелев ему стать основанием всего мироздания. В тексте рассказывается о превращении Адоила в краеугольный камень творения, на котором Бог устанавливает свой престол. Подробное описание этого откровения содержится как в краткой, так и в пространной редакциях Второй книги Еноха. В пространной редакции глав 24-й и 25-й говорится следующее:
Енох все, что ты видишь, все, кто стоят и ходят, созданы мной. Я же расскажу тебе первому, как создал Я из небытия и невидимого видимое. Ибо ни ангелам Моим не открыл тайн Моих, которые тебе сейчас возвещаю, не поведал им об их составе, ни бесконечному числу неразумных и разумных созданий моих. Вначале не было ничего видимого. Я один был распростерт в невидимом, как Солнце, от востока на запад и на восток. Но и Солнце имеет покой, Я же не имел его, ибо все Я создал. И замыслил Я поставить основание [и] создать видимое. И повелел Я в вышних, чтобы сошел один из невидимых – видимый. И сошел Адоил огромный. И посмотрел Я на него: и вот, в чреве его был великий свет. И сказал Я ему: Разрешись, Адоил, и пусть видимое родится от тебя. И он разрешился, и вышел [из него] свет превеликий, и Я был среди света <…>. От света изошел Век огромный, являя [собой] все создания, которые замыслил Я сотворить. И увидел Я, что это хорошо, поставил Себе престол и воссел на нем. И сказал Я свету: Взойди выше престола, и утвердись, и будь основанием вышних. И нет выше света ничего иного. И снова склонился Я, и посмотрел с престола Моего….

В краткой редакции 2 Енох 24-25 приводится схожее описание:
– Прежде, когда не было всего в начале, что Я сотворил из небытия в бытие, и из невидимого в видимое, и ангелам Моим не возвестил я тайны Моей, и не поведал им о создании <всего>, и не постигли <они> бесконечного Моего и непостижимого творения, – тебе же возвещаю ныне. Прежде, когда не было всего видимого, явился свет, Я же среди света один проезжал в невидимом, подобно тому, как ездит солнце с востока на запад и с запада на восток, но солнце находит покой, Я же не обрел покоя, поскольку все было несотворенным. И помыслил Я поставить основание, сотворить тварь видимую. И повелел Я в преисподнях, да взойдет одно из невидимых в видимое. И вышел Адоил, огромный весьма, и увидел Я что во чреве <своем> содержит <он> век великий. И сказал Я ему: “Разрешись, Адоил, и да будет видимое рождено из тебя.” И разрешился <Адоил>, и вышел из него век великий, несущий всю тварь, которую я хотел создать. И увидел Я, что <это> хорошо. И поставил Я Себе престол, и сел на нем, свету же сказал: “Взойди ты выше, и утвердись, и будь основанием для высшего.” И нет превыше света ничего иного. И увидев <это>, поднялся Я с престола Моего…

Адоил, светоносный эон и главный герой этой части повествования, представлен здесь особым помощником Бога, благодаря которому все творение приводится в бытие. Адоил, таким образом, понимается не просто как сотворенное существо, а как действующая сила творения. Описание процесса возникновения всего сотворенного мира из его тела еще выразительнее подчеркивает роль этой сущности как силы, приводящей все творение к бытию. Этот особый помощник Бога в творении принадлежит к разряду “невидимого,” существовавшего до сотворения мира, так как Адоил не появляется во время процесса творения, а “вызывается” Богом из сферы “невидимого,” что указывает на его предсуществование до сотворения мира. Вместо знакомого библейского выражения “да будет,” постулирующего творение ex nihilo, читателям славянского апокрифа предлагаются совершенно иные формулировки, такие как “да взойдет одно из невидимых в видимое.” В тексте подчеркивается мотив “сошествия” Адоила до того, как он принимает участие в творческом акте Бога, что также служит указанием на его изначальный высший статус, который также подразумевается в конце повествования, где Бог повелевает свету Адоила взойти превыше Божьего престола. И все же реальный статус Адоила в иерархии бытия покрыт тайной. Это загадочное существо представлено принадлежащим к “невидимым” вещам и это может указывать на его божественную природу, так как в краткой редакции 24-й главы Второй книги Еноха Бог сам находится посреди этих невидимых предсуществующих реалий. В тексте говорится: “Прежде, когда не было всего видимого, явился свет, Я же среди света один двигался в невидимом, подобно тому, как двигается солнце с востока на запад и с запада на восток.” Описание Бога, “двигающегося,” подобно солнцу, в “невидимом,” заставляет вспомнить о солнечной системе, с Богом в роли главного светила, а “невидимыми” вещами, возможно, ассоциируемыми с планетами. В подобного рода системе “планетарной” системе “невидимого,” эоны, включая Адоила, возможно понимаются, как “меньшие божества” или часть Божественной плеромы.
В разворачивающейся перед читателем драме сотворения мира Адоил изображен служащим Богу, покорно исполняющим его повеления и действующим строго согласно пожеланиям своего хозяина будучи, таким образом, “несущим всю тварь,” которую Бог задумал создать. Подобного рода описание производит впечатление, что Адоила возможно следует воспринимать в качестве демиургической десницы Бога. Роберт Генри Чарльз высказал предположение об этимологии имени Адоила, отметив, что оно, возможно, восходит к древнееврейскому l) dy, что переводится как “рука Бога.” Подобным образом и Ярл Фоссум подчеркивает демиургические коннотации имени Адоила, отмечая, что “согласно иудейскому учению Бог создал мир и человека своей собственной рукой (или руками), и творящая десница Божья, по-видимому, даже могла представляться в виде отдельного существа.” Концепция демиургических частей Божьего тела получила дальнейшее развитие в более поздней литературе иудаизма, где Енох-Метатрон зачастую воспринимается как ипостасная десница или перст Бога.
Следует отметить, что, в отличие от описания творения мира, представленного в первой главе Книги Бытия, где Бог создает видимый мир и его обитателей непосредственно своими повелениями, в славянском апокрифе Бог предпочитает действовать с помощью предсуществующего посредника, изображенного авторами текста как антропоморфное существо. Антропоморфный характер Адоила, к примеру, проявляется в упоминании его чрева. Более того, он также представлен взращивающим все творение внутри своего предсуществующего тела, а затем, подобно матери, рождающим целое мироздание, которое буквально возникает из его расщепленного тела, то есть, согласно автору Второй книги Еноха, мир возникает в результате распада первоначального антропоморфного сосуда, персонифицированного в виде Адоила, порождающего мироздание.
Еще одна важная отличительная черта образа Адоила – его связь с символикой света. В краткой редакции рассматриваемого апокрифа содержится намек на то, что скрытый предсуществующий свет был спрятан во чреве Адоила. Светоносная природа первоначального эона особенно ярко выражена в пространной редакции, поскольку в ней Бог изображен купающимся в лучах света, появляющегося в результате распада Адоила.

Арухаз
Подобно демиургическому свету, тьма во Второй книге Еноха также представлена предсуществующей, и она также обладает своей персонифицированной действующей силой, а именно Архасом или Арухазом. Как в краткой, так и в пространной редакциях славянского апокрифа эта мрачная фигура изображается в виде зеркального отражения Адоила, светоносного существа, как основание “преисподних.” В краткой редакции 2 Енох 26:13 можно найти следующее описание Арухаза:
И увидев <это>, поднялся Я с престола Моего, и воззвал из преисподних второго из них – да выйдет твердь из невидимого в видимое. И вышел Арухаз с твердью, тяжел и черен весьма. И увидел Я, что <так> должно. И сказал ему: “Сойди ты вниз, и утвердись, и будь основанием для нижнего.” И сошел он и утвердился, и стал основанием для нижнего. И нет под тьмою ничего иного.


В этом тексте Арухаз очень напоминает Адоила, однако это существо изображается как демиургический эон, или “сосуд” тьмы, порождающей все нижние реалии. Подобно эону света, Арухаз принадлежит к миру предсуществующего “невидимого,” и он также не сотворен, а “вызван к бытию.” Созидающие усилия похожи у обоих эонов, так как Арухаз также порождает творение по призыву “раскрыться.” Вероятно, как Адоил, так и Арухаз воспринимаются в качестве персонификаций света и тьмы, парадоксальным образом служащих зеркальными отражениями друг друга.

Концепция двух путей
Как мы уже убедились образы тьмы и света особенно ярко выявлены в описании самых первых эпизодов сотворения мира. Однако подобного рода символика присутствует и в других местах текста, где говорится о творении мира и человека, как, например, в истории о творении Адама в пространной редакции Второй книги Еноха, повествующей о выборе, предоставленном Богом первому из людей. Так, из главы 30-й Второй книги Еноха читатель узнает, как Бог открыл для первого человека два пути, а именно, света и тьмы:
И поставил Я ему четыре звезды особые, и назвал Я его Адам. И дал Я ему волю, и указал два пути – свет и тьму. (2 Енох 30:14-15).

Исследователи отмечали, что в этом источнике так называемая концепция “двух путей,” получившая развитие как в ранних иудейских, так и христианских письменных памятниках, выражена через образы света и тьмы. Подобная концепция не представляет собой оригинального изобретения автора нашего апокалипсиса, а основывается на предшествующих стадиях развития идеи о двух путях. В этих ранних источниках свет и тьма служат не просто предметом выбора для человечества, а получают удивительное воплощение в образах ангельских и демонических посредников, напоминающих фигуры Адоила и Арухаза из рассматриваемого иудейского апокрифа. В целях более глубокого понимания особенностей способа выражения идеи о двух путях во Второй книге Еноха и ее связи с первоначальными эонами света и тьмы нам необходимо более пристально рассмотреть некоторые ранние иудейские и христианские источники, содержащие рассуждения, относящиеся к данному преданию.
Иудейские свидетельства концепции двух путей
Некоторые исследователи указывают на то, что истоки концепции двух путей следует искать уже в библейских текстах. Так, например, в Книге Второзакония 30:15-19 говорится о путях человеческого рода в терминах жизни и смерти, и именно такое концептуальное противопоставление будет играть заметную роль в более поздних формулировках этой идеи. В Книге пророка Иеремии 21:8 также содержатся рассуждения о путях жизни и смерти как выборе для людей. Своеобразная форма этой концепции, которую можно обнаружить в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова 33:7-15, где рассуждение о двух путях помещено в контекст подробного описания частей сотворенного мира, привносит в эту тему важный аспект первоначального творения. Данный аспект в подобного рода размышлениях станет отличительным признаком в более поздних источниках, содержащих концепцию двух путей, в том числе в таких текстах, как Наставление о Двух Духах (1QS 3:13-4:26) и Вторая книга Еноха. В еще одном источнике, содержащем идею двух путей, Завете Асира 1:3-5, предпринимаются попытки перенесения ее в область внутренней жизни человека, связывая пути с помыслами “в персях наших.” Как мы увидим позже подобный же мотив играет также заметную роль в 1QS.
В ранних текстах о Енохе также обнаруживается знакомство с идеей выбора человечества между двумя путями, представленными как путь праведности и путь беззакония, причем последний ассоциируется с путем гибели. В таких источниках, связанных с историей Еноха, можно обнаружить уже знакомую нам идентификацию двух путей с жизнью и смертью.
Подобным образом и в некоторых Кумранских рукописях читатель может обнаружить многочисленные упоминания предания о двух путях. Одним из важнейших примеров такого изложения рассматриваемых идей служит 1QS 3:13-4:26, также известный как Наставление о Двух Духах. В этом тексте, как и во Второй книге Еноха и некоторых христианских источниках, концепция двух путей выражена с использованием образов света и тьмы. В 1QS 3:17-21 говорится следующее:
Он создал человека для правления миром и поместил в нем двух духов, чтобы он ходил с ними до судного дня: это духи истины и лжи. Из источника света происходят поколения истины, а из источника тьмы – поколения лжи. И в руке Князя Светов власть над сынами справедливости; ходят они путями света. И в руке Ангела Тьмы полная власть над сынами лжи; ходят они путями тьмы.

В этом тексте не просто рассматриваются понятия света и тьмы, но они связаны со специфическими посредническими сущностями, в чьих именах и присутствуют эти понятия, а именно, их зовут Князь Светов и Ангел Тьмы. Более того, соответствующие группы людей здесь представлены как сыны света и сыны тьмы, то есть социальные группы, лидерами которым служат относящиеся к ним ангельские сущности. В Наставлении о Двух Духах также проявляется тенденция к перенесению концепции двух путей в область внутренней жизни человека, так как понятия света и тьмы представлены как два духа, сражающиеся в каждом человеческом сердце.
Концепция двух путей продолжила свое существование и в более поздней раввинистической литературе; к примеру, ее можно обнаружить в Палестинских Таргумах, где уже упоминавшийся ранее текст из Втор. 30 интерпретируется с использованием узнаваемых отголосков идеи о путях жизни и смерти.
LinkLeave a comment

A.G. Dunaev et al., The Macarian Homilies. Col. 1 (Mt.Athos/Moscow, 2015) full pdf of the book [Oct. 1st, 2015|11:40 am]
Андрей Орлов
Прп. Макарий Египетский (Симеон Месопотамский) Духовные Слова и Послания (Издание подготовили А.Г. Дунаев и иеромонах Винсен Дэпрэ при участии М.М. Бернацкого и С.С. Кима; Святая Гора Афон: Издание пустыни Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, 2015).

полный пдф книги:

https://www.academia.edu/16314369/Macarius_Symeon._Collectio_I._2015._Pdf_completus_ad_usum_omnium
LinkLeave a comment

The Atoning Dyad: The Two Goats of Yom Kippur in the Apocalypse of Abraham (Leiden: Brill, 2016) [Sep. 2nd, 2015|12:54 pm]
Андрей Орлов





Andrei A. Orlov
The Atoning Dyad: The Two Goats of Yom Kippur in the Apocalypse of Abraham (Studia Judaeoslavica, 8; Leiden: Brill, 2016) ISBN: 13-9789004308213; €93,00 ($120.00) (forthcoming).

http://www.brill.com/products/book/atoning-dyad-two-goats-yom-kippur-slavonic-text-apocalypse-abraham

Заказать на Амазоне:
http://www.amazon.com/Atoning-Dyad-Apocalypse-Abraham-Judaeoslavica/dp/9004308210/ref=sr_1_1?ie=UTF8&qid=1446484862&sr=8-1&keywords=atoning+dyad

The study explores the eschatological reinterpretation of the Yom Kippur ritual found in the Apocalypse of Abraham where the protagonist of the story, the patriarch Abraham, takes on the role of a celestial goat for YHWH, while the text’s antagonist, the fallen angel Azazel, is envisioned as the demonic scapegoat. The study treats the application of the two goats typology to human and otherworldly figures in its full historical and interpretive complexity through a broad variety of Jewish and Christian sources, from the patriarchical narratives of the Hebrew Bible to early Christian materials in which Yom Kippur traditions were applied to Jesus’ story.

Table of contents

Acknowledgements
Abbreviations
Introduction

Part I
INTERPRETATION OF THE TWO GOATS’ IMAGERY IN EARLY JEWISH AND CHRISTIAN MATERIALS

Cain and Abel
Isaac and Ishmael
Jacob and Esau
Joseph
The Angel of the Divine Name and Satan in the Book of Zechariah
Asael in the Book of the Watchers
Barabbas and Jesus in the Gospel of Matthew
Jesus as the Immolated Goat in the Epistle to the Hebrews
Jesus as the Scapegoat and the Immolated Goat in Second- and Third-Century Christian Materials

Part II
AZAZEL AS AN ESCHATOLOGICAL SCAPEGOAT IN THE APOCALYPSE OF ABRAHAM

The Sacerdotal Vision of the Slavonic Apocalypse
Azazel as a Demonic Being
The Lot of Azazel
The Crimson Band and the Placement of the Garment of Human Sins on Azazel
The Ritual Maltreatment of the Scapegoat: Azazel’s Accursing
Azazel’s Exile into the Wilderness and the Abyss
Goats to Azazel: The Antagonist as the Recipient of the Scapegoats

Part III
ABRAHAM AS AN ESCHATOLOGICAL GOAT FOR YHWH IN THE APOCALYPSE OF ABRAHAM

Abraham as a Sacrificial Offering
The Lot of God and Abraham
Yahoel’s Right Hand
The Garment of Abraham
The Antagonistic Movements of the Goats: Abraham’s Entrance in the Celestial Holy of Holies
Abraham’s Fiery Trials
Abraham as the Purification Offering for the Polluted Sanctuary

Conclusion

Bibliography
Modern Author Index
Subject Index
Link2 comments|Leave a comment

navigation
[ viewing | most recent entries ]
[ go | earlier ]