m. Hag 2:1 The forbidden degrees may not be expounded before three persons, nor like Story of Creation before two, nor [the chapter of] the Chariot before one alone, unless he is a Sage that understands of his own knowledge. 

Whoever gives his mind to four things it were better for him if he had not come into the world — what is above ? what is beneath ? what was beforetime? and what will be hereafter? And whosoever takes no thought for the honour of his Maker, it were better for him if he had not come into the world.

b. Hag 13 R. Johanan said to R. Eleazar: Come, I will instruct you in the ‘Work of the Chariot’. He replied: I am not old enough. When he was old enough, R. Johanan died. R. Assi [then] said to him: Come, I will instruct you in the "Work of the Chariot’. He replied: Had I been worthy, I should have been instructed by R. Johanan, your master.

The Rabbis taught: There was once a child who was reading at his teacher's house the Book of Ezekiel, and he apprehended what Hashmal was, whereupon a fire went forth from Hashmal and consumed him. So they sought to suppress the Book of Ezekiel, but Hananiah b. Hezekiah said to them: If he was a Sage, all are Sages! What does [the word] Hashmal mean?-Rab Judah said: Living creatures speaking fire. In a Baraitha it is taught: [Hashmal means], At times they are silent, at times they speak. When the utterance goes forth from the mouth of the Holy One, blessed be He, they are silent, and when the utterance goes not forth from the mouth of the Holy One, blessed be He, they speak.

b. Hag 14b Our Rabbis taught: Once R. Johanan b. Zakkai was riding on an ass when going on a journey, and R. Eleazar b. ‘Arak was driving the ass from behind. [R. Eleazar] said to him: Master, teach me a chapter of the ‘Work of the Chariot’.2 He answered: Have I not taught you3 thus: ‘Nor [the work of] the chariot in the presence of one, unless he is a Sage and understands of his own knowledge’? [R. Eleazar] them said to him: Master, permit me to say before thee something which thou hast taught me.4 He answered, Say on! Forthwith R. Johanan b. Zakkai dismounted from the ass, and wrapped himself up,5 and sat upon a stone beneath an olive tree. Said [R. Eleazar] to him: Master, wherefore didst thou dismount from the ass? He answered: Is it proper that whilst thou art expounding the ‘Work of the Chariot’, and the Divine Presence is with us, and the ministering angels accompany us, I should ride on the ass! Forthwith, R. Eleazar b. ‘Arak began his exposition of the ‘work of the Chariot’, and fire6 came down from heaven and encompassed all the trees in the field; [thereupon] they all began to utter [divine] song. What was the song they uttered? — Praise the Lord from the earth, ye sea-monsters, and all deeps . . . fruitful trees and all cedars . . . Hallelujah.8 An angel9 [then] answered10 from the fire and said: This is the very ‘Work of the Chariot’. [Thereupon] R. Johanan b. Zakkai rose and kissed him on his head and said: Blessed be the Lord God of Israel, Who hath given a son to Abraham our father, who knoweth to speculate upon, and to investigate, and to expound the ‘Work of the Chariot’ — There are some who preach well but do not act well, others act well but do not preach well, but thou dost preach well and act well. Happy art thou, O Abraham our father, that R. Eleazar b. ‘Arak hath come forth from thy loins. Now when these things were told R. Joshua, he and R. Jose the priest were going on a journey. They said: Let us also expound the ‘Work of the Chariot’; so R. Joshua began an exposition. Now that day was the summer solstice; [nevertheless] the heavens became overcast with clouds and a kind of rainbow appeared in the cloud, and the ministering angels assembled and came to listen like people who assemble and come to watch the entertainments of a bridegroom and bride. [Thereupon] R. Jose the priest went and related what happened before R. Johanan b. Zakkai; and [the latter] said: Happy are ye, and happy is she that bore you; happy are my eyes that have seen thus. Moreover, in my dream, I and ye were reclining on Mount Sinai, when a Bath Kol was sent to us, [saying]: Ascend hither, ascend hither! [Here are] great banqueting chambers, and fine dining couches prepared for you; you and your disciples and your disciples’ disciples are designated for the third class. But is this so? For behold it is taught: R. Jose b. R. Judah said: There were three discourses: R. Joshua discoursed before R. Johanan b. Zakkai, R. Akiba discoursed before R. Joshua, Hanania b. Hakinai discoursed before R. Akiba; — whereas R. Eleazar b. ‘Arak he does not count! — One who discoursed [himself], and others discoursed before him, he counts; one who discoursed [himself], but others did not discourse before him, he does not count. But behold there is Hanania b. Hakinai before whom others did not discourse, yet he counts him! — He at least discoursed before one who discoursed [before others].

Our Rabbis taught: Four men entered the ‘Garden’, namely, Ben ‘Azzai and Ben Zoma, Aher, and R. Akiba. R. Akiba said to them: When ye arrive at the stones of pure marble, say not, water, water! For it is said: He that speaketh falsehood shall not be established before mine eyes. Ben ‘Azzai cast a look and died. Of him Scripture says: Precious in the sight of the Lord is the death of His saints. Ben Zoma looked and became demented. Of him Scripture says: Hast thou found honey? Eat so much as is sufficient for thee, lest thou be filled therewith, and vomit it. Aher mutilated the shoots. R. Akiba departed unhurt.

m. Meg 4:10

The story of Reuben is read out but not interpreted; the story of Tamar is read out and interpreted. The first story of the calf is read out and interpreted, and the second is read out but not interpreted. The Blessing of the Priests and the story of David and of Amnon are read out but not interpreted. They may not use the chapter of the Chariot as a reading from the Prophets; but R. Judah permits it. R. Eliezer says: They do not use the chapter Cause Jerusalem to know as a reading from the Prophets.

A Two-Day International Conference at the University of  Bristol
 

Imagining Astrology: Painted Schemes and Threads of the Soul
 

24-25 April 2010
 

Supported by the Bristol Institute for Research in the Humanities and Arts and the Centre for Medieval Studies

Speakers:

 Ronald Hutton
Professor of History, The University of Bristol

The Strange History of Astro-Archaeology.

 Elliot Wolfson
Abraham Lieberman Professor of Hebrew and Judaic Studies, New York University

Theosis, Vision, and the Astral Body in Medieval German Pietism and
the Spanish Kabbalah.

далее здесь:
http://www.bristol.ac.uk/arts/birtha/imaginingastrology

                              Два тела, сотворенных по подобию третьего

Предложенный выше анализ показал, что в различных иудейских текстах предания, сообщающие о телах Адама и Еноха, зачастую оказываются взаимосвязанными и используют схожую образность. Наше исследование выявило, что такого рода связи можно проследить уже во 2-й книге Еноха. Тем не менее, остается прояснить ключевой вопрос о том как предания, повествующие о телах Адама и Еноха соотносятся с сообщением о Божественном Лице, представляющем традицию Shi'ur Qomah  в 39-й главе 2-й книге Еноха?
Нам представляется, что описание божественного антропоморфного облика, названного во 2-й книге Еноха Лицом Господним, является важным концептуальным узлом, в котором сходятся предания о вселенском теле Адаме и предания о славном ангелоподобном теле вознесённого Еноха. Наше внимание, таким образом, должно быть обращено на повествования о Божественном Лице, в которых происходит объединение указанных преданий.
Нужно заметить, что во 2-й книге Еноха содержится два повествования, в которых присутствует указания на Божественное Лицо. Первое находится в 22-й главе, где описывается предстояние Еноха Господу в небесном царстве. Второе появляется в 39-й главе, где библейский патриарх рассказывает о своей первоначальной встрече с Богом своим сыновьям во время своего короткого возвращения на землю, добавляя при этом некоторые новые подробности. Оба повествования обнаруживают ряд схожих черт в терминологии, но последнее напрямую и явно связывает Божественное Лицо и антропоморфный “облик” Господа. Существенно также, что в обоих описаниях Богоявления манифестация Господа, Его “Лицо”, связана с явлением света и огня. В библейских Богоявлениях дымовое облако и огонь часто предстают как своего рода облачение Божества, защищающее смертных от видения явления Бога. Слепящее блистание, исходящее от Божества, исполняет ту же функцию, свидетельствуя об опасности непосредственного боговидения. Это блистание является своего рода щитом, которое ограждает Божество от Его Самообнаружения. Исследователи отмечают, что в таких теофанических повествованиях вид Самого Бога остается скрытым за Его светоносностью[1]. Сокровенная Слава Господа – Его Кавод – обнаруживает себя посредством этого света, который выступает как блистающий щит, “фасад” антропоморфного облика. Богоявления, описываемые во 2-й книге Еноха, используют такие метафоры света и огня и могут быть отнесены к тем традициям, где Божественная “Форма” остается сокровенной, скрываясь за блистающим огненным “обликом”, охраняющим неприступность Господа[2].
В 2 Eн 39:3-6 это “Лицо”, тесно связанное с представлением о Божественном “облике”, по-видимому, и следует понимать не как некую часть Божественного Тела, а как своего рода “фасад” Его антропоморфной фигуры. Совпадение представлений о Господнем Лице и явленной Господней “Формой” подчеркивается дополнительной параллелью – отождествлением лица Еноха и его облика. Ассоциирование Божественного Лица и Божественной “Формы” в 2 Eн 39:3-6 напоминает библейское повествование Исх. 33:18-23, где паним (“лицо”) Бога упомянуто в связи с Его славной “Формой” - Кавод.
Этот мотив – откровение Божественного Лица – имеет первостепенную важность для нашего исследования, поскольку он служит символом, прочно связывающим представление о новобретенном светоносном ангелоподобном теле Еноха и представление об исполненном славы теле Адама, утерянным во время грехопадения. Превращение Еноха в светоносное существо происходит во время его предстояния Господнему славному “облику”, названному в 2 Eн Господним “Лицом”. Из 22-й главы мы узнаем, что видение Божественного “Лица” имело преображающее следствие для облика самого Еноха. Будучи объятым божественным светом его тело претерпевает радикальные изменения – и как результат эта встреча преображает Еноха в славное ангелоподобное существо. Текст прямо сообщает, что после произошедшей перемены Енох стал “одним из славных”, без всякого видимого отличия[3]. В результате этого изменения, произошедшего пред Лицом Господним, “лицо” самого Еноха становится совершенно иным и библейский патриарх приобретает исполненный славы “лик”, отражающий собой светоносность[4] Господнего Лика – Panim.[5] Описание Господнего Лица в 2 Eн 39 также подчеркивает сходство между этим Лицом и телом Еноха, – это описание дается посредством ряда аналогий, сравнений, указывающих на то, что новый облик Еноха был создан подобно Господнему “Лицу”.
Такое “сотворение по подобию” Лица Господнего обнаруживает важную связь между новым ангелоподобным телом Еноха и исполненным славы телом Адама. Как выше уже было отмечено, это Лицо Бога в 2 Eн 22 является причиной и прототипом, в соответствии с которым новая, небесная личность Еноха была “сотворена”. Это новое творение, создание по образу Лица, обозначает возвращение к состоянию Адама до падения, поскольку согласно рассматриваемому нами славянскому апокалипсису, Адам сам был образован, при его сотворении, в соответствии с Божественным Лицом. Указание на  то, что праотец человечества был создан по подобию Божиего Лица, мы находим в 2 Eн 44:1, где говорится, что “Господь обеими Своими руками сотворил человечество; по подобию Своего собственного Лица, и малого, и великого, Он сотворил [их]”[6].  Примечательно, что текст 2-й книги Еноха здесь отходит от канонического чтения в Быт. 1:26-27, где об Адаме говорится как о сотворенном не по Лицу Бога, но по Его образу (tselem). В связи с этим расхождением Фрэнсис Андерсен говорит, что во 2-й книге Еноха засвидетельствовано “представление замечательное со всех точек зрения .... Значение tselem отсутствует .... В тексте говорится ‘подобие Лица’, но не ‘образ’ или ‘видение’ – слова, обыкновенно используемые для передачи этого термина”[7].
Предложенный выше анализ показывает, однако, что такое чтение возникло не в среде создания славянской версии рассматриваемого памятника, но принадлежит его оригиналу. Сотворение светоносного (тела) праотца человечества соответственно Лицу Господнему имеет параллель в виде “сотворения” ангелоподобного (тела) Еноха, которое тоже создано согласну Лицу Бога. Не приходится сомневаться, что именно в связи с сообщением о славной ангелоподобной природе Еноха, засвидетельствованном в 2 Eн 30:11 создатель текста данного апокалипсиса стремился изложить историю создания Адама в соответствии со славным Лицом Господним.
Такое соединение одного с другим обнаруживает еще одну важнейшую связь, а именно, то что тело праотца, каким оно было до его падения, и его небесное соответствие – тело библейского патриарха, Еноха, были созданы по подобию третьего “Тела” – облика Господа, предстающего в тексте как светоносное “Лицо”. И не случайно, что тесная взаимосвязь всех трех телесных форм во 2-й книге Еноха – славного тела Адама, преображенного тела вознесенного патриарха Еноха и светоносного Божественного Тела – становится явным в описании Божиего Лица – повествовании в котором согласно Гершому Шолему, мы встречаем первое упоминание Shi'ur Qomah терминологии.

                                                        +

--------------------------------------------------------------
[1]        Основополагающее исследование Эйприл ДеКоник показывает, что в преданиях традиции, связанной с именем Еноха, облик Бога остается сокровенным за этим светом.  Cf. DeConick, Seek to See Him: Ascent and Vision Mysticism in the Gospel of Thomas, 104-5.
[2]        Образность Божественного Лица занимает важное место в мистике Меркавы. В Хехалот Раббати приводится следующее описание: “...святые живущие... надели одеяния огненные и обернулись облачениями пламенными, и закрыли лица свои покрывалами света, и (тогда) Святой, благословен Он, открыл Лицо Свое”. Synopse, §184. “Царь славы восседал на Престоле и поднял живущих... Они объяли Его и целовали Его, и открыли лица свои. Они открылись, а Царь славы закрыл Лицо Свое, и свод аравот разразился гласом, подобно грому пред Лицом Царя”. Synopse, §189.
[3]        Andersen, “2 Enoch,” 139.
[4]        Повествование 2 Eн свидетельствует, что лицо Еноха приобрело то же качество светоносности, что и Лицо Господне. В 2 Eн 37 Господь призывает одного из ангелов, чтобы охладить лицо Еноха перед его возвращением на землю. Этот ангел, который выглядел “хладным”, охладил лицо Еноха своими ледяными руками. Вслед за этим Господь сказл Еноху, что если бы его лицо не было таким образом охлаждено, ни один человек не смог бы взглянуть на него. Само это охлаждение свидетельствует о том, что в результате преображения Еноха его лицо стало огненным и поражающим, то есть подобным Лицу Господнему. Подробный рассказ также может быть найден в другом тексте традиции, связанной с именем Еноха, а именно, в Sefer Hekhalot, где описывается преображение Еноха-Метатрона, Владыки Божественного Присутствия, в огненное существо. См.: 3 Eн 15:1 – “Р. Ишмаэл сказал: Ангел Метатрон, Владыка Божиего Присутствия, слава вышних небес, сказал мне: Когда Святой – Благословен Он! – взял меня служить Престолу Славы, колесам Божественной Колесницы и всякой потребности Шехины, мгновенно плоть моя обратилась в пламя, мышцы мои – в огонь пламенеющий, кости мои – в можжевеловые угли, ресницы мои – во вспышки света, глаза мои – в факелы огненные, волосы мои – в жгучие языки пламенные, все члены мои – в крылья из полыхающего огня, и всё существо тела моего – в огонь палящий” Alexander, “3 Enoch,” 267.
[5]        Примечательно, что после этого преображения лицо Еноха, подобно Лицу Господа, приобрело способность сообщать сияние славы другим объектам. Так, в 2 Eн 64:3-5 говорится: “...и старцы народа и все общины пришли и преклонились перед Енохом и целовали его (говоря)... О отец наш Енох, благослови сыновей твоих и весь народ, чтобы мы могли быть прославлены пред лицом твоим ныне”. Andersen, “2 Enoch,” 190.
[6]        Andersen, “2 Enoch,” 170.
[7]        Andersen, “2 Enoch,” 171, прим. b.
 

                        Адам и Енох: “Две власти ” на небесах

Предложенные выше материалы и их разбор дают основание предположить, что предания о вселенском теле Метатрона, засвидетельствованные в позднем иудейском мистицизме, могли появиться как результат полемики с преданиями о мiровом теле праотца. Так, Филип Александер в своем комментарии к теме обретения Енохом-Метатроном пространных размеров, которая разворачивается в 3 Eн. 9, ссылается на некоторые раввинистические предания[1] об “изначальном теле Адама, подобном телесности гностического Первочеловека, [которое] соответствовало по своим масштабам мiру, но затем сократилось до тех ограниченных размеров, которыми обладает в настоящее время человеческое тело, в результате грехопадения”[2]. Далее он предполагает, что рассказ 3-й книги Еноха о гигантском теле Еноха-Метатрона, “возможно, выражает в мифологическом языке идею процесса, обратного падению Адама”[3].
Исследование Моше Идэла тоже приводит его к заключению, что “иудейская мистическая письменность демонстрирует ... определенное сходство между состояниями пространности [тел] Адама и Еноха”[4]. “Что стало с огромным Адамом хорошо известно, – говорит Идэл, – он был весьма сокращен в своих измерениях. Енох же, напротив, заслужил того, чтобы подвергнуться обратному процессу”, который описывается в 3-й книге Еноха как вознесение и распростирание библейского патриарха соответственно мере длины и широты мiра.[5]
Идэл замечает, что в некоторых раввинистических материалах представление о вознесенном Енохе, описываемом как верховный ангел Метатрон, сохраняются следы подобных преданий об Адаме.[6] В этих материалах Енох предстает как тот, кто снова обрел вселенский статус и те выдающиеся качества, которые изначально обладавший ими Адам утратил после преступления им заповеди в Эдемском саду, а именно качества светоносности и размера.[7]
Более того, в ряде раввинистических повествований Метатрон зачастую прямо изображается как некое соответствие Адаму, уготованное ему на замену еще до состоявшегося падения.[8] Идэл указывает[9] на развитие этой темы в 3-й книге Еноха. В разделе же 48С  Сефер Хехалот мы читаем:
Святой, благословен Он, сказал: Я содеял его крепким, Я взял его и поставил его, именно Метатрона – Моего служителя, единственного среди обитателей вышних. “Я содеял его крепким” при создании первого человека.... “Я взял его” – Еноха, сына Иареда, из среды их и вознес его.... “Я поставил его” – над всеми сокровищницами и хранилищами, каковые только есть у Меня на небесах….[10]
Согласно этому пассажу, Бог избрал Метатрона уже при первом поколении людей. Метатрон, таким образом, рассматривается как предсуществовавший в божественном плане[11] и сначала воплотившийся Адаме, а затем в Енохе, который вновь вознёсся в небесную обитель праотца и занял подобающее ему  место в вышних[12]. В дальнейшем наше исследование покажет, что во 2-й книге Еноха рассказ о вознесении Еноха, подобно тому, как это представлено в данном предании о Метатроне, сопоставлено с повествованием о вознесённом положении Адама до его падения. Идэл также отмечает, что в иудейской мистической письменности может быть выявлен еще один существенный параллелизм в описании телесности Адама и Еноха. В обоих случаях, указывает он, “их огромный размер является причиной заблуждения в вере – другие созданные существа оказываются перед побуждением думать, что вселенной правят две силы, а не Бог Один”[13].
Ряд источников раввинистической традиции и традиции Хехалот, включая трактат Хагига Вавилонского Талмуда (b. Hag. 15a), Сефер Хехалот 16, и Меркава Рабба (Synopse § 672) свидетельствуют о предании, согласно которому приводящее в трепет видение Метатрона, восседающего на великом престоле у врат седьмого дворца, подтолкнуло Ахера к еретической мысли о том, что Метатрон представляет собой второе владычество на небесах.
В 3-й книге Еноха (16:1-5) Енох-Метатрон передаёт рабби Ишмаэлю следующий рассказ:
В начале я воссидал на великом престоле у врат седьмого дворца и я судил всех обитателей вышних властью Святого, благословен Он!... Я сидел в небесном суде. Владыки царств стояли подле меня, справа от меня и слева, властью Святого, благословен Он! Но затем пришел Ахер, чтобы увидеть явление колесницы, и он уставил свой взор на меня, исполненный страха и трепета предо мной. Душа его была готова оставить его по причине страха и трепета, и ужаса, который он испытывал предо мной, когда видел меня сидящим[14] на престоле подобно царю, со служащими ангелами, стоявшими подле меня как слуги, и всеми увенчанными владыками царств, стоявшими в венцах вокруг меня[15].
Несмотря на то, что в вероучительном предании, повествующем о “двух владычествах”, решающую роль играет Енох-Метатрон, изначально предпосылки к ошибочному почитанию превознесённого человечества, по-видимому, происходят не из источников преданий, связанных с именем Еноха, но преданий, связанных с именем Адама[16].
Исследование Ярла Фоссума показывает, что мотив неподобающего почтения, выказанного Адаму ангелами, проявляется в разных формах в раввинистической литературе[17]. Так, из Берешит Рабба 8:10 можно узнать, что когда Бог сотворил человека по Своему образу, “служившие ангелы ошибочно восприняли его и хотели было воспеть перед ним ‘Святый’... Что тогда Святой, благословен Он, сделал? Он навел на него сон, чтобы все знали, что он – человек”[18]. В Алфавите рабби Акивы ошибочное поведение ангелов объясняется посредством указания на вселенские размеры Адамова тела:[19]
Здесь говорится, что изначально Адам был сотворен от земли до [небесного] свода. Когда служащие ангелы увидели его, они были им потрясены и приведены в трепет. Тогда стали они пред Святым, благословен Он, говоря Ему: “О Владыка Вселенной! В мiре суть два владычества – одно на небесах, и другое – на земле”. Что тогда Святой, благословен Он, сделал? Он возложил Свою руку на него и уменьшил его[20] до размера в тысячу локтей[21].
Очевидно, такого рода предания, связанные с именем Адама, возникли не в раввинистической литературе под влиянием рассказов о Метатроне, но в ранней псевдоэпиграфической письменности. Исследователями уже было отмечено[22], что истоки этих преданий можно видеть в известной истории, находящейся в ранних письменных памятниках, содержащих повествования об Адаме[23] и других ранних материалах[24], согласно которым Бог Сам повелел ангелам почитать Адама, и все ангелы, за исключением Сатаны, склонились перед первым человеком.
Прототип истории о неподобающем почитании, выказанном Еноху-Метатрону, может также быть прослежен в ранних источниках, связанных с именем Адама. Возможно, что переход от представления о “двух владычествах”, связанного с Адамом, к представлению о “двух владычествах”, связанному с Енохом-Метатроном, произошел не в раввинистический период, а значительно раньше – в иудейских преданиях периода Второго Храма. Как показал Майкл Стоун, в 22-й главе 2-й книги Еноха предание об ангельском почитании праотца было искусно переработано в отношении к седьмому допотопному патриарху[25]. И не случайно, что перенос представления о “двух владычествах” с Адама на Еноха был произведен в рассматриваемом апокалипсисе, ибо там Адам и Енох оказываются также тесно взаимосвязаны посредством идеи вселенского тела.

------------------------------------------------------------------
[1]        В Gen. R. 8:1, b. Hag. 12a и, возможно, в Pesiq. Rab Kah. 1:1.
[2]        Alexander, “From Son of Adam to a Second God,” 111-12.
[3]        Ibid., 112.
[4]        Idel, “Enoch is Metatron,” 225.
[5]        Ibid., 225.
[6]        Ibid., 220.
[7]        Cм.: b. Sanh. 38b: “Раб Йегуда сказал...: Первый человек простирался от одного конца земли до другого... Р. Елезар сказал: Первый человек простирался от земли до неба, но когда он согрешил, Святой, благословен Он, возложил на него Свою руку и уменьшил его...” The Babylonian Talmud (Hebrew-English Edition) Sanhedrin (trs. J. Shachter and H. Freedman; London: Soncino, 1994), 38b.
[8]        Исайя Тишби отмечает, что и в Райа Meхемна, и в Тикуней хa-Зoхap, Mетатрон изображается как владыка нижней колесницы, как человеческая фигура, восседающая на престоле; и потому его можно назвать “Малый Адам”. Тишби указывает, что согласно Тикуней хa-Зoхap, “...Метатрон был создан сначала и в первую очередь наряду с сонмами небесными внизу, и он – это Малый Адам, которого Святой, благословен Он, создал как небесный образ”. I. Tishby, The Wisdom of the Zohar, (3 vols.; London: The Littman Library of Jewish Civilization, 1994), 2.628-629. В некоторых материалах  Книги Зохар имя/имена Метатрона, подобно имени Адама, сопоставлено с сообщением о четырех краях вселенной: “Это Метатрон, возвышающийся (над другими творениями) на пять сотен лет. Метатрон, Митатрон, Зевул, Эвед, Зевоэл – вот пять (имен), и его имена умножены соответственно четырем направлениям в четыре края земли, согласно предписаниям его Владыки”. Tishby, The Wisdom of the Zohar, 2.643.
[9]          Idel, “Enoch is Metatron,” 226.
[10]      Alexander, “3 Enoch,” 311.
[11]      Шолем утверждал, что в преданиях, составляющих представление о Метатроне, можно найти два различных представления о нем. В одном он изображается ангелоподобным соответствием седьмого библейского патриарха Еноха вознесенного на небеса до потопа и преображенного в бессмертное небесное существо. Согласно же другому, Метатрон не связан с Енохом или каким-либо другим человеческим прототипом, но понимается как предсуществующий ангел. См.: G. Scholem, Kabbalah (New York: Dorset Press, 1987), 378-380.
[12]      Следует отметить, что мотив Еноха-искупителя и восстановителя человечества до состояния, предшествовавшего грехопадению, прослеживается в 2 Eн 64:4-5, где это патриарх тем, кто устраняет грех человечества. Andersen, “2 Enoch,” 190.
[13]      Idel, “Enoch is Metatron,” 225.
[14]      Раввинистическая традиция утверждает, что на небесах не «воссидают», ибо, согласно Хагиге Бавли 15a, привилегия воссесть рядом с Богом дана исключительно Метатрону на основании того, что он является “писцом”, и поэтому ему была дарована возможность сидя, как писец, записывать добродетели Израиля. Существенно, что мотив “сидения” Еноха-Метатрона на небесах впервые зафиксирован в 2 Eн 23:4, где архангел Веревеил дозволяет этому патриарху сесть и “записать всё”.
[15]      Alexander, “3 Enoch,” 268.
[16]      О связи Адама с преданиями о “двух владычествах” см. основополагающее исследование Сегала: A. Segal, Two Powers in Heaven. Early Rabbinic Reports About Christianity and Gnosticism (SJLA, 25; Leiden: Brill, 1977), 108-115.
[17]      Ярл Фоссум различает три основные составляющие в этом наборе преданий: “(1) Ангелы принимают Адама за Бога и собираются возгласить перед ним ‘Святый’, и Бог наводит сон на Адама, чтобы было ясно, что это человек; (2) все создания принимают Адама за своего Творца и собираются воздать ему поклонение, но Адам объясняет им, что всяческую честь надлежит воздавать Богу – их действительному Творцу; (3) ангелы принимают Адама за Бога и собираются возгласить перед ним ‘Святый’, и Бог сокращает размеры Адама”. J. Fossum, “The Adorable Adam of the Mystics and the Rebuttals of the Rabbis,” in: Geschichte-Tradition-Reflexion. Festschrift für Martin Hengel zum 70. Geburtstag (eds. H. Cancik, H. Lichtenberger and P. Schäfer; Tübingen: Mohr-Siebeck, 1996), 1.529-30. Между этими преданиями об Адаме и сообщениями о Метатроне можно проследить существенное сходство. В Хагиге Бавли 15a Бог наказывает Метатрона шестьюдесятью огненными бичами. Алан Сегал отмечает, что “как Метатрон нуждается в исправлении за то ложное впечатление, которое он произвел на Ахера, так и Адама нуждается в исправлении за ложное впечатление, произведенное на ангелов”. Segal, Two Powers in Heaven, 112. И действительно, в преданиях об Адаме, говорящих о “двух владычествах”, прародитель наказывается разными способами, в том числе сокращением своих размеров.
[18]      Midrash Rabbah, 1.61.
[19]      Следует отметить, что предания о гигантском теле Адама были широко распространены в раввинистической литературе.
[20]      Подобное предание находит отражение в мидраше Псикта де-рав Кахана 1:1: “Сказал Р. Айбу, ‘В тот момент рост первого человека был уменьшен и сокращен до ста локтей’”. Pesiqta de Rab Kahana (tr. J. Neusner; 2 vols.; BJS, 122-123; Atlanta: Scholars, 1987), 1.1.
[21]      Idel, “Enoch is Metatron,” 226.
[22]      Altmann, “The Gnostic Background of the Rabbinic Adam Legends,” 382; Fossum, “The Adorable Adam of the Mystics and the Rebuttals of the Rabbis,” 530-31.
[23]      Сообщение о вознесении Адама и его почитании ангелами находится также в армянской, грузинской и латинской версиях Жития Адама и Евы (13-15). В них описывается сотворение Богом Адама по своему образу. Первый человек был затем приведен архангелом Михаилом пред лице Бога, чтобы воздать поклонение. Бог повелел всем ангелам преклониться перед Адамом, и все ангелы согласно совершили это, за исключением Сатаны (и его ангелов), которые отказались под тем предлогом, что первый человек “младше” (то есть был создан позже) Сатаны.
[24]      Славянская версия 3-й книги Варуха, 4; Евангелие Варфоломея 4, коптская Интронизация Михаила, Пещера Сокровищ 2:10-24 и Коран 2:31-39; 7:11-18; 15:31-48; 17:61-65; 18:50; 20:116-123; 38:71-85.
[25]      В своей статье Майкл Стоун рассматривает важный мотив, прослеживающийся в 21-й и 22-й главах данного славянского апокалипсиса. Он отмечает, что рассказ, приведенный в 2 Eн 21-22 напоминает историю вознесения Адама и его почитания ангелами, содержащуюся в армянской, грузинской и латинской версиях “Жития Адама и Евы”. Стоун указывает, что помимо истории о вознесении Адама и почитании его ангелами автору 2-й книги Еноха, по-видимому, было известно также предание и о непослушании части ангелов повелению воздать почтение первому человеку. Стоун обращает внимание читателя на фразу “sounding them out”, находящуюся в английском переводе 2 Eн 22:6, которую другой английский переводчик славянского текста передал как “making a trial of them”. Стоун отмечает, что выражение “sounding them out” или, в другом переводе, “making a trial of them” подразумевают, что в данном случае как раз испытывалось послушание ангелов. См.: M. E. Stone, “The Fall of Satan and Adam’s Penance: Three Notes on the Books of Adam and Eve,” JTS 44 (1993) 143-156.

 

                                       Телесное вознесение

Как уже было ранее отмечено, образ Еноха в 2 Ен. довольно сильно отличается от того, как он изображён в более ранних письменных памятниках, связанных с его именем. Одна из черт, формирующих этот новый образ библейского патриарха, заслуживает специального внимания как имеющая значение для нашего исследования преданий о «вселенском теле» в рассматриваемом славянском апокалипсисе. Интересующая нас особенность образа Еноха проявляется уже в первой главе 2 Ен. и связана с описанием его небесного восхождения.

Во 2 Eн. 1:3 Енох изображен спящим. Согласно этому тексту, он видит необычный сон, в котором два огромных ангельских существа с лицами, сияющими подобно солнцу, приближаются к месту, где почивает Енох и обращаются к нему по имени. Далее в повествовании сообщается, что после того, как Енох был пробужден ангелами, он вышел из своего дома и закрыл за собой дверь, как то было ангелами предписано. Филип Александер привлекает внимание читателя данного текста к важной детали: он замечает, что 2 Ен. “утверждает со всей отчетливостью и ясностью, как нигде в 1 Ен., что Енох телесно восшел на небеса...”[1]. Он также указывает, что такое подчеркивание телесного восхождения, в бодрствующем состоянии, представляет собой отход от версии более ранних материалов, связанных с именем Еноха, представленных 1-й (Эфиопской) Книгой, носящей его имя. В ней восхождение библейского патриарха на небеса представлено как происходившее во сне, когда Енох спал[2]. Филип Александер затем отмечает, что это недвусмысленное заявление, что человек «в теле» может взойти на небеса, было глубоко проблематичным для мiровоззрения, свойственного раннему иудаизму[3].
Любопытно, что более поздние тексты традиции Меркавы, связанные с именем Еноха, как в случае с 2 Ен., совершенно определенно говорят о телесном вознесении библейского патриарха. Филип Александер замечает, что 3-я книга Еноха “явно свидетельствует о телесном вознесении и таким образом утверждает физическую метаморфозу Еноха”, в результате которой Енох-Метатрон “становится, подобно другим ангельским существам, физически состоящим из огня”[4]. Тот же исследователь указывает на еще одно следствие этой метаморфозы – а именно «увеличение» тела Метатрона при котором оно становится сравнимым с размерами целого мiра[5].

Связь между телесным вознесением тайнозрителя и преображением его тела, которая прослеживается во 2 Ен. и в Сефер Хехалот, не является случайно, поскольку в рассматриваемом славянском апокалипсисе впервые в Еноховой традиции, как мы видели ранее, тело библейского патриарха становится предметом глубокого богословского осмысления. Как уже было показано посредством выдержек из 39-й главы 2-й книги Еноха, близких к традиции Shi'ur Qomah, тело библейского патриарха явным образом сопоставляется с Божественным Телом, и это сопоставление отмечено использованием одних и тех же ключевых терминов. Столь отчетливо выраженное во 2 Ен. представление о телесном вознесении Еноха, очевидно, является также важным шагом в формировании нового видения физического измерения Еноха. Это видение затем достигнет своей формообразующей стадии в более поздних богословских построениях Меркавы через представление о соответствии тела Метатрона размерам всего мiра.

                                                                

---------------------------------------------------------------
[1]        Alexander, “From Son of Adam to Second God,” 104.
[2]        Ibid., 103.
[3]        Ibid., 102. Следует заметить, что, несмотря на тот факт, что 1-я книга Еноха не содержит свидетельств телесного вознесения тайновидца, переход к такому представлению засвидетельствован в мысли раннего иудаизма, не позже, чем в первом столетии нашей эры. Наряду со 2-й книгой Еноха, которая может быть отнесена к первому столетию нашей эры, до разрушения Второго Храма, известный пассаж в 12-й главе 2-го послания Павла к Коринфянам демонстрирует, что представление о телесном вознесении уже было усвоено в эту эпоху. Уточнениями на сей счет я обязан Алану Сегалу.
[4]        Ibid., 106.
[5]        Ibid., 106.

                                               Мера Божественного Тела

Как уже было упомянуто во введении, 39-я глава 2-й книги Еноха описывает «Тело» Господа как не имеющее «ни меры, ни подобия» в своей грандиозности. В то время, как этот текст недвусмысленно утверждает, что облик Господа превосходит всякие подобия и аналогии, содержание видения Енохом Господа парадоксальным образом представляет в тоже самое время из себя набор аналогий, в которых описание лица этого патриарха и частей его тела сопоставляется с описанием Божественного Лица и частей Его Тела.
Для установления связей рассказа 2-й книги Еноха с более поздними иудейскими преданиями нужно выделить в данном повествовании несколько важных деталей.

1. Существенно, что посредством аналогичных описаний в 39-й главе 2-й книги Еноха впервые, в Еноховой традиции, устанавливается связь между необъятным Телом Господним и телом седьмого патриарха; связь, которая впоследствии будет играть важнейшую роль в мистицизме Меркавы. Во 2-й книге Еноха, как и в более поздних памятниках традиции Меркавы, сходство описаний этих двух тел, по-видимому, даже усиливается с помощью дополнительных метафор, которые призваны показать тесную связь между тем, что говорится о телесности Божества, и тем, что говорится о телесности Еноха-Метатрона[1]. В материалах Меркавы мы встречаем выражение “рука Божия пребывала на главе Отрока, именуемого Метатроном”[2], и во 2-й книге Еноха (39:5) используется та же метафора, когда Енох рассказывает своим детям, что он видел десницу Господню, помогающую ему[3] (призывающую его)[4].

2. В материалах традиции Меркавы божественная телесность определяется как «Мера Тела»[5] (Shiur qomah).  Та же терминология часто применяется при описании тела Еноха-Метатрона. Так, согласно одному из текстов Меркавы, “телом своим сей Отрок наполняет мiр”[6]. Связь между описанием тела Еноха и Божественным Телом в рассматриваемом славянском апокалипсисе также подчеркивается использованием одной и той же терминологии. Неудивительно поэтому, что во 2-й книге Еноха терминология Shi'ur Qomah применяется не только по отношению к Господнему телесному облику[7], но также к телесному облику Еноха, который говорит о себе в тех же выражениях.

3. В 2 Eн. 39 тело Еноха очевидно выступает в качестве меры и аналогии посредством которых библейский патриарх сообщает своим детям о безмерности облика Господа. В 2 Eн. 39:6 термин "безмерно"[8] используется непосредственно вслед за выражением “Обьятие Господа”[9]. Такое объединение двух концепций («облика» и «меры») служит подтверждением гипотезы Г. Шолема, что 39 глава 2-й книги Еноха в точности представляет терминологию Shicur Qomah, поскольку термин "Shi'ur" может быть переведен как «мера»[10].

4. Существенно также, что сообщение о неизмеримости[11] Господнего Тела исходит из уст Еноха, который в различных местах 2‑й книги Еноха предстает как измеритель, как отвечающий за измерения различных земных и небесных явлений[12]. Это выявляет примечательную параллель с позднее засвидетельствованной ролью Метатрона как того, кто сообщает тайнозрителям о мере/облике Тела. В разделе Shicur Qomah памятника Merkavah Rabbah мы видим проявление этой традиции: “Я сказал ему, Владыке Торы[13], сообщи мне меру Творца нашего, и он сказал мне меру Творца нашего и сказал мне меру Тела (Shi'ur Qomah).” (Synopse §688).[14] В поздней иудейской мистике Енох-Метатрон сам описывается как мера[15] Божественного Тела.

В заключение данного раздела нужно подчеркнуть, что наш анализ описания «Господней телесности» в 39-й главе 2 Ен. показывает, что ряд черт данного повествования обнаруживают замечательное сходство с концепциями и образностью использованных при описании Божественного Тела в поздних традициях Хехалот и Меркавы. Вместе с тем, развитие этой темы в рассматриваемом славянском апокалипсисе, по-видимому, представляет собой весьма раннюю стадию раскрытия этой традиции, и ее содержание, пока характеризующееся некоторой неопределенностью, впоследствии приобретет более отчетливые формы в иудейской мистике.

----------------------------------------------
[1]        Итхамар Грюнвальд отмечает, что “довольно трудно сказать, стоит ли за этими измерениями какая-то методичность, но мы предполагаем, что изначально эти измерения были призваны передать идею идеальных пропорций. И эти идеальные пропорции понимались как свойственные и Богу, и человеку”. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, 214.
[2]        Synopse § 384.
[3]        Cм. также: 2 Eн 24:2 (краткая редакция). “И Господь призвал меня, и поместил меня слева от Себя, ближе, чем Гавриила”. Andersen, “2 Enoch,” 143.
[4]        Подобная же образность обнаруживается также в Эксагоге Иезекииля Трагика (72): “На нем восседал человек благородной наружности, с короной на голове и скипетром в руке. Другой рукой он подозвал меня.…” R. G. Robertson, “Ezekiel the Tragedian,” OTP, 1.812.
[5]        Гершом Шолем отмечает, что термин qomah часто переводили при его использовании в библейском контексте как “высота”/“рост” (“Measurement of the Height”). При этом он подчеркивает, что такой перевод неприемлем для памятников традиции Меркавы, где qomah, так же, как и в арамейских заклинательных текстах, означает «тело». Cм.: G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, 364.
[6]        Schäfer et al., Synopse zur Hekhalot-Literatur, 162.
[7]        Слав. обьятие. Соколов, 1.38, 1.94.
[8]        Некоторые описания Shiur Qomah также подчеркивают идею неизмеримости Божественного Лица: “...Образ лица Его и образ щек Его есть как меры духа, как сотворение души, так что никто не может распознать его, как сказано (в Писании): ‘Тело Его – tarshish’. Великолепие Его светозарно и сияет из тьмы и из облака и дыма, окружающих Его, и хотя они окружают Его, все Владыки Присутствия (ходатайствуют) перед столь же (повинуясь Ему, подобно воде, когда истекает она из) кувшина, по причине видения притягательности Его и красоты. Нет меры (hdm) в наших руках; открыты нам (лишь) имена”. Cohen, The Shiur Qomah: Texts and Recensions, 47.
[9]        2 Eн 39:6 “…Видел  облик Господен, без меры и без подобия ….”
[10]      Маркус Ястров переводит этот термин как “proportion”, “standart”, “definite quantity”, “size” и “limit”. M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature (2 vols.; New York: Shalom, 1967), 2.1565.
[11]      Подчеркивание безмерности Бога во 2-й книге Еноха не входит в противоречие с учением традиции Shicur Qomah. Как отмечает П. Шефер, “традиция Shi'ur Qomah вовсе не предполагает утверждения, что Бог может быть ‘исчислен’, что Он, так сказать, супермен с огромными, но всё же измеримыми и постижимыми размерами… совершенно абсурдные вычисления призваны показать, что Бог не вместим в человеческие категории: Он, 'as it were,' – первообразен человеческому существу и в то время сокровен”. Schäfer, The Hidden and Manifest God. Some Major Themes in Early Jewish Mysticism (tr. A. Pomerance; Albany: State University of New York Press, 1992), 149-50.
[12]      См., напр., 2 Eн 40:2-12: “Я знаю всё, и всё записал в книгах, небеса и пределы их, и всё, что в них. И все воинства и движения их я измерил. И звёзды переписал я, и несчетное множество множеств…. Измерия я солнечный круг и исчислил лучи его…. Измерил лунный круг и его движения.... Измерил всю землю, и горы, и холмы, и поля, и древа, и камни, и реки, и всё сущее....” Andersen, “2 Enoch,” 164-166.
[13]      = Метатрон.
[14]      Schäfer et al, Synopse zur Hekhalot-Literatur, 252.
[15]      G. G. Stroumsa, “Form(s) of God: Some Notes on Metatron and Christ,” HTR 76 (1983) 269-88.
 

                                  С Краев Света

Согласно 2-й книге Еноха (30:12), до своего грехопадения Адам был совершенно особым небесным существом. Славянский апокалипсис называет его вторым ангелом, великим и славным. Славянский термин может быть понят как указание на физические размеры праотца. В 2 Eн. 30:10 мы находим дополнительное свидетельство того, что «величие» Адама обозначает его величину. В этом пассаже Господь говорит, что «и в величии своем он (Адам) мал, и также в малости своей велик»[1]. Сочетание обозначений «велик» и «мал» в таком контексте поддерживает гипотезу, что эпитет «величие» в данном тексте относится к величине первого человека.
Наряду с такими общими указаниями на «величие» Адама, рассматриваемый текст содержит также и другие намеки на выдающиеся размеры тела прародителя. По-видимому, наиболее существенные свидетельства текста славянского апокалипсиса о незаурядных размерах праотца происходят из преданий о творении и именовании Адама.
В 2 Eн. 30:13 Господь говорит Еноху, что Он сотворил Адама из семи компонентов и определил ему имя из четырех «составляющих»: от востока (А), запада (Д), севера (А) и юга (М)[2]. Соотнесение анаграммы имени Адама с четырьмя сторонами света может служить указанием на пространность его тела, сопоставимого с размерами самой земли. Славянский текст, однако, не выражает такую связь эксплицитно. Более того, остается вопросом действительно ли этот пассаж, касающийся анаграммы – имени Адама, связан с преданиями о его теле. Но анализ ранних проявлений мотива имени как анаграммы показывает, что эта тема часто связывалась с темой телесных форм Адама. Чтобы проиллюстрировать эту связь, сделаем небольшой экскурс в историю указанной традиции.
Один из ранних иудейских текстов, где мы также встречаем подобную[3] же традицию имени–анаграммы Первочеловека – это третья книга Оракулов Сивилл, произведение, созданное, вероятно, в Египте около 160-150 г. до н. э.[4]. В Оракулах Сивилл 3:24-27[5] имя Адама как анаграмма связывается с мотивом его телесных форм: “Воистину Сам Бог образовал Адама, [дал ему имя] из четырех букв, первообразному человеку, исполняющему именем своим восток и запад, и юг, и север. Он Сам установил образ формы человекам.”[6] Выражение «образ формы» (tu&pon morfh=j) здесь, очевидно, относится к телу праотца. Такое соединение высказываний об имени Адама как анаграмме и об образе его тела существенно для нашего исследования.[7]
Другой египетский источник[8] – пассаж, находящийся в писаниях автора-герметика, алхимика Зосимы Панопольского, жившего в Александрии в конце III – начале IV века н. э.[9] – также связывает предание об анаграмме Адамова имени с телом прародителя:[10] “... они также говорили о нем (Адаме) символически; соответственно его телу, посредством четырех составляющих... ибо его ‘альфа’ обозначает восток, воздух, тогда как ‘дельта’ указывает на запад, а составляющая ‘мю’ [обозначает] полдень .…”[11]
Следует отметить, что и 3-я книга Оракулов Сивилл, и пассаж из сочинения Зосимы, два ранних письменных свидетеля о связи между анаграммой Адамова имени и его телом, связаны с Египтом. Отрывок из писаний Филона, упомянутый ранее, указывает на то, что к первому столетию нашей эры предания о гигантских размерах первых людей, по-видимому, были распространены в александрийской среде. Вторая книга Еноха, также содержащая связку преданий касающихся тела прародителя, вероятно, тоже была создана в то же время и в том же месте, то есть в первом веке нашей эры в александрийской диаспоре.
Традиция связывания анаграммы Адамова имени с размерами его тела не была утрачена в плавильном котле александрийской среды, но была тщательно сохранена и проявляла себя в поздних иудейских памятниках. Та же тенденция связывать имя Адама с четырьмя сторонами света, исходя из их греческих обозначений, с его телесным обликом прослеживается в раввинистических писаниях. Различие между ранними памятниками, такими как Оракулы Сивилл и сочинения Зосимы Панопольского, и этими раввинистическими материалами состоит в том, что последние явным образом увязывают указанную анаграмму не просто с Адамовым телом, но и со  вселенскими размерами этого тела, которое, как говорится в этих писаниях, простиралось «от одного конца вселенной до другого». Данная традиция засвидетельствована в достаточно большом числе различных раввинистических источников.
К примеру, в мидраше Берешит Рабба 8:1 говорится следующее:

Р. Танхума от имени Р. Банайи и Р. Берекийи от имени Р. Лазара сказал: Он сотворил его (Адама) как безжизненную массу, простирающуюся от одного конца вселенной до другого; так это написано: “Глаза твои не видели моего бесформенного существа” (Пс. 138:16). Р. Йошуа б. Р. Нехемийя и Р. Йуда б. Р. Шимон от имени Р. Лазара сказали: “Он сотворил его наполняющим весь мiр. Откуда нам известно, что [он простирался] от востока до запада? От того, что сказано: ‘Ты образовал меня позади и прежде’. А что с севера на юг? От того, что сказано: ‘С того дня, в который сотворил Бог человека на земле, и от края неба до края неба’ (Втор. 4:32). И откуда нам известно, что он наполнял собой полые простанства мiра? Из стиха: “И положил руку Свою на меня” (читая: ‘Удали от меня руку Твою’ (Иов 13:21))”[12].

Приведенная цитата показывает, что представления о вселенском теле прародителя соседствовали в раввинистической литературе с преданиями о соответствии имени Адама четырем сторонам света. Примечательно, что пассаж из Берешит Рабба 8:1 дает точно такую же последовательность называния сторон света как и 2-я книга Еноха: “с востока (A) на запад (D)” и с “севера (A) на юг (M)”, что всецело соответствует последовательности букв в греческой анаграмме имени Адама. Присутствие такой анаграммы в тексте мидраша указывает на её древнее эллинистическое происхождение, поскольку анаграмма имеет смысл  соответственно греческим названиям частей света, а не еврейским. Это предание о соответствии Адамова вселенского тела четырем сторонам света по четырем буквам его имени было широко распространено в раввинистической литературе и воспроизводилось множество раз в Берешит Рабба  21:3,  Берешит Рабба 24:2, Ваикра Рабба 14:1 и Ваикра Рабба 18:2. Существенно, что во всех указанных местах о сторонах света говорится в той же последовательности: от востока до запада и от севера до юга. Подобное предание засвидетельствовано также в Пиркей дерабби Элиезер и в Хрониках Иерамиила, где тема гигантского тела Адама, простиравшегося от одного конца земли до другого, объединена с историей  почитания праотца созданиями, ошибочно принявшими его за Божество[13].
В 11 главе Пиркей дерабби Элиезер говорится:
Он [Бог] стал собирать прах первого человека с четырех сторон мiра ... И он [Адам] встал на ноги свои и был украшен Божественным Образом. Рост его был от востока до запада, как сказано: “Ты украсил меня позади и прежде”. “Позади” относится к западу, а “прежде” относится к востоку. Все создания увидели его и испугались его, подумав, что это их Создатель, и они пришли и простерлись перед ним[14].
Хроники Иерамиила (6-12) воспроизводят это предание практически в том же виде:
... Бог затем призвал Гавриила и сказал ему: “Пойди и принеси мне прах с четырех сторон земли, и Я сотворю из него человека”... И он [Адам] встал на ноги свои и был как подобие Богу; рост его простирался от востока до запада, как сказано: “Позади и перед Собой Ты образовал меня”. “Позади” – это запад, и “перед [Собой]” – это восток. Все создания увидели его и испугались, ибо подумали, что это их Создатель, и они простерлись перед ним[15].
Приведенные фрагменты из Мидраша Рабба, Пиркей дерабби Элиезер и Хроник Иерамиила показывают, что предания об анаграмме Адамова имени в еврейских памятниках устойчиво интерпретируется как указание на вселенское тело праотца, созданное простирающимся от одного края мiроздания до другого. В свете этой тенденции, возможно, что анаграмма, фигурирующая в 30-й главе 2-й книге Еноха также представляет собой подобное указание на вселенское тело Адама. Это предположение становится еще более правдоподобным, если принять во внимание, что предание об анаграмме в 2 Eн. 30:13 появляется непосредственно вслед за определением прародителя как великого небесного существа[16].
                                               

---------------------------------------------------------------------------------------
[1]        Andersen, “2 Enoch,” 152.
[2]        Буквы этой анаграммы соответствуют греческим словам: a)natolh&, du&sij, a1rktoj и meshmbri&a.
[3]        В Оракулах Сивилл дана несколько иная последовательность: восток-запад-юг-север.
[4]        J. J. Collins, “Sibylline Oracles,” The Old Testament Pseudepigrapha (2 vols.; ed. J. H. Charlesworth; New York: Doubleday, 1985 [1983]), 1.355-6.
[5]        Джон Коллинз отмечает, что Оракулы Сивилл СО 3:1-45 “находит свою ближайшую параллель в иудейских орфических фрагментах, которые датируются, вероятно, II в. до н.э., а также в текстах Филона”. Collins, “Sibylline Oracles,” 360.
[6]        Collins, “Sibylline Oracles,” 362; Sibyllinische Weissagungen (ed. A.-M. Kurfess; Berlin: Heimeren, 1951), 72.
[7]        Латинская Жизнь Адама и Евы 27:1 также связывает имя Адама с “памятованием божественного господства”. Это выражение, возможно, служит указанием на славный облик Адама, представляющий собой своего рода “напоминание” или подобие божественному “облику”: “... Господь мой, всемогущий и милостивый Боже, Святой и Верный, да не будет изглажено имя памяти Твоего господства (ne deleatur nomen memoria tuae maiestatis).” A Synopsis of the Books of Adam and Eve. Second Revised Edition (eds. G. A. Anderson and M. E. Stone; Early Judaism and Its Literature, 17; Atlanta: Scholars, 1999), 32-32E.
[8]        Существенно, что и «Оракулы Сивилл» и пассаж Зосимы связаны с египетским окружением – средой вероятного происхождения 2-й книги Еноха. Нужно отметить, что вышеупомянутое исследование К. Бёттриха также содержит указания на соответствующие места в Оракулах Сивилл и у Зосимы. Бёттрих, однако, не распознает в них последовательность указаний на тело прародителя. Cм.: Böttrich, Adam als Microkosmos, 23-27.
[9]        A. J. Festugière, La Révélation d'Hermès Trismégiste, Vol. I. L'Astrologie et les sciences occultes (Paris: Les Belles Lettres, 1983), 239.
[10]      Cм.: B. A. Pearson, “Enoch in Egypt” // For A Later Generation: The Transformation of Tradition in Israel, Early Judaism, and Early Christianity (eds. R. A. Argall, B. A. Bow, and R. A. Werline; Harrisburg: Trinity Press International, 2000), 222
[11]      См. греч. текст в: M. E. Berthelot/Ch.-Ém. Ruelle, Collection des Anciens Alchimistes Grecs (2 vols.; Paris: Georges Steinheil, 1888), 2.231.
[12]      Midrash Rabbah (10 vols.; trs. H. Freedman and M. Simon; London: Soncino, 1939), 1.54-55.
[13]      Значимость этого мотива в преданиях, составляющих 2-ю книгу Еноха, будет рассмотрена далее.
[14]      Pirke de Rabbi Eliezer (tr. G. Friedländer; New York: Hermon Press, 1965),  76-79.
[15]      The Chronicles of Jerahmeel (tr. M. Gaster; Oriental Translation Fund, 4; London: Royal Asiatic Society, 1899), 14-17.
[16]      Еще одно предание, находящееся в 30-й главе, которое говорит о сотворении Адама из семи компонентов, также может быть расценено как аллюзия на вселенское тело прародителя. Описание, которое дается в 2 Eн 30:8, сообщает, что плоть Адама была сотворена из земли; его кровь – из росы и солнца; его глаза – из бездонного моря; его кости – из камня; его разум – из ангельской подвижности и облаков; его жилы и волосы – из растений земных; его дух – из Духа Господнего и ветра. Возможно, что такой последовательностью утверждений автор текста стремился подчеркнуть, что Адам изначально был творением макрокосмических измерений, поскольку сообщение о творении Адама из семи элементов указывает на Адама как на микрокосм, т.е. антропоморфную репрезентацию мiроздания. Мотив сотворения его из семи элементов может служить дополнительной связью этого предания с мистической традицией Shicur Qomah. Вышеупомянутый пассаж из Апокрифа Иоанна, где семь сил творят семь “душ” Адама, возможно, придает дополнительную осмысленность рассказу 2-й книги Еноха о творении Адама из семи элементов.

                                       Телесность прародителя 

Поздние иудейские памятники традиции Меркавы часто описывают Еноха-Метатрона обладающим телесностью вселенских масштабов. Один из примеров такого рода – 9-я глава 3-й книги Еноха[1] произведения известного также под названием Книга Небесных Дворцов (евр. Сефер Хехалот), где описывается трансформация патриарха Еноха в верховного ангела Метатрона. Согласно этому тексту, Енох-Метатрон во время своего небесного преображения “увеличивался и возрастал в размерах, пока не сравнялся в длину и широту с самим мiром”[2] В преданиях традиции Shiur Qomah Енох-Метатрон также изображается подобными определениями; в частности, говорится, что “своим ростом Отрок наполнял мiр[3]
Вопреки тому значительному месту, которое занимают предания о космическом теле Еноха–Метатрона в поздних памятниках традиции Меркавы, ранние материалы, связанные с именем Еноха, относящиеся к периоду Второго Храма, не упоминают о выдающихся измерениях тела вознесенного патриарха. Предания о Енохе, сохранившиеся в 1-й книге Еноха, Книге Юбилеев, Апокрифическом Бытии и в Книге Исполинов, не содержат никаких указаний на то, что тело Еноха было выдающихся размеров. В противоположность этому молчанию о телесности Еноха, ряд ранних иудейских источников свидетельствует о традиционном представлении о том, что огромными размерами обладало тело другого библейского лица, прародителя Адама, и что таковым оно было до грехопадения праотца в Эдеме.

Так, Филон в Quaestiones et Solutiones in Genesin 1.32 сообщает о предании, в соответствии с которым “[у первых людей]... было огромное тело и величие исполинов...”[5] Подобное свидетельство находится в Откровении Авраама, иудейском произведении, созданном примерно в I веке н. э. В 23-й главе (4-6) «Откровения Авраама» дается описание ужасающей своей внушительностью телесности прародителей:

И созерцая видение глаза мои устремились в сторону Эдемского сада. И я увидел там мужа великой высоты и мощной широты, беспримерного обликом который сплёлся со своею женой, а та была обликом и размером сопоставима с мужем. И они стояли под одним из Эдемских деревьев.

Более того, в некоторых псевдоэпиграфических памятниках тело праотца изображается не просто как гигантское, но даже как сопоставимое по своим измерениям с божественной Телесностью. Так, в некоторых из этих материалов описание облика Адама часто связывается с образами пребывающей на Престоле антропоморфной фигуры, известной в Cвященническом Источнике и Иезекиилевой традиции как Божественная Слава – Кавод. Проведение такой связи может быть усмотрено в 30-й главе 2-й книги Еноха, где образы традиции Кавод используются для описания состояния Адама до его грехопадения. В этом тексте прародитель назван «Вторым Ангелом», которому поручаются четыре особые звезды. Ярл Фоссум полагает[6] что в свете той образности, которая засвительствована в других памятниках Еноховой традиции, согласно которой звезды обычно обозначают ангелов, уделение Адаму «четырех особых звезд» может быть указание на то, что Адама, подобно Богу, также имеет своих «Ангелов Присутствия» – четырех ангельских существ, служение которых состояло в пребывании у Престола Славы. Эта ангельская образность побуждает предполагать, что авторы 2-й книги Еноха могли понимать фигуру Адама как пребывающее на престоле существо, подобное славному облику Самого Господа, Его Кавод[7]
Книга Завета Авраама (Редакция А; 11:4) тоже свидетельствует о подобном восприятии, изображая «первозданного Адама» восседающим в конце времен на престоле у входа в рай: “И вне двух врат сего места они видели человека, сидящего на золотом престоле. И вид сего человека был ужасающ, подобен Владычнему”[8]

Здесь вновь Адам представлен как подобие Господней Славы-Кавод, т.е. как Божественный Образ, пребывающего на Престоле Славы.
Примечательно, что в грузинской, армянской и латинской версиях Жития Адама и Евы[9] праотец описывается как тот, кому служат ангельские сонмы[10]. Предание об ангельском почитании Адама может также указывать на связь с памятниками традиции Кавод, где основное служение ангельских множеств в небесном Царстве понимается как почитание пребывающей на Престоле Славы.
Некоторые неортодоксальные течения в раннем христианстве, тесно связывавшие свое учение с преданиями о Сифе и Адаме, также выступали продолжателями традиций, содержавших свидетельства о теле Адама в том аспекте, на который обращено данное исследование[11]. Ряд свидетельств такого рода напоминает образы, характерные для более поздних памятников традиции Меркавы. Например, Тайная Книга Иоанна (Апокриф Иоанна) свидетельствует о традиции, согласно которой за создание семи душ Адама отвечали семь сил[12]. В этом тексте говорится, что семь сил снабдили ангелов семью субстанциями души, чтобы из них были созданы в соответствующих пропорциях части Адама[13]. Апокриф Иоанна говорит, что каждая из этих созданных частей соответствовала имени ангела, ответственного за ее создание[14] Столь пристальное внимание к частям, составившим первого человека и к их наименованиям соответвенно их связям с ангелами-создателями, перекликается с более поздними материалами традиции Shiur Qomah, с их склонностью специально обозначать различные части космического тела и подробно их описывать[15].

Все эти ранние свидетельства показывают, что задолго до того, как представления об исполинском телосложении Еноха-Метатрона приобрели свое отчетливое выражение в традиции Меркавы, подобная образность уже использовалась в иудейских псевдоэпиграфах и христианских апокрифах применительно к телу Адама в его состоянии, предшествовавшем грехопадению. Как уже было упомянуто, ранее исследователи отмечали, что такая образность, связываемая с Адамом, сыграла определяющую роль в формировании преданий о Метатроне. Возможно также, что представление о вселенском теле праотца сыграло решающую роль в формировании видения служения Метатрона как существа, представляющего Божественное Тело. Начало развития такого представления можно усмотреть уже во 2-й книге Еноха. С намерением показать обоснованность этой гипотезы мы попытаемся построить дальнейшее исследование следующим образом. Во-первых, мы подробно рассмотрим предания касающиеся тела Адама, содержащиеся в указанном славянском апокалипсисе. Затем мы сосредоточим внимание на теме телесности Еноха в том же тексте. И наконец, мы попытаемся проследить взаимосвязи между этими двумя линиями преданий в их связи с мотивом Меры Тела Господня (Shiur Qomah), содержащемся в 39-й главе.

[1]        См. также: 3 Eн 48C:5-6: “Я возвысил его рост семидесятью тысячами фарсахов, [соделав его] превыше всякой высоты среди тех, кто велик ростом. Я увеличил престол его величием Престола Моего. Я умножил славу его Славой Моей. Я обратил плоть его в пламенеющие огни, и все кости тела его – в светящиеся угли. Я соделал вид очей его подобным виду свечений, и свет очей его – подобным свету неугасимому. Я соделал так, что лицо его сияло, подобно блистанию света солнца”. Alexander, “3 Enoch,” 312; Schäfer et al., Synopse, 36-37.
[2]        Alexander, “3 Enoch,” 263.
[3]        “Тело его – 30 000 000 фарсахов, и зовут его ‘Отрок’”. Cohen, The Shicur Qomah: Texts and Recensions, 40-41.
[4]        Schäfer et al, Synopse zur Hekhalot-Literatur, 162.
[5]        Philo, Questions and Answers on Genesis (tr. R. Marcus; Cambridge/London: Harvard University Press/Heinemann, 1949), 19.
[6]        J. Fossum, “The Adorable Adam of the Mystics and the Rebuttals of the Rabbis,” Geschichte-Tradition-Reflexion. Festschrift für Martin Hengel zum 70. Geburtstag (eds. H. Cancik, H. Lichtenberger, and P. Schäfer; Tübingen: Mohr-Siebeck, 1996), 1.535, n. 39.
[7]        Дополнительное свидетельство в пользу того, что во 2-й книге Еноха Адам показан восседающим на престоле, заключается в утверждении текста, что Господь создал отверстые небеса, чтобы Адам мог видеть ангелов, воспевающих победную песнь. Эта подробность вновь напоминает традиционную образность Кавод, в которой ангельские множества предстают воспевающими победную песнь перед восседающим на престоле Царем.
[8]        E. Sanders, “Testament of Abraham,” The Old Testament Pseudepigrapha (2 vols.; ed. J. H. Charlesworth; New York: Doubleday, 1985 [1983]), 1.888.
[9]        См. Грузинскую, армянскую и латинскую версии Жизни Адама и Евы 13:2-14:2.
[10]      Майкл Стоун недавно показал, что одно из наиболее ранних свидетельств такого предания находится в 2 Eн 22, где Енох преображается сообразно Славе Божией в славное ангелоподобное существо, которому ангелы воздают почитание. Стоун указывает на то, что этот образ, связываемый с Енохом, происходит из образности, изначально связанной с Адамом. M. E. Stone, “The Fall of Satan and Adam's Penance: Three Notes on the Books of Adam and Eve,” Literature on Adam and Eve. Collected Essays (eds. G. Andersen, M. Stone, J. Tromp; SVTP, 15; Leiden: Brill, 2000), 47.
[11]      См., напр.: Irenaeus, Adversus Haereses 1.30.6 “Ялдабаоф возгласил: 'Придите, создадим человека по образу нашему'. Шесть сил, услышав это ... вместе создали человека по размерам огромного и в ширину, и в длину”.
[12]      The Apocryphon of John: Synopsis of Nag Hammadi Codices II, 1; III, 1; and VI, 1 with BG 8502, 2 (eds. M. Waldstein and F. Wisse; NMS, 33; Leiden: Brill, 1995), 88-91.
[13]      Ibid., 93.
[14]      Ibid., 95-111.
[15]      См.: G. G. Stroumsa, “Polymorphie divine et transformations d'un mythologème: l'Apocryphon de Jean et ses sources,” VC 35 (1988) 412-434.

Предание об Адаме во 2-й Книге Еноха

            Прежде чем приступать к исследованию преданий о Божественном Теле, представленных в рассматриваемом славянском апокалипсисе, необходимо сделать экскурс в повествование 2-й книги Еноха об Адаме. Это повествование, по-видимому, создает отчасти полемический контекст, в котором появляются и разворачиваются предания о Божественном Теле.

История Адама занимает в славянской книге Еноха значительное место. Рассказы о сотворении прародителя и его падении находятся во всех трех главных разделах книги[i]. Адам изображен славным ангелоподобным существом, предназначенным Богом быть господином земли, но павшим и не исполнившим определения Создателя. Бóльшая часть материалов, посвященных Адаму, принадлежит пространной редакции, но и в краткой редакции тоже присутствует ряд важных свидетельств, относящихся к этой традиции. Наличие материалов, связанных с Адамом, в обеих редакциях и значимость повествований о нем для всего богословского замысла данного славянского апокалипсиса побуждают исследователя сделать заключение, что они не являются поздними интерполяциями, но, напротив, принадлежат к исходной композиции этого текста.

Следует отметить, что столь внушительное по своей значимости присутствие материалов, связанных с Адамом, в тексте ранней традиции Еноха достаточно необычно. В других книгах, связанных с именем Еноха и, в частности, в 1-й (Эфиопской) книге Еноха предания об Адаме не играют большого значения, и сводятся лишь к нескольким незначительным упоминаниям[ii]. Более того, образ Адама, как он представлен в 1-й книге Еноха, довольно отличается от того, как он выглядит в рассматриваемом славянском апокалипсисе. В сообщениях об Адаме 1-й книги Еноха ничего не говорится о вознесенном положении праотца.

Скромная роль, отводимая Адаму в ранних памятниках традиции Еноха, может быть объяснена тем фактом, что эти две традиции – одна, связываемая с именем Адама и другая, ассоциируемая с Енохом, – подчас входили в противостояние друг с другом в вопросах касающихся понимания происхождения зла в мире[iii]. С этой точки зрения, принимая во внимание противостояние Адамовой и Еноховой традиций, может показаться, что концентрированное присутствие материалов, связанных с Адамом, во 2-й книге Еноха представляет собой чужеродное добавление, превнесённое в оригинальное повествование значительно позже, в процессе передачи и бытования текста в христианской среде. Однако более внимательное изучение текста славянского памятника показывает, что наличие в нем преданий об Адаме не является ни внешним, ни случайным, но представляет собой естественную составляющую текста, концептуально важную для общего богословского содержания этого псевдоэпиграфа. Представляется, что смысл присутствия значительного материала, связанного с Адамом, во 2-й книге Еноха выявляется через рассмотрение образа Еноха, представленного в данном тексте.

            Исследователями ранее уже было отмечено, что описание фигуры Еноха, как оно дано в различных частях 2-й книги Еноха, выглядит более проработанным, чем это можно обнаружить в ранних трактатах 1-й книги Еноха. Здесь впервые традиция пытается изобразить Еноха не только человеческим существом, взятым на небо и преобразившимся в ангела, но также особым небесным существом, вознесенным над ангельским миром. В этом стремлении можно умотреть истоки формирования еще одного образа Еноха (весьма отличного от образа, характерного для ранней традиции письменных памятников, связанных с его именем), который значительно позже приобрел развитие в мистике Меркавы – концептуальной фигуры верховного ангела Метатрона, “Владыки Присутствия”[iv]. Возможно, поэтому, предания о вознесенном положении Адама были введены во 2 Книгу Еноха, впервые в Еноховой традиции, с тем, чтобы усилить значимость особого положения седьмого патриарха допотопной эпохи[v].

            Превознесенность праотца в его состоянии до грехопадения как архетип вознесенности человечества, по-видимому, служит в данном  славянском апокалипсисе моделью конструирования новой над-ангельской идентичности Еноха[vi]. Во 2-й книге Еноха этот седьмой патриарх допотопного периода приобретает совокупность ролей и качеств, которые повествование об Адаме этого славянского апокалипсиса ассоциируют с прародителем. Одна из таких переданных качеств – это предание о вселенском теле Адама, что, очевидно, сыграло формативную роль в возникновении представления о Енохе как о мере и измерителе Божественного Тела, зафиксированного в рассматриваемом славянском письменном памятнике.
                                       

http://mariya-mamyko.livejournal.com/171468.html

СОДЕРЖАНИЕ 15 НОМЕРА ВОЛШЕБНОЙ ГОРЫ:

ТРАДИЦИОННЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

Дионисий Поспелов. Преподобный Симеон Новый Богослов (новый
просопографический очерк)
1. Личность и эпоха
2. Биография и почитание
3. Литературное наследие
4. Гимны или «Эросы божественных гимнов»

мон. Кассия (Т.А. Сенина). Св. Симеон Новый Богослов в творениях
иеросхимонаха Антония (Булатовича)

Несколько последних постов в этом журнале были посвящены демонологии. Продолжая эту небезопасную для читателей и автора тему хочу предложить на суд аудитории мою новую статью (к сожалению без ссылок) выходящую в фестшрифте одного профессора Иерусалимского Университета - сборнике редактируемом мною и Дафной Арбел, который скоро будет опубликован в немецком издательстве De Gryeter.
 
Статья посвящена загадочной традиции из Славянского Откровения Авраама в которой говорится о том что великий противник Бога способен создать свой план и даже место своего возвышения - свой престол по образу и подобию Божиему....
 

  Andrei A. Orlov
Marquette University

“The Likeness of Heaven”:
Kavod of Azazel in the Apocalypse of Abraham

Introduction

Chapter 14 of the Apocalypse of Abraham, a Jewish pseudepigraphon written in the first centuries CE, unveils an enigmatic tradition about the unusual power given to the main antagonist of the story, the fallen angel Azazel.  In the text, Abraham’s celestial guide, the angel Yahoel, warns his human apprentice, the hero of the faith, that God endowed his chief eschatological opponent Azazel with a special will and with “heaviness” against those who answer him. The reference to the mysterious “heaviness” (Slav. тягота) given to the demon has puzzled students of the Slavonic apocalypse for a long time.  Ryszard Rubinkiewicz  has previously suggested that the Slavonic term for “heaviness” (тягота) in this passage from Apoc. Ab. 14:13 possibly serves as a technical term for rendering the Hebrew word Kavod.  Rubinkiewicz has further proposed that the original text most likely had kavod, which has the sense of “gravity” but also “glory,” and had the following rendering: “the Eternal One … to him [Azazel] he gave the glory and power.” According to Rubinkiewicz, this ambiguity lays at the basis of the Slavonic translation of the verse. 
 

Title: Symbola Caelestis
Subtitle: Le symbolisme liturgique et paraliturgique dans le monde chrétien
Series: Scrinium: Revue de patrologie, d’hagiographie critique et d’histoire ecclésiastique 5
Availability: In Press
Publisher: Gorgias Press

--------------------------------------------------------------------------------
 
Edited by Andrei Orlov 
Edited by Basil Lourié
ISBN: 978-1-60724-665-7
Availability: In_Press
Language: English
Format: Hardback, Black, 6 x 9 in
Price:  $142.16

 The volume deals with the liturgical dimension of mystical, ascetical, and hymnographic texts and traditions circulated in Christian environment including different liturgical texts of the Coptic and the Byzantine rite, especially in its Slavonic and Georgian versions.

The volume also explores the Jewish background of some Christian liturgical settings and the afterlife of the Jewish priestly and liturgical traditions in the Christian milieu. The collection includes the critical edition of the early Slavonic version of the liturgy of the Presanctified Gifts accompanied by the historical study of this service.

http://gorgiaspress.com/bookshop/p-57029-orlov-andrei-and-basil-louri-symbola-caelestis.aspx
 

В Первой Книге Еноха описывается приговор Бога в отношении падшего ангела Асаэла (Азазела). Господь приказывает архангелу Рафаилу положить Азазела во мрак - покрыть демона мраком и "закрыть ему лицо" чтобы он "не смотрел на свет":  

И сказал опять Господь Рафаилу: "Свяжи Азазела по рукам и ногам и положи его во мрак; сделай отверстие в пустыне, которая находится в Дудаеле, и опусти его туда. И положи на него грубый и острый камень, и покрой его мраком, чтобы он оставался там навсегда, и закрой ему лицо, чтобы он не смотрел на свет!


Меня всегда интересовала эта традиция положения великого демона во мрак. Означает ли эта традиция здесь тривиальное удаление от Божественного присутствия и Света исходящего от Божественного Лика? либо это создание своего рода апофатического полюса Божественного отсутствия симметричного полюсу Божественного присутствия? В чем космологический смысл присутствия Азазела во тьме?

И в сязи с этим ещё один вопрос теперь относительно традиции камня возложенного на Азазела.
Может быть традиция положения камня на Азазела здесь связана не только с ритуалом Дня Искупления (когда на Козла бросали камни) - но также и с актом первоначального установления Камня Основания в хаосе и бездне, камня на котором затем строится всё творение. 

 

Re-enactment of the Yom Kippur Festival in the Apocalypse of Abraham:  The Scapegoat Ritual

The High Priest and Azazel

Like in the Enochic tradition where the profiles of both protagonists  and antagonists  often reveal their cultic affiliations, in the Slavonic apocalypse too both Azazel and Abraham are envisioned as priestly figures. As has already been mentioned, this sacerdotal vision permeates the fabric of the entire pseudepigraphon, in which all main characters are endowed with cultic roles. The most spectacular cultic attributes are, of course, given to Yahoel, who is presented in the text as the heavenly high priest and the celestial choir-master.