Ars Christiana. In memoriam Michail F. Murianov (21.XI.1928–6.VI.1995). Part Two.

(Scrinium. Т. 8; Edited by R. Krivko, B. Lourié, and A. Orlov; Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2012).  ISSN 1817-7530 (Print); ISSN 1817-7565 (Online).

TABLE OF CONTENTS

Hymnographica & Liturgica

Roman Krivko. A Typology of Byzantine Offi ce Menaia

of the Ninth — Fourteenth Centuries ...................................................... 3

Tatiana A. Sénina (moniale Kassia). Remarques sur les canons

en l’honneur des saints patriarches Taraise et Méthode

de Constantinople ..................... 69

Радослава Станкова. Култ и химнография:

служби за български светци в писмената традиция

от ХІІІ–ХІV в. ......................... 82

Youhanna Nessim Youssef. The litanies for the King

in the Coptic liturgy .............................. 106

Олег Ф. Жолобов. К истории «уставных чтений»:

древнеславянский Паренесис Ефрема Сирина ................... 121

Khanna Omarkhali. Yezidi Religious Oral Poetic Literature:

Status, Formal Characteristics, and Genre Analysis.

With Some Examples of Yezidi Religious Texts ................................ 144

Svetlana Shumilo. The System of Divine Service Quotations

in the Life of Stephen of Perm .............................................................. 196

Rossica, Varangica, Orientalia & Occidentalia

Анна А. Пичхадзе. Слав. етеръ: к вопросу

о группировке древнеславянских памятников ............................. 219

Elena Derjavina. Archiprêtre A. M. Derjavin

et son étude du Ménologe de St. Dimitri Métropolite de Rostov .... 237

Andrey Kasatov. An Original Thirteenth Century Charter

from Monk Bre􀄴 on Priory (Yorkshire)

in the Archive of St. Petersburg Institute of History (RAS) ............. 243

Pavel V. Lukin. Narration on the Varangian Martyrs

in the Primary Chronicle and in the Synaxarion (Prologue) .............. 259

Alexander Toepel. Ein Brief Papst Johannes‘ XXII.

an den koreanischen König ................................................................... 307

Tatiana Sénina (moniale Kassia). La doctrine du hiéromoine Antoine

Boulatovitch sur les idées et sa théorie de la connaissance .............. 314

Fjodor Uspenskij. A new approach to the etymology

of the Old Norse Name of Kiev — Kønugarðr (the thesis

of Elsa Melin on the Name given to Kiev in the Icelandic Sagas,

with an Excursus on Kind in Place-Names) ........................................ 326

Bibliography

Roman Krivko. Notes on the Description of the Offi ce Menaia

in the “Catalogue of Greek Medieval and Renaissance Manuscripts

in the Collections of the United States of America”:

N. Kavrus-Hoffmann, Catalogue of Greek Medieval and Renaissance

Manuscripts in the Collections of the United States of America .............. 341

Tatiana A. Sénina (moniale Kassia). La Byzance tirée de la clandestinité:

Сергей А. Иванов, В поисках Константинополя.

Путеводитель по византийскому Стамбулу и окрестностям

[Serge A. Ivanov, En quête de Constantinople.

Guide de l’Istanbul byzantin et de ses environs] ...................................... 349

Hans Arneson, Emanuel Fiano, Christine Luckritz Marquis,

Kyle Richard Smith (eds.), The History of the Great Deeds

of Bishop Paul of Qenṭos and Priest John of Edessa (B. Lourié) ............ 354

Михаил А. Бабкин, Священство и Царство. Россия,

начало ХХ века — 1918 год. Исследования и материалы

[Michail A. Babkin, Priesthood and Kingdom (Russia,

early 20th century — 1918). Researches and materials (B. Lourié) ....... 356

Gilbert Dagron, Vincent Déroche, Juifs et chrétiens

en Orient byzantin (B. Lourié) ................................................................ 357

Maria Di Salvo, Giovanna Moracci, Giovanna Siedina (a cura di),

Nel mondo degli Slavi. Incontri e dialoghi tra culture.

Studi in onore di Giovanna Brogi Bercoff (B. Lourié) ............................. 357

Liudmila Khrouchkova. Les monuments chrétiens de la côte orientale

de la Mer Noire. Abkhazie. IVe–XIVe siècles (V. Zalesskaja) . ............... 358

Pierre Maraval, Actes et passions des martyrs chrétiens

des premiers siècles. Introduction, traduction et notes (B. Lourié) . ........ 363

New Romanian Publications on the Church History

of Central Europe and Byzantium:

1) Christian Gastgeber, Ioan-Aurel Pop, Oliver Jens Schmitt,

Alexandru Simon (eds.), Worlds in Change: Church Union

and Crusading in the Fourteenth and Fifteenth Centuries;

2) Ana Dumitran, Loránd Mádly, Alexandru Simon (eds.),

Extincta est lucerna orbis: John Hunyadi and his Time.

In Memoriam Zsigmond Jakó (B. Lourié) ............................................... 364

Syro-Arabica in Simvol: Символ. Журнал христианской культуры,

основанный Славянской библиотекой в Париже. Париж—Москва.

[Symbol. The Journal of Christian Culture Established by

the Bibliothèque slave in Paris] № 55 and 58 (2009 and 2010)

(B. Lourié) ................................................................................................ 367

Ars Christiana. In memoriam Michail F. Murianov (21.XI.1928–6.VI.1995). Part One.

(Scrinium. Т. 7; Edited by R. Krivko, B. Lourié, and A. Orlov; Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2012).  ISSN 1817-7530 (Print); ISSN 1817-7565 (Online).

TABLE OF CONTENTS

List of Abbreviations ....................................................................................... xi

Preface ............................................................................................................. xiv

Изольда Викторовна МУРЬЯНОВА

Михаил Фёдорович Мурьянов (21.XI.1928 – 6.VI.1995).

Биографический очерк ......................................................................... xvi

Izolda V. Murianova

Michail Fyodorovich Murianov (21.XI.1928 – 6.VI.1995).

Biographical Essay .................................................................................. xxii

Scripturaria

Andrei A. Orlov

The Garment of Azazel in the Apocalypse of Abraham ............................ 3

Sharon Pace

The Akedah: A Diverse Sampling from Antiquity

and the Middle Ages .................................................................................56

Андрей В. Григорьев  

Пушкинский «отрок Библии» и евангельский «блудный сын» .. 77

Byzantine Commonwealth

Dmitry Afinogenov

The Story of an Unworthy Priest from the Codex

Parisinus Gr. 1632 ..................................................................................... 91

Grigory Benevich

John Philoponus and Maximus the Confessor at the Crossroads

of Philosophical and Theological Thought in Late Antiquity .......... 102

Constanţa Costea

Constantinopolitan Echoes in Sixteenth-Century Moldavian

Illustrations of the Akathistos Hymn .................................................. 131

Alexandra A. Evdokimova

An Anonymous Treatise against the Iconoclastic Patriarch

John the Grammarian. 1. The First Antirrhetic.

The First Edition of the Manuscript Escorial Y-II-7, F. 200–205 ...... 144

Anna Kreinina

The Life of Theophano the Empress: the Slavonic Version

of an Unknown Byzantine Original ..................................................... 169

Basil Lourié

The Feast of Pokrov, its Byzantine Origin,

the Cult of Gregory the Illuminator and Isaac the Parthian

(Sahak Partcev) in Byzantium ................................................................ 231

Слава Азазеля

Проведённое нами исследование свойств главного антагониста повествования показало, что авторы Откровения представляли Азазеля одним из существ, наделённым теофаническими свойствами, имитирующими свойства Божии.

Дальнейшее развитие загадочного предания о свойствах и служениях падшего ангела, напоминающего о его Божественном обличии, принимает ещё более парадоксальную форму в главе 23, где герой веры созерцает в видении начало и развитие всей человеческой истории. Азазель тоже присутствует в этом важном откровении, будучи изображенным там как совратитель Адама и Евы..

Прежде, чем мы подробно рассмотрим этот загадочный эпизод, мы должны сказать немного об особых обстоятельствах этого видения патриарха, во время которого герою веры даётся созерцание бездны с высоты своего превознесённого положения пред Престолом Божьим. Такое противопоставление двух планов – низшего и высшего, демонического и Божественного – ещё раз подчёркивает дуалистическую природу славянского апокалипсиса, постоянно демонстрирующего параллелизм высших и низших сил.

В начале этого таинственного видения Божество повелевает адепту взглянуть себе под ноги и приготовится к “созерцанию творения.” Далее, Аврааму, стоящему у престола и смотрящему вниз, себе под ноги, открывается то, что в тексте называется “подобием неба.” Это выражение, “подобие неба,”^[1] часто ставило в тупик многих исследователей:^[2] ибо авторы текста решают применить это выражение к изображению демонической области, покоящейся на Левиафане и находящейся под властью Азазеля:

И смотрихъ подъ простертие ножное и видѣхъ подобие неба и яже в немь: И ту землю и плоды ея и движющаяся ея и душьная ея и силу чловѣкъ ея и нечстья душьния ихъ и оправдания ихъ и начинания дѣлъ ихъ. И бездну и мучение ея и преисподьняя ея и еже в нихъ погыбение. Видѣхъ ту море и островы его и скоты его и рыбы его и Левоиафана и держание его и ложе его и язвины его и уселеную належащюю на него и колѣбания его и уселеныя рушание его ради  (Отк. Авр. 21:2-4).^[3]

В этом тайном видении, которое патриарх получает с высочайших небес, читатель находит ещё одну поразительную иллюстрацию дуалистического мировоззрения Откровения Авраама. Но самый загадочный эпизод в ряду этих таинственных изложений о “подобии небес” мы встречаем ниже, в главе 23, где созерцатель видит Азазеля под райским древом. В этом эпизоде (Отк. Авр. 23:4-11) раскрывается следующая весьма таинственная традиция, основанная на нетривиальных символических образах:

... И смотрихъ въ образование и течесте очи мои на страну овощника Едемъ, и видѣхъ ту мужа велика зѣло въ высоту и страшна въ шириню, бесприкладна зракомъ, съплетшася съ женою яже и та сравняшеся мужесцѣмь зрацѣ и възрастѣ. И бѣсте стояща под единемъ садом едемьскимъ. И бяше плодъ сада того яко видъ грезда виничьна. И за садомъ бяше стоя яко змии образомъ, руцѣ же и нозѣ имыи подобно чловѣку и крилѣ на плещю его: S о десную и  S о шюю его. И держаше в руку гръздъ садовныи. Залагаше оба яже видѣхъ съплетшася. И рекохъ: “Кто еста съплетшася к себе или кто есть сыи меж нима или что есть плодъ егоже ѣста, Крѣпце Превѣчне?”  И рече: “Се есть свѣть чловѣчь – се есть Адамъ. И се есть помышьление ихъ на земли – си есть Евьга. А еже межю има, то есть бесцестие начинания ихъ въ погыбель – самъ Азазилъ.” (Отк. Авр. 23:4-11).^[4]

Интересно, что стоя у Престола Божия в самом центре Божественного присутствия патриарх получает видение другого, демонического присутствия в низшей сфере - он созерцает обличье Азазеля во время грехопадения в Эдеме, где демон изображается переплетённым с первозданными людьми. Это изображение интересно тем, что местом обитания Азазеля оказывается первозданный образ древа, насажденного в саду Эдемском.

У нас не может быть сомнения в том, что здесь перед читателями предстает то самое бесславное Древо Познания Добра и Зла - зловещий символ изначальной падения первой человеческой пары. Особые детали этой сцены, включая указание на “виноградные грозди” как плод этого дерева, вызывают в памяти цепочку знакомых мотивов, которые иудейское предание ассоциирует с райским древом. Некоторые моменты этой сцены кажутся нам знакомыми, но не все. Одна новая деталь поражающая воображение читателя это то, что Азазель изображается между сплетшимися первозданными людьми.

Такое необычное изображение демона и первозданной пары долгое время было загадкой для многих исследователей славянского апокалипсиса. Хотя образ сплетшихся первозданных людей известен из иудейского и христианского фольклора о змеевидной Еве,^[5] описание в Откровении Авраама открывает перед нами новую и довольно загадочную символику. Исследователи уже отмечали эротическое измерение такого изображения. Так, было предложено, что демон образовывает здесь вместе со сплетшейся первородной парой некий эротический союз трёх существ (ménage à trois).^[6] Но какой богословский смысл стоит за этим чудовищным соединением, в которое оказались вовлечены демонический дух и человеческая пара?

Можно ли предположить, что эта сцена, описывающая загадочный союз архидемона с первозданными людьми, представляет собой не только скандальную иллюстрацию первородного греха Адама и Евы, но и является одной из самых таинственных и противоречивых сцен изображающих эпифанию Азазеля? Ведь вполне вероятно, что здесь, как и в некоторых других эпизодах Библии и псевдоэпиграфов, эротическая образность и символика супружеского союза могут быть использованы как средства изображения эпифании.

Более того, если в сцене с праотцами уже присутствует момент эпифании, то образ дерева только усиливает такое теологическое измерение. В этом смысле, особые детали положения Азазеля между первозданной четой под древом должны вызывать в памяти богословское истолкование другого знаменитого древа Эдемского сада - Древа Жизни.

В иудейском фольклоре Древо Жизни часто имеет теофанический смысл, ибо оно описывается как весьма специфическое древесное обиталище Божества. В этих преданиях Бог изображается как покоящийся на херувиме рядом с Древом Жизни. Эти предания отразились в целом ряде апокалиптических и мистических памятников. Так, например, греческая версия^[7] Жития Адама и Евы (22:3-4) связывает явление Божества с Древом Жизни:

И когда Бог вступил [в сад], все растения удела Адама расцвели, но все мои были лишены цветов. И престол Божий был утверждён, где Древо Жизни. ^[8]

 Сходное предание мы находим и во Второй книге Еноха (2 Ен. 8), где Древо Жизни описывается тоже как место обитания Бога:

И древо жизненое на мѣстѣ томъ, на немже почиваетъ Господь, егда ходитъ Господь в рай, и древо то нескажемо добротою благовоньства. И другое древо въскрай — маслинно, тучя масло выину. И все древо благо плода, нѣсть ту древа бесплодна. И все мѣсто благовонно. И аггели, хранящи породу, свѣтлѣ зѣло, непрестаннымъ гласомъ благымъ пѣниемъ служат Богу по вся дни.[9]

Предание, согласно которому Божество находит Себе обитель на херувиме под Древом Жизни, не было забыто и в позднейшей иудейской мистике, где само присутствие Божье, Его Шехина, часто изображается, как покоящееся на херувиме подле Древа Жизни. Так, в Третьей книге Еноха (3 Ен. 5:1) раскрывается следующее предание:

Рабби Ишмаэль сказал: Метатрон, князь Божественного Присутствия, сказал мне: С того дня, когда Единый Святый, да будет Он благословен, изгнал первого человека из сада Эдемского, Шехина покоится на херувиме рядом с древом жизни.^[10]

Более всего в этой версии поражает то, что как и в классическом изложении Иезекииля, херувим здесь представляет собой собой своего рода “ангельскую мебель,” которое призвано служит креслом Божества.

Также не может нас не занимать и то, что в поздней иудейской мистике не только Древо Жизни, но и Древо Познания Добра и Зла получает сходное эпифаническое истолкование, будучи понятым как симметричное соответствие Древу Жизни, которому также прислуживают свои слуги-херувимы.

Так, например, в Книге Зогар (Ι.237) изложено загадочное предание о симметричности высших и низших херувимов, и последние явно ассоциируются там с Древом греха и порчи:

Адам был наказан за свой грех и навлёк смерть на себя и на весь мир, почему и древо, от которого он согрешил, было искоренено из рая навсегда вместе с Адамом и его потомками. И далее сказано, что Бог “поставил херувимов на востоке сада Эдемского” — это были низшие херувимы, потому что как существуют высшие херувимы, так и существуют низшие херувимы, и Он взвалил это древо на них.^[11]

Этот отрывок удивителен тем, что вызывает в памяти образность Древа Познания, таким каким мы видим его в славянском апокалипсисе а именно Древа, дающего тень двоице праотцев, которые сходятся в присутствии Азазеля. Следует особо отметить тот факт, что в приведённом пассаже из Книги Зогар Древо Познания ассоциируется с особого рода ангельскими служителями, которые именуются там “низшими херувимами.”

Храня в памяти это таинственное предание о слугах-херувимах, попробуем теперь опять вернуться к сцене грехопадения в Откровении Авраама. Как нам кажется, тонкие намёки на образ херувимов можно обнаружить и в описании Азазеля найденном в этой сцене (Отк. Авр. 23:4-11), где он изображается под древом познания посреди первозданных людей. Особенно в данном описании Азазеля нас занимает то, что присутствие демонического духа изображается внутри брачного соединения сплетшейся пары.

Следует заметить, что сам этот образ сплетшейся первородной четы удерживающий в своих объятиях явление духовного существа довольно уникален для адамического фольклора. Мы не находим подобной образности в различных версиях Жития Адамы и Евы. Но тем не менее, этот образ способен вызвать в памяти другую теофаническую традицию Божественного присутствия, где Богоявление передаётся образом сплетшейся двоицы херувимов во Святая Святых.

В трактате Йома Вавилонского Талмуда мы находим два пассажа с необычайным, если не скандальным, описанием сплетшихся херувимов во Святая Святых. Так, в Йома 54a мы читаем:

Рабби Каттина сказал: Всякий раз, когда Израиль собирается на Праздник, завеса должна быть отодвинута для него, и должны быть показаны ему херувимы, тела которых переплелись одно с другим, чем указывается: Посмотри! Ты, Израиль, возлюблен Богом той любовью, которая бывает лишь между мужчиной и женщиной.^[12]

В этом эзотерическом пассаже говорится об эротическом соединении слуг-херувимов, ангелов, удерживающих в своём сплетении присутствие Божье. Конечно, кто то может увидеть в этом талмудическом рассказе поздние раввинистические домыслы, весьма далёкие от ранней библейской традиции присутствия херувимов во Святая Святых.

Но всё же исследователи отмечают, что уже в ранних текстах Библии делается необычный акцент на странной “близости” этой известной пары херувимов. Так, Рахел Элиор обращает внимание, что в некоторых библейских эпизодах “описание их часто подразумевает положение взаимодействия или контакта: они изображаются как находящиеся лицом к лицу друг ко другу, ^[13] их крылья касаются друг друга^[14] и они даже описаны соединенными^[15] вместе.”^[16] Итак, уже ранние предания о херувимах, которые мы находим “как в Библии, и в других источниках, подразумевают различные степени близости и соприкосновения  - тогда как позднейшее предание оказывается более развёрнутым, и оно со всей ясностью указывает на херувимов как на мифический символ размножения^[17] и плодовитости, выраженный через образ сплетшихся мужчины и женщины.”^[18]

В указанном трактате (Йома 54b) вновь воспроизводится предание о сплетшихся херувимах:

Реш Лакиш сказал: Когда язычники вступили в Храм и увидели херувимов, тела которых были переплетены одно с другим, они вынесли их и сказали: “Эти израилиты, благословение которых есть благословение, а проклятие которых есть проклятие, способны заниматься такими вещами!” И тут же они возненавидели их, как и было сказано: “И все чтившие её ругались над ней, потому что увидели наготу её.”^[19]

Рахел Элиор доказывает, что такое описание сплетшихся херувимов в Талмуде являет собой “культово-мистическое представление мифа о священном браке, hieros gamos - союзе, принадлежащем небесам.”^[20] Также ясно, что эта эзотерическая образность союза херувимов имеет смысл теофании, потому что такой союз сам несёт в себе Божественное присутствие. Этот момент особенно очевиден в вышеупомянутом эпизоде из в. Йома 54a, где традиция сплетшихся херувимов даётся в контексте мотивов отодвинутой завесы и богоявления  на праздник Йом Киппур. Таким образом, становится очевидно, что предание о сплетшихся херувимах получает здесь зримое выражение как важный символ теофании.

В свете этих традиций ангельского сплетения, можно предположить, что это теофаническое измерение супружеского союза может тоже парадоксально присутствовать и в описание сплетшихся праотцев в 23-й главе Откровения Авраама. Если это действительно так, то можно ли тогда предположить, что эротический поединок первозданной четы, посреди которого оказывается Азазель являет своего рода негативное переосмысление херувимской четы, объемлющей присутствие Божества во Святая Святых? Следует ли тогда понимать Адама и Еву как “низших херувимов,” пребывающих под сенью древа познания добра и зла? Ведь как раз такое предание и подразумевается в Книге Зогар 1.237, и вполне возможно, что в Откровении Авраама мы находим концептуальные корни этого предания.

       Что нас также удивляет в загадочном описании данном в главе 23 – это то, что таинственная фигура Азазеля даже своим обликом, как нам кажется, подчёркивает единство пары херувимов  - ибо согласно тексту демон на вид воспроизводит чету херувимов, слившихся вместе.^[21] Об Азазеле говорится, что он имеет двенадцать крыльев — шесть справа и шесть слева:^[22]

И за садомъ бяше стоя яко змии образомъ, руцѣ же и нозѣ имыи подобно чловѣку и крилѣ на плещю его: S о десную и  S о шюю его.[23]

Здесь следует заметить, что ранее в тексте, когда Авраам видит “хаййот-херувимов” в небесном тронном чертоге, он говорит о том, что каждый хаййот-херувим имеет по шесть крыльев:

И подъ престоломъ животы четыри огньны поюща  ... и комуждо крилъ S от плещю ихъ и от полу ихъ и от чреслъ ихъ.  (Отк. Авр. 18:3-6).^[24]

Атрибуты великого демона – поразительны и загадочны. В контексте уже упоминавшейся традиции богоявления во Святая Святых, вполне возможно, что Азазель здесь пытается имитировать Божественное присутствие, представленное четой херувимов во Святая Святых, таким образом предлагая свою собственную, демоническую, версию священного союза.^[25] Так Лживый Дух, который согласно славянскому апокалипсису, наделён своей собственную Славу (Кавод),^[26] данной ему от Бога, пытается стилизовать своё духовное присутствие, по подобию Божьему, выстраивая симметричное дуалистическое соответствие с Божественной теофанией, которая как мы знаем имела место меж двух переплетённых ангельских существ.

"Богоявление" Азазеля

Второй, апокалиптический раздел славянского псевдоэпиграфа начинается с ряда зарисовок, описывающих внезапное появление и загадочный вид небесного вожатого Авраама – ангела Иаоила. В сравнении с новобъявленным величием этого небесного обитателя, фигура главного противника, падшего ангела Азазеля, оказывается в плену ещё более загадочных зарисовок. По видимому понимая демона как своего рода осевую фигуру концептуального замысла славянского псевдоэпиграфа, и даже своего рода персонажа держащего ключи от многих тайн этого апокалиптического повествования, авторы текста не спешат прояснить своим читателям точный статус их таинственного антигероя, а вместо этого предлагают им замысловатое переплетение тайных преданий, сходящихся вновь и вновь на самом сокровенном и непонятном из всех героев апокалипсиса.

Но несмотря на эту атмосферу сокрытия и умолчания окружающую образ главного демона, космический масштаб его фигуры всё же проглядывает своими парадоксальными лучами в различных деталях истории. Так, уже в самом начале своего восшествия на сцену в главе 13, где Азазель впервые появляется перед читателями, он подаётся как существо, обладающее особой властью. Его изначальный смелый и уверенный подход к жертвоприношениям, которые Авраам приготовил самому Богу, совсем не случаен — авторы славянского апокалипсиса по-видимому хотели дать понять своим читателям, что Азазель — это не просто отверженное и проклятое создание, а напротив - объект священного почитания, поклонения и жертвы, обладающий великим статусом, который негативно отражает и имитирует высоту и власть самого Бога.^[1]

В предшествующих исследованиях уже изучались симметрические соотношения  образов Азазеля и Авраама,^[2] а также параллели между Азазелем и Иаоилем.^[3] Но несмотря на всю важность этих сравнительных исследований, позволивших прояснить концептуальную симметрию между положительными и отрицательными героями славянского апокалипсиса, исследователи часто упускали из виду другой важный параллелизм в этом тексте – а именно парадоксальное соответствие ролей и атрибутов Божества и демона. Одной из важных деталей этой поразительной дуалистической симметрии следует считать описание двух эсхатологических жребиев в которых удел Азазеля откровенно сравнивается с уделом Всемогущего. Нужно отметить что подобное сопоставление падшего ангела и Божества представляет из себя нечто большее, чем просто абстрактную схему.             Есть определённый соблазн увидеть в таком соответствии двух жребиев человечества, одного - Божественного и другого – демонического, просто своего рода условное разграничение, где статус Божества не реально, а только метафорически сопоставляется с положением Азазеля. Однако более пристальный разбор текста показывает, что сравнение Бога и Азазеля не является абстрактным упражнением, ибо оно затрагивает саму суть глубинных онтологий обоих персонажей, выражаюшихся в описании их “богоявлений” или “теофаний,” которые являются удивительно схожими ибо разделяют друг с другом часть сущностных черт. 

Так, в нашем тексте, в котором богоявления Творца постоянно изображаются как происходящие посреди пламени, “теофания” Азазеля тоже оказывается наделеной сходной образностью.

Нам уже приходилось отмечать, что образ огня играет в славянском апокалипсисе очень важную понятийную роль.^[4] Огонь часто изображается здесь как особая стихия, испытывающая подлинность каждой вещи и проверяющая её способность пребыть в вечности. Так, в Отк. Авр. 7:2 сказано, что огонь порицает своим пламенем те вещи, которые гибнут легко.^[5] Как одушевлённые, так и неодушевлённые персонажи рассказа, включая бесславных идолов и их охульных создателей, изображены в нашем тексте как проходящие испытание огнём –нелёгкий экзамен который ведёт их к их конечной катастрофической судьбе. Так, посредством огня, юный герой веры “испытывает” принадлежавшего его отцу деревянного истукана, носящего имя Бар-Эшат, которого пламя обращает в горсть пепла. Более того, создатели и почитатели идолов сами тоже не могут избежать огненных проб. Первый агадический раздел нашего текста заканчивается пламенной катастрофой, во время которой мастерская Фарры и её обитатели оказываются уничтоженными огнём ниспосланным от Бога. Далее, во втором, апокалиптическом разделе патриарх Авраам сам проходит множество огненных крещений во время своего восхождения к высочайшим небесам. Все эти примеры огненного истребления одних персонажей повествования и чудесного выживания в пламени других нельзя назвать случайными. Исследователи уже отмечали, что в Откровении Авраама, как и в некоторых других апокалиптических текстах, таких как Дан. 3 и Иез. 28, огонь понимается как своего рода решающий тест, позволяющий отличить истинные “формы” от их фальшивых идолообразных имитаций. В согласии с этим убеждением, обещающим неразрушимость истинных реальностей в языках пламени, само явление Божества постоянно изображается в нашем тексте как происходящее в гуще огненного потока. Так, уже в восьмой главе, отмечающей переход к апокалиптическому разделу повествования, где рассказывается об ответе патриарха на Божественный призыв во внутреннем дворе дома Фарры, Божественное присутствие изображено как “глас Единого Всемогущего,” сходящий в огненном потоке.^[6] Такое аудиальное самооткровение Божества в языках пламени затем становится своего рода нормативным описанием, которое авторы Откровения Авраама используют вновь и вновь в их изображении богоявлений.^[7]

В виду этих настойчивых “теофанических” тенденций нашего псевдоэпиграфе, интересным является то, что некоторые эсхатологические явления Азазеля, также изображены с помощью символики огненных образов, напоминающей нам об епифаниях Божества.

 Хотя в главе 13 патриарх Авраам видит Азазеля в образе нечистой птицы, текст откровения даёт понять, что это явление вовсе не отражает настоящий облик демона, чьё подлинное обиталище, как несколько раз отмечается в тексте, находится в подземном мире.^[8] Поразительно, что это подлинное жилище великого демона, в недрах земли, имеет те же видимые приметы, что и дворец Божества — а именно, оно описывается как  находящееся в самой сердцевине пламени теофании.

Так, в речи Иаоила в главе 14, где и объявляется действительное место пребывания главного отрицательного персонажа, обитель главного демона отождествлена с печью земли.^[9] Более того, и сам Азазель изображён как “пламенеющее полено” этой адской топки.^[10] Такое описание Азазеля, раскалившегося в пламени своего собственного достояния, более чем любопытно. Оно вызывает в памяти огненную природу Божественного жилища, которое в  Откровении Авраама и показано как вышний очаг огня. Огненная природа небесной тверди многократно подчёркивается в произведении. Нужно отметить, что продвижение созерцателя в область Божества изображается как его вхождение внутрь огненной области. Так, преступление главного героя и ведущего его ангела через рубеж небесной области описывается в Отк. Авр. 15:3 как вхождение в огонь:  “и възнесе мя на краи пламени огньного. И взидохомъ яко многи вѣтры на небо утверженое на простертьихъ....”[11]

Далее, в главе 17, читатели вновь обнаруживают перед собой устрашающую громаду небесной печи - пламя охватывает созерцателя и его небесного вожатого со всех сторон, пока они продвигаются в жилище Божества:

И ѣще ему глаголющю и се огнь грядыи противу нама окрѣстъ. И гласъ бысть въ огни яко гласъ водъ многъ, яко гласъ моря въ възмущении его. И покляче съ мною ангелъ и поклонися.^[12]

Далее в Отк. Авр. 18:1, вступая в небесное Святая Святых, созерцатель вновь проходит через другой порог огня: “... еще ми пѣснь глаголющю и устие же огня сущаго на простерьтии възношашеся выше....”^[13]

Огненный апофеоз достигает своего пика в главе 18, когда патриарх видит чертог небесного престола Божества. Именно там, в самом сокровенном месте теофании, созерцатель зрит перед собой сам престол Божества, сваянный из стихии огня: “И яко възвысися огнь въспаря на высочее, видѣхъ подъ огньмъ престолъ от огня ....” (Отк. Авр. 18:3).^[14] Такое огненное средоточие небесного присутствия составляет парадоксальную параллель к огненному виду подземного обиталища отрицательного персонажа.

Такая удивительная образность возвращает нас к преданию об Азазеле, которое мы находим в Отк. Авр. 14:5, где согласно некоторым исследователям, явление демона выглядит как огонь Ада.^[15]  

Такое определение сущности Азазеля через образ подземного пламени очень любопытно в виду упомянутой ранее идейной установки,  относительно которой огонь выступает как наиболее характерная черта теофании выражающий самое присутствие Божества. В подобие Божеству, понимаемому в Откровении Авраама как Огонь небес, восседающий на престоле из всполохов пламени,  демон тоже обозначен как огонь подземного мира.

В этом смысле стоит ещё отметить, что как и главное аудиальное выражение Бога в нашей книге - Божественный Глас, часто изображаемый как сходящий в потоке пламени, слышимое проявление Азазеля тоже окружено символикой огня. Так, в Отк. Авр. 31:5 говорится про “огонь языка Азазилова”:  

... И шедъше во слѣдъ идолъ и в слѣдъ убииствъ своихъ будут бо тлѣющи в утробѣ лукаваго черва Азазила и палими огнемъ языка Азазилова....^[16]

Интересно, что как огонь Божий уничтожает в яростном пламени как и идолов, так и тех, кто стал им служить,^[17] так и огонь, исходящий от Азазеля, имеет силу уничтожать всех “последовавших за идолами.” Но в этом контексте трудно понять, является ли пламя Азазеля пламенем Божьим, потому что далее в тексте (Отк. Авр. 31:3) Божество говорит, что он предназначил “насмешников” над Ним стать “пищей огня адова, бесконечно сгорающей в воздухе подземных глубин.”^[18]

Наследие Азазеля

Предание о двух эсхатологических “жребиях” или “уделах” человечества во второй части изучаемого текста долгое время озадачивало всех тех, кто осмеливался изучать славянский апокалипсис. Читая эти поразительные описания, исследователи авраамического псевдоэпиграфа часто пытались установить возможные связи подобного символизма уделов с дуалистическими тенденциями некоторых текстов Кумрана, для которых также важна образность двух эсхатологических жребиев. Так в свитках Мёртвого моря мы также находим широкое использование образа двух участей людей земли – где всё человечество описывается как разделённое на два противоположных, и порой взаимоисключающих, лагеря которые должны встретиться друг с другом в последней решающей битве.      

Часто отмечалось, что загадочная символика эсхатологических эпизодов которая может быть найдена в некоторых текстах Кумрана принимает формы дуалистических симметричных соответствий: где выстраиваются парадоксальные дихотомии тьмы и света, добра и зла, избранничества и отверженности. Такая дуалистическая “зеркальность” уделов часто подкреплена символическим смыслом имён предводителей этих эсхатологических “жребиев,” особые именования которые порой призваны полемически деконструировать клички и титулы их соперников: Мелхиседека^[1] и Мелхиреши, Ангела Света и Князя Тьмы.

Такая же последовательная образность эсхатологических уделов человечества просматривается и в Откровении Авраама. Символика двух жребиев подробно разрабатывается на протяжении всей второй, апокалиптической части псевдоэпиграфа.[2] Исследователи уже отмечали, что подробная понятийная проработка панорам двух уделов напоминает не только об эсхатологических реинтерпретациях описанных в Кумранских документах,^[3] но также и о двух жертвенных жребиях занимающих важное место в обряде дня Йом Киппур,^[4] и детально описанных в библейских и раввинистических источниках.^[5]  Уже отмечалось, что слово “жребий” (слав. часть), которое мы находим в славянском псевдоэпиграфе, и которое можно соотнести с еврейским lrwg, является очень важным культовым термином часто встречающимся как в обрядовых описаниях библейского и раввинистического происхождения,^[6] так в эсхатологических повествованиях Кумранских источников.^[7]

Подобно тому, как в Кумранских документах жребии соотнесены с определёнными персонажами - ангельскими (Велиар, Ангел Светов) или человеческими (Мелхиседек), в Откровении Авраама также уделы человечества привязаны к главным героям повествования - падшему ангелу Азазелю^[8] и вознесённому на небеса патриарху Аврааму.^[9]

Обращает на себя внимание и то, что в Откровении Авраама, как и в Кумранских документах,^[10] жребий праведных часто обозначен как жребий Божества (“въ жребии моемь”):

И рече къ мнѣ прѣжѣ вѣкъ Крѣпокъ: “Авраме!” И ркохъ: “Се азъ.” И рече: “Съглядаи свыше яже суть подъ тобою звѣзды, ищеты я и повѣжи чисмя ихъ!” И ркохъ: “Когда возмогу, имъже азъ есмь чловѣкъ!” И рече ми: “Яко чисмя звѣздное и силу ихъ положю сѣмени твоему языкъ людии и люди отлучены мнѣ въ жребии моемь съ Азазиломъ” ( Отк. Авр. 20:1-5.).^[11]

В то время, как сходство Откровения Авраама с Кумранскими описаниями “уделов” часто отмечалось и подчёркивалось исследователями, различия в описании этих эсхатологических жребиев и их предводителей оставались в тени.

     Интересно то, что дуалистическая образность эсхатологических уделов в славянском апокалипсисе выходит на новый, ещё более радикальный уровень, чем в свитках Мёртвого моря. Так, Откровение Авраама пытается наделить главного отрицательного персонажа своего повествования и его жребий особыми характеристиками и свойствами, которые в Кумранских источниках применяются только исключительно для описания праведного удела человечества. Одно из таких свойств – это понятие “наследия” или “достояния” —  термин который занимает очень важное место как в свитках Мёртвого моря, так и в славянском апокалипсисе.

Так, в рассуждении в гл. 14 псевдоэпиграфа излагается весьма загадочное предание об особом “наследии,” данном падшему ангелу Азазелю:

... Есть бо достояние твое на сущая с тобою съ звездами и облаки раждающаяся чловѣки ихъже часть еси ты и бытиемъ твоимъ суть ти....^[12]

Одна из поразительных черт этого эпизода  отраженного в Отк. Авр. 14:6 - это то, что понятие эсхатологической “доли” или как сказано в славянском тексте “части”^[13] Азазеля соединяется здесь с другим термином  - “наследия” (слав. достояния). Более того оба термина понимаются в славянском апокалипсисе как своего рода взаимозаменяемые.

Такая терминологическая связь не может не занимать нас, потому что эти два понятия, “наследия” и “доли” употребляются как взаимозаменяемые также и в тех отрывках Кумранских рукописей, где речь идёт о конечном жребии. Например, в тексте 11Q13 говорится о “наследии” тех, кто на стороне Мелхиседека — их доля в том, чтобы победить в эсхатологической битве:

…и от наследия Мелхиседека, ибо... они суть наследие Мелхиседека, который и позволит им вернуться. И в День Отпущения в конце десятого юбилея, когда отпущение будет совершаться для всех сыновей света и людей жребия Мелхиседека.^[14]

В 1QS 3:13 - 4:26, во фрагменте, известном, как Наставление о Двух Духах, образ “наследия” оказывается опять првязанным к понятию “жребия праведных”:

 … они шествуют в премудрости или в безумии. В соответствии со своим наследованием истины, человек будет праведным и будет сторониться неправды, а если он примет жребий неправды, он будет злодействовать в нём, и отвернётся от правды.^[15]

В 1QS 11:7-8 и Дамасском Документе (CD) 13:11-12 понятие о наследовании ещё раз связывается с участием в жребии света, обозначенным в 1QS как “жребий святых”: ^[16]

К тем, кого Бог избрал и даровал им вечное владение: и Он даровал им наследование жребия святых. (1QS 11:7-8)^[17]

И всякий вступающий в Его собрание, будет испытан Им в делах, разуме, силе, храбрости и богатстве, и запишут его на месте в согласии с наследованием жребия света. (CD-A 13:11-12).^[18]

В последних двух текстах понятие “наследования” может пониматься как действенное участие в эсхатологическом жребии, что подкреплено формулой “вступление в наследство жребия” (евр. lrwgb  wtlxn).^[19] Та же самая мысль явно отражена и в уже упомянутом пассаже из Откровения Авраама 14:6, где “наследование” понимается как участие в “уделе” Азазеля.

Но несмотря на всех эти сходства, нельзя не отметить поразительного различия между этими текстами: если в Кумранских источниках “наследие” понимается как наследование Божественного жребия, то в Откровении Авраама оно является парадоксальным образом отнесённой к жребию Азазеля.

Такой резкий перенос понятия “наследования,” играющего такую важную роль в Кумранских документах, под знамя жребия Азазеля в Откровении Авраама, не может не поражать. Такого рода радикальный пересмотр выводит дуалистическую идеологию иудейского псевдоэпиграфа на совершенно новый уровень по сравнению с дуалистическими воззрениями свитков Мёртвого моря.

Этот новый шаг в развитии дуалистической идеологии оказывает серьёзное влияние на изображение главного отрицательного персонажа апокалипсиса - падшего ангела Азазеля. В отличие от эсхатологических “противников” свитков Мёртвого моря, Азазель становится уже не просто одним из персонажей большой галереи “оппонентов,”  но уникальным и главным врагом. В связи с этим Лестер Граббе отмечает, что описывая своего главного отрицательного героя Откровение Авраама имеет в виду “сложносоставного изначального архидемона под именем Азазель.”^[20] По мнению Граббе, в славянском апокалипсисе “Азазель уже не просто один из вождей падших ангелов, но предводитель всех демонов. Фигуры, которые ранее мыслились как различные, теперь соединились в одном персонаже, и различные имена теперь стали просто разными обозначениями одного и того же дьявола.”^[21]

Такое концептуальное слияние различных функций и персонажей в одном эсхатологическом лице помогает не только вывести дуализм славянского апокалипсиса  на новый прежде недосягаемый уровень – но также и обеспечить и укрепить уникальную позицию Азазеля который теперь может противостоять не только Иаоилу и Аврааму, но и, что более важно, самому Богу.

Андрей Орлов

“Подобие небес”:

Слава Азазеля в Откровении Авраама[1]

  (перевод с английского Александра Маркова) 

… Теперь заметь глубокое и святое таинство веры, символ мужского и женского начал вселенной... Се черта, на которой мужское и женское начало соединяются, вместе образуя всадника на змие, которого символизирует Азазель.

                                                                                          Книга Зогар I.152b-153a

Введение

В 14-й главе Откровения Авраама, иудейского псевдоэпиграфа первых веков христианской эры, содержится загадочное предание о необычайной силе данной главному отрицательному персонажу этого повествования — падшему ангелу Азазелю. В этом апокрифическом произведении небесный наставник Авраама ангел Иаоил предупреждает своего земного последователя, героя веры, что Бог наделил его эсхатологического противника Азазеля особой волей и “тяжестью,” в отличие от противостоящих ему. Эта загадочная “тяжесть” (слав. тягота), которой был наделён демон,  долгое время была своего рода загадкой для исследователей славянского апокалипсиса. Один из учёных, Рышард Рубинкевич, выдвинул гипотезу, что славянское слово “тягота,” найденное в Отк. Авр. 14:13, может быть техническим термином для передачи еврейского слова Кавод (dwbk).^[2]          Рубинкевич предложил, что скорее в оригинальном тексте было dwbk, что имеет смысл как “тяжести,” так и “славы,” и высказывание в котором встречается это слово может быть переведено следующим образом: “Бог... даровал ему [Азазелю] славу и волю....” По мысли Рубинкевича, эта семантическая двусмысленность слова и определяет такой особый славянский его перевод.^[3]

Вполне возможно, учитывая серьёзное влияние Книги Иезекииля и её истолкований на сложение Откровения Авраама,^[4] что авторы апокрифа хорошо знали технический смысл слова Кавод, столь важного понятия для книги одного из великих пророков. Но перенос образности, обычно связываемой с явлением Божества, на весьма сомнительного персонажа истории озадачивает нас. Ведь символика Кавод является совершенно особой, и закреплена в традиции Библии и псевдоэпиграфов только за немногими избранными небесными обитателями и посланниками, и призвана подчёркивать их уникальное положение в вышней области vis-à-vis Божества. В связи с этим может ли это странное предание о славе Азазеля свидетельствовать в пользу того, что авторы славянского апокалипсиса стремились изобразить падшего ангела своего рода прямым антагонистом Божества, обладающем поистине  уникальными свойствами, имитирующими Божественные качества и покушающемся на них?

При ближайшем рассмотрении псевдоэпиграфа в нём открывается поражающая воображение дуалистическая симметрия символов, не ограничивающаяся необычными свойствами падшего ангела и представляющую из себя одну из главных идеологических тенденций славянского апокалипсиса. Некоторые исследователи уже отмечали загадочность богословской вселенной  славянского апокалипсиса, в которой наблюдается парадоксальная симметрия сфер добра и зла: эти области в авраамическом псевдоэпиграфе изображены не просто как соперничающие, но и как бы списанные друг с друга.

В научной литературе уже отмечалось, что поразительная первоплановость этих дуалистических симметричных построений,  которая пронизывает всё повествование Откровения Авраама, может рассматриваться как одно из самых противоречивых и загадочных свойств этого текста. ^[5] Но следует также отметить, что подобный дуалистический принцип гораздо более проявлен во второй, апокалиптической части этого произведения, где герой веры получает загадочное откровение от Божества о дарованной Азазелю необычайной силе.

Размышляя о таком развитии понятий, Майкл Стоун обращает внимание на предания, отражённые в главах 20, 22 и 29, где указание на власть Азазеля в мире, которую он разделяет с Богом, сопровождается мыслью, что “сам Бог дал ему власть над злыми.”^[6] Стоун подчёркивает дуалистический характер этих идей.”^[7]

Джон Коллинз исследует другую группу интересных деталей,  которая может быть найдена во второй части Откровения где человечество описывается как разделённое на две части – одна из которых находится на правой стороне, а другая на левой и представленные, соответственно, избранным народом и язычниками. Эти две группы обозначены в тексте апокрифа как “удел Божий” и “удел Азазеля.” Коллинз пытается доказать, что “подобное симметричное разделение предполагает дуалистический взгляд на мир.”^[8] Далее он отмечает, что “природа и степень дуализма этого текста - одна из самых сложных проблем при интерпретации Откровения Авраама.”^[9]

Рышард Рубинкевич, хотя и отрицает “абсолютный” или “онтологический”^[10] дуализм  Откровения Авраама, допускает, что в псевдоэпиграфе сказались некоторые дуалистические тенденции в нравственных, пространственных и временных аспектах.^[11]

В противоположность мнению Рубинкевича, Джордж Генри Бокс усматривает в самом изображении пространства и времени повествования прямое доказательство “радикально дуалистической”  позиции автора Откровения. Бокс настаивает на том, “что радикальный дуализм этой книги проявляется не только в строгом разделении человечества на две группы, соответственно иудеев и язычников, но и в ясно обозначенном противоречии двух веков, нынешнего века нечестия и будущего века праведности....”^[12]

Другой выдающийся исследователь славянского текста, Марк Филоненко, разбирая симметричность позиции Иаоила и Азазеля,^[13] замечает необычный модус взаимодействия этих двух духов, доброго и злого. Он отмечает, что их борьба ведётся не напрямую, но опосредовано через человека  — Авраама. Патриарх изображается в псевдоэпиграфе особым местом,  на котором и развертывается битва между двумя духовными силами.^[14] Филоненко усматривает в такой антропологической интернализации и переносе духовного конфликта во внутреннюю жизнь персонажа, особый извод дуалистического мировоззрения, нашедший себе место в Кумранских источниках, включая Наставление о Двух Духах (1QS 3:13 - 4:26), где Князь Светов и Ангел Тьмы воюют  в сердце человеческом.

Перечисленные предположения исследователей о дуалистических тенденциях Откровения Авраама, выражающихся в симметричном соотношение Божественной и демонической области, мира Бога и мира Азазеля, требуют дальнейшего прояснения, которое обещает оказаться очень продуктивным. В нашей статье мы попытаемся исследовать некоторые примеры дуалистической симметрии, находящиеся в славянском псевдоэпиграфе, при этом сосредоточившись на особой образности “богоявления” главного отрицательного персонажа - демона Азазеля.

Авраам и козёл отпущения

Очевидно, что в Откровении Авраама Иаоил действует как первосвященник, объясняющий и показывающий священные установления и обряды своему юному послушнику Аврааму.^[1] Такая параллель между наставлениями вожатого и действиями его последователя становится очевидной уже в начале апокалиптического раздела изучаемого нами произведения, где патриарх неуклонно следует наставлениям своего небесного предводителя о приготовлении жертвы.^[2] Такой же пример жреческого установления, когда посвящающий отдаёт распоряжения, а посвящаемый их тщательно исполняет, мы находим и в описании обряда с козлом отпущения.

Так в Отк. Авр. 14, после описания ритуальных действий  Иаоила по отношению к Азазелю, теперь уже сам Авраам получает от ангела наставление, как ему поступать с козлом отпущения:

Рци ему: “Да будеши главънею пещи земныя! Иди, Азазилъ, въ беспроходна земли!  Есть бо достояние твое на сущая с тобою съ звездами и облаки раждающаяся чловѣки ихъже часть еси ты и бытиемъ твоимъ суть ти. И вражда твоя есть праведьство. Сего ради погибельствомъ своимъ буди от мене исчезлъ! И глаголахъ словеса яже научи мя.” (Отк. Авр. 14:5-8).^[3]

            В этом повествовании ритуальные формулы “отпущения” оказываются ещё более решительными и чёткими, чем в уже исследованном отрывке из главы 13. В их число теперь входят такие приказания козлу отпущения как “иди” и “исчезни от меня” (слав. “буди от мене исчезлъ”).^[4]

Другая привлекающая наше внимание подробность – это выражение “Ступай, Азазель, в неистоптанные части земли,”^[5] указывающее на то, что конечный пункт изгнания демон находится в тех частях мира, где не ступала нога человека. Выразительное славянское слово “беспроходна”^[6] с большой точностью подчеркивает смысл недосягаемости этих мест для человека, ибо люди не могут даже туда пройти. Размышляя над формулировками 16 главы Книги Левит, где говорится, что козёл отпущения изгоняется “в одинокое место” (hrzg Cr)-l))  “в пустыню” (rbdmb),^[7] Джейкоб Мильгром замечает, что “цель, с которой козёл отпущения направляем в дикое место — это удаление его прочь из места человеческого обитания.”^[8]

Приведённые наблюдения позволяют нам предположить, что в описании найденном в Откровении Авраама мы встречаем ещё одну, т.н. “удаляющую” функцию обряда с козлом отпущения, когда нечистота должна быть изъята  из человеческой ойкумены и пересена в необитаемое (“беспроходное”) место.

В этом отношении, Даниел Штёкль также замечает, что фраза “въ беспроходна земли” из Отк. Авр. 14:5 напоминает нам выражение, которое может быть найдено в Септуагинте, где Лев. 16:22 является переведенным как ei)v gh~n a!baton,^[9] а также выражение, выбранное Филоном Александрийским (“Об особых законах,” 1:188) в его описании ритуала Йом Киппур.^[10]

            Заключительная фраза из главы 14, в которой сообщается о повторении Авраамом приказаний, полученных от великого ангела, подтверждает наше предположение о том, что Авраам описывается здесь как своего рода ученик священнослужителя, получающий наставления от своего наставника Иаоила и прилагающий это знание на практике — повелевая козлом отпущения.^[11]

III. Эсхатологическое восстановление празднества Йом Киппур в Откровении Авраама: обряд с козлом отпущения

Первосвященник и Азазель

Как и в енохических преданиях, где наиболее значимые функции как положительных^[1] так и отрицательных^[2] героев раскрываются через их вовлечённость в культовые обряды, так и в славянском апокалипсисе - Авраам, равно как и его противник Азазель, также получают священнические полномочия. Как уже отмечалось выше, такое понимание их взаимодействия как культового проходит через всю структуру псевдоэпиграфа, в котором все главные персонажи наделены обрядовыми функциями. Как уже упоминалось, самые зримые культовые атрибуты даны, конечно же, Иаоилю, который изображается в нашем тексте как небесный первосвященник и высочайший наставник ангельского хора. Постоянно повторяющиеся наставления о священных обрядах и жертвоприношениях, которые великий ангел даёт своему земному спутнику Аврааму, показывают Иаоила самым важным священнослужителем на протяжении всего повествования. Можно предположить, что выступая как наставник и мистагог обрядовых практик, Иаоил раскрывает своё учение патриарху не только устно, но и непосредственно вовлекая его в исполнение обрядов. Один из примеров таких культовых действий мы возможно встречаем в главах 13 и 14 славянского апокалипсиса, где Иаоил выполняет одно из главных последований очистительных обрядов дня Йом Киппур, в котором нечистота переносится на Азазеля, и козёл отпущения выдворяется в дикие места.

Так, в Отк. Авр. 13:7-14 мы находим следующее загадочное описание действий небесного первосвященника Иаоила по отношению к эсхатологическому козлу отпущения Азазелю:

Укоризна тебе, Азазилъ, яко часть аврамля на небесехъ есть, а твоя на земли. Яко ту избра и възлюби въ жилище скверны твоея. Сего ради дасть тя Превѣчныи Владыка Крѣпкыи житель на земли. И тобою всезлыи духъ лъживъ и тобою гнѣвъ и напасти на родѣхъ нечьствующихъ чловѣкъ. Яко не посла Превѣчныи Крѣпокъ праведныхъ телесѣмъ в руцѣ твоеи быти, да ся утвержаеть ими жизнь праведная и погыбение нечестия. Слыши, свѣтниче, срамляися от мене, яко не о весѣхъ правѣдницѣхъ данъ еси искушати. Отступи от мужа сего! Не можеши прельстити его, яко то врагъ твои есть и хожешихъ въ слѣдъ тебе и любящих еже ты хощеши. Се бо одежа яже бѣ на небесехъ твоя древле, отлучена ему же есть и тьля яже бѣ на немь преиде на тя.^[3]

            С учётом того, что Иаоил понимается в тексте как культовый служитель высшего уровня можно предположить, что его обращение к козлу отпущения имеет здесь обрядовый смысл: оно явно напоминает некоторые действия первосвященника на празднике Йом Киппур.

            Первое, что привлекает наше внимание — это содержащийся в речи Иаоила призыв удалиться прочь. Криспин Флетчер-Луи отмечает^[4] возможную связь между приказанием найденным в Отк. Авр. 13:12 – “Отступи от мужа сего! ” и распоряжением, произносимым перед козлом отпущения в трактате Мишны Йома 6:4 – “Прими [наши грехи] и ступай прочь.”^[5]

Исследователи уже отмечали, что некоторые технические термины главы 13 славянского апокалипсиса обнаруживают связь с литургическим лексиконом праздника Йом Киппур. Так, Дэниэл Штёкль обращает наше внимание на выражение “посылать” к Азазелу, которое может быть найдено в Отк. Авр. 13:10,^[6] и которое Александр Кулик возводит к греческому a)poste&llw или еврейскому xl#.^[7] Штёкль выдвигает гипотезу, что этот термин “может намекать на посылание козла отпущения в пустыню.”^[8]

Выражение “в месте твоей нечистоты” (слав. въ жилище скверны твоея) также заслуживает внимания, как отсылающее к “очистительному” смыслу обряда с козлом отпущения - весь этот обряд строился вокруг того, что нечистота, возложенная на жертвенное животное, оказывалась удалена в “место обитания” демона в диком месте.

Укорение Азазеля и выражение упрёков по отношению к нему в Отк. Авр. 13:7^[9] и 13:11^[10] также может отсылать к ритуальным проклятиям, возлагаемым на жертвенное животное в обряде козла отпущения.

Другая важная культовая черта речи Иаоила – это упоминание ангелом, что порча (слав. тление) праотца народа Израильского теперь является перенесенной на Азазеля.^[11] Размышляя над этим выражением великого ангела, Роберт Хельм усматривает в нём связь с установлениями праздника Йом Киппур. Он предполагает, что “перенос порчи Авраама на Азазеля может быть скрытой отсылкой к обряду с козлом отпущения....”^[12] Сходным образом и Лестер Граббе предлагает, что само выражение, что порча Авраама перешла на Азазеля предполагает действие отпущения.^[13]

Также возможно, что первосвященник Иаоил выполняет здесь так называемое “действие переноса”  - важнейшую часть обряда с козлом отпущения, когда первосвященник “переносит” грехи Израиля на главу козла через исповедание и возложение рук.^[14]

Эсхатологические жребии

Как уже отмечалось, удивительное ангельское преображение жертвенного животного связанного со жребием Азазеля, играло важную концептуальную роль в иудейской апокалиптике и эсхатологии. Однако здесь нельзя забывать и о другом выдающимся аспекте символизма дня Йом Киппур, который так же оказал решающее влияние на содержание некоторых апокалиптических произведений времён Второго Храма, включая свитки Мёртвого моря. В Кумранских источниках мы встречаем широкое употребление образа двух жребиев - того самого символа, который был так исключительно важен для обрядовых действ с козлом отпущения. Как и образ Азазеля, получивший новое небесное обличье, символика жертвенных жребиев тоже получает здесь своё новое эсхатологическое истолкование. Так, в целом ряде Кумранских источников (1QM, 1QS, 4Q544 и 11Q13) два жребия стали ассоциироваться не с двумя жертвенными козлами, но с небесными и эсхатологическими персонажами: как положительными (Мелхиседек, Ангел Светов), так и отрицательными (Мелхиреша, Велиар или Князь Тьмы). Эти духовные лидеры понимаются в наших источниках как вожди “уделов человечества,” ассоциирующихся со жребиями добра и зла, света и тьмы. ^[1]  В Кумранских источниках эти эсхатологические жребии представляющие уделы добра и зла, часто обозначаются как “люди жребия Мелхиседекова”^[2] (11Q13 2:8) и “люди жребия Велиарова”^[3] (5Q11 1:3).

Такая эсхатологическая реинтерпретация жребиев широко представлена и в  Откровении Авраама. Многочисленные ссылки на два жребия появляются во многих местах второй, апокалиптической части псевдоэпиграфа. Исследователи уже отмечали, что особые понятийные комплексы, окружающие образ жребиев, напоминают нам об эсхатологических толкованиях и терминологии Кумранских документов. Так, уже отмечалось, что слово “часть” – одно из обозначений жребиев в славянском тексте можно соотнести с еврейским lrwg, термином, занимающим важное место не только в описании обряда с козлом отпущения,^[4] но и в Кумранских источниках.^[5]

Подобно тому, как в Кумранских источниках жребии связываются с ангельскими представителями (такими как Велиар и Мелхиседек), так и в Откровении Авраама жребии теперь привязаны не к жертвенным животным обряда отпущения, но к главным героям апокалиптического повествования - падшему ангелу Азазелю и вознесённому патриарху Аврааму.

Однако, в сравнении с Кумранскими источниками, в славянском изложении идеи жребиев связь с лежащим в основе образцом обряда с козлом отпущения становится более чёткой и потому более узнаваемой.^[6] Так, в Отк. Авр. 13, в одном из первых пассажей, где упоминаются два “жребия” и “удела,” можно легко различить отсылки к конкретным подробностям очистительного ритуала имевшего место на Йом Киппур:

     Укоризна тебе, Азазилъ, яко часть аврамля на небесехъ есть, а твоя на земли. Яко ту избра и възлюби въ жилище скверны твоея. Сего ради дасть тя Превѣчныи Владыка Крѣпкыи житель на земли.^[7]

Здесь, упоминание места обитания отрицательного героя как жилища нечистоты (слав. скверны) напоминает нам о процессе  сакрального удаления загрязнения в необитаемую область с помощью Азазеля – одной из наиболее значимых функций обряда козла отпущения.

            Дальнейшие параллели можно увидеть и в описании другого жребия, жребия Авраама. Как и в поминании Дня Отпущения, где жребий козла для Яхве назывался жребием для Господа, так и в Отк. Авр. 20:5 жребий Авраама обозначается теперь как жребий Божества:

 И рече къ мнѣ прѣжѣ вѣкъ Крѣпокъ: “Авраме!” И ркохъ: “Се азъ.” И рече: “Съглядаи свыше яже суть подъ тобою звѣзды, ищеты я и повѣжи чисмя ихъ!” И ркохъ: “Когда возмогу, имъже азъ есмь чловѣкъ!” И рече ми: “Яко чисмя звѣздное и силу ихъ положю сѣмени твоему языкъ людии и люди отлучены мнѣ въ жребии моемь съ Азазиломъ” ( Отк. Авр. 20:1-5.).^[8]

            Такое отождествление праведного жребия со жребием Господа мы находим и в Кумранских источниках.^[9] Здесь нужно отметить, что то время, как параллели между образом “жребиев” в Откровении Авраама и в Кумранских источниках часто привлекали внимание учёных, те же самые исследователи часто не замечали сходство между символикой жребиев в славянском апокалипсисе и раввинистических текстах.  Между тем, описания жребиев в Откровении Авраама показывают тесную связь с раввинистическими описаниями ритуалов и церемоний праздника Йом Киппур представленными в Мишне и в Талмуде. Особенно интересная параллель здесь - это пространственное размещение жребиев с левой и с правой стороны, которое мы находим как в славянском апокалипсисе, так и в раввинистических сочинениях.

Так, в пассаже из Отк. Авр. 22 изображаются две части человечества, разделённые на два жребия и расположенные соответствеено на левой и на правой стороне:

И рече ко мнѣ: “Сии иже от шюяя страны преже бывшихъ племенъ множество есть и по тобѣ уготованыя, овы на судъ и устроение, овы на месть и погыбель, во сконьчание вѣка. А иже от десныя страны образования, то суть мнѣ отлученыи людие людии съ Азазиломъ. Сии суть яже уготовахъ родитися от тебе и нарещися моимъ людемъ.^[10]

            В Отк. Авр. 27:1-2 и 29:11 вновь повторяется тоже самое разделение на два жребия - на левой и на правой стороне:

И смотрихъ и видѣхъ: и се колѣбашеся образование и оттече от шюяя страны его народъ язычьнъ и расхыщаху сущая от десныя страны и мужи и жены и дѣти. И овы же исколоша, овы же держаху у себе (Отк. Авр. 27:1-2).^[11]

И смотрихъ и видѣхъ мужа исходяща от страны шюяя язычныя. Изидоша мужи и жены и дѣти от страны языкъ народы многы и покланяхуся ему (Отк. Авр. 29:11).^[12]

Следует заметить, что если в Кумранских источниках такое пространственное размещение жребиев, с левой и с правой стороны, не имеет особого культового значения, то же самое различение получает наиважнейший литургический смысл в раввинистических описаниях обычая отбора козлищ на праздник Йом Киппур.^[13]

В этом отношении нас занимает то, что пространственное распределение жребиев по правой и по левой стороне в Откровении Авраама напоминает описания в трактате Мишны Йома в котором обряд выбора двух козлов, одного для Яхве и другого для Азазеля, также является связанным с символикой левой и правой стороны.

Так, в м. Йома 4:1 мы встречаем такое предание:

Он встряхнул короб и вынул из него два жребия. На одном было написано “Для Господа,” а на другом было написано “Для Азазеля.” Совершитель был справа, а глава отцовского дома слева. Если жребий, носящий имя, попадал в правую руку, совершитель говорил ему: “Мой господин первосвященник, подними твою правую руку,” а если он попадал в левую руку, то глава отцовского дома говорил ему: “Мой господин первосвященник, подними твою левую руку. И эти руки возлагались на двух козлов мужеского пола и говорилось: “Искупительная жертва Господу.”^[14]

Хотя в этом пассаже из Мишны правая сторона и не отождествляется напрямую с Божественном жребием, как в славянском апокалипсисе, дальнейшее развитие этой традиции в Вавилонском Талмуде открыто настаивает на этой параллели. Так, в трактате Вавилонского Талмуда Йома 39a мы читаем:

Наши рабби учили: все те сорок лет, которые служил Симон Праведный, жребий [для Господа] всегда выпадал в правую руку, но с того времени он выпадал то в правую руку, то в левую. И в то время тёмно-красная перевязь становилась белой, а с тех пор она то становится белой, то нет.^[15]

Образность отбора козлищ в раввинистических источниках, когда козёл отпущения ставится по левую сторону, а козёл для Господа — по правую, напоминает нам пространственное распределение жребиев в славянском апокалипсисе, где точно так же люди Божественного жребия оказываются с правой стороны, а люди жребия Азазеля — с левой стороны.^[16]

II. Два Жребия

От жертвенного животного к падшему ангелу

Одна из самых сложных задач в обосновании того, что в Откровении Авраама действительно имеют место культовые традиции и церемонии празднования Йом Киппура, заключается в том, что при описании жертвоприношений Авраама мы не встречаем никаких ясно выраженных отсылок к “двум козлам” библейских и раввинистических преданий. Эти эмблематичные жертвенные животные играли особую роль в обряде дня Йом Киппур, где один козёл приносился в жертву Богу, а другой направлялся в пустынное место в жертву Азазелю.^[1]

Но в Откровении Авраама, подвергшемся серьёзному влиянию енохической традиции, понимание главных обрядов и церемоний праздника Йом Киппур тоже оказывается определённым образом переработанной особой енохической реинтерпретацией козла отпущения, который теперь изображается не как жертвенное животное, но как низвергнутый обитатель неба. Исследователи уже отмечали, что в Книге Стражей обряд с козлом отпущения получает поражающую нас ангелологическую реинтерпретацию. При этом некоторые подробности загадочного жертвенного обряда отпущения козла являются теперь вплетёнными в историю главного отрицательного персонажа – падшего ангела Азаеля. Так, в 1 Ен. 10:4-7 мы читаем:

И после Господь сказал Рафаилу: “Свяжи Азаеля по рукам и ногам, и брось его во тьму. И отверзни расселину в пустыне, что в месте Дудаэль, и свергни его туда. И повергни на него грубые и острые камни, и покрой его тьмой, и вели ему оставаться там навсегда, и закрой лицо ему, чтобы он не видел света, и чтобы в великий день суда он погрузился в огнь. И восстанови землю, которую разрушили эти ангелы, и возвести восстановление земли, ибо Я восстановлю землю.”^[2]

Несколько выдающихся знатоков апокалиптических традиций уже отмечали, что некоторые подробности наказания Азазеля напоминают нам об обряде с козлом отпущения.^[3]  Так Лестер Граббе отмечает целый ряд параллелей между рассказом об Азазеле в 1 Ен. и предписаниях в Лев. 16, включая “сходство имён Азаеля и Азазеля, наказание в пустыне, возложение греха на Азаеля/Азазеля и конечное исцеление всей земли.” ^[4] Также и Дэниэл Штёкль подчёркивает тот факт, что наказание демона в  1 Ен.  напоминает нам реалии ритуала козла отпущения, “включая сходство в географии, способе действия, времени, и цели.”^[5] Так, место наказания Азаеля обозначено в 1 Ен. как Дудаэль, что напоминает о раввинистической терминологии для обозначения ущелья козла отпущения в позднейших раввинистических толкованиях обряда дня Йом Киппур. Штёкль отмечает, что “название места суда на удивление сходно в обоих преданиях и может быть возведено к общему источнику.”^[6]

В некоторых Кумранских источниках также используется сходная ангелологическая реинтерпретация образа козла отпушения– когда они решают включить Азазеля в историю восстания ангельских  Стражей, описывая его в роли эсхатологического вождя падших ангелов. Так, в 4Q180 1:1-10 говорится:

Толкование на “века, которые Бог создал”: век включает всё [что есть] и что будет. Прежде сотворения их Он определил их действия [согласно последовательности веков], один век после другого века. И сие начертано на [небесных] скрижалях на все века их [сынов человеческих] господства. Такова родословная сыновей Ноя, от Сима до Авраама, родившего Исаака, десять поколений. И толкование на Азазеля и ангелов, [пришедших к дщерям человеческим, и рождали] они исполинов. И об Азазеле [написано, что любит] он неправду и что наследовать он будет зло весь свой век …. ^[7]

Лестер Граббе указывает на другое важное доказательство — фрагмент из Книги Исполинов, найденный в Кумране (4Q203).^[8] В этом источнике^[9] наказание за все грехи падших ангелов возлагается на Азазеля. ^[10]

            В позднейших раввинистических источниках жертвенное животное, известное из обряда с козлом отпущения, также связывается с историей буна небесных Стражей. Так, например, в трактате Вавилонского Талмуда Йома 67b фиксируется такое предание:

Школа рабби Ишмаэля учила: Азазель зовется так потому, что он несет на себе отпущение за дело Узы и Азаеля.”^[11]

Как мы видим, парадоксальная связь козлом отпущения и падшим ангелом зафиксирована в немалом количестве важных источников охватывающих весьма продолжительный период времени. Эта связь признана сейчас подавляющим большинством исследователей.

Похоже, что  такая же “ангелологическая” реинтерпретация козла отпущения существует и в Откровении Авраама, где Азазель, как и главный противоборец в енохической традиции, изображается как падший ангел. Многие учёные уже прежде отмечали, что история Азазеля в апокалипсисе отражает в себе некоторые подробности енохического мифа о падших Стражах.^[12] Так, например, Рубинкевич утверждает, что

… автор Откровения Авраама следует традиции 1 Ен. 1-36. Глава падших ангелов — Азазель, управляющий звёздами и большинством людей. Нетрудно обнаружить здесь предание Быт. 6:1-4, разработанное в согласии с традициями 1 Ен. Азазель — глава ангелов, восставших против Господа и позднее соблазнивших дочерей человеческих. Эти ангелы сравниваются со звёздами. Азазель открывает тайны небес и осуждается на ссылку в пустыню. Авраам, как и Енох, получает власть изгонять Сатану. Все эти связи показывают, насколько автор Откровения Авраама полагался на предания 1 Ен.^[13]

Очевидно, что в славянском апокалипсисе, как и в енохических и Кумранских источниках, Азазель - это уже не священное животное, а ангельское существо. Уже при своём первом появлении в тексте, в гл. 13:3-4,^[14] он описывается как птица нечистая.^[15]  Так как в Откровении Авраама все ангелы изображаются как пернатые, и Иаоил изображён с телом грифа, то появление Азазеля как “птицы” указывает на его ангельское обличье.^[16]

Это предположение, что Азазель некогда был ангелом, далее развивается в главе 14, в которой рассказывается о небесных одеяниях, которыми этот демон когда-то обладал: “Се бо одежа яже бѣ на небесехъ твоя древле.”^[17]

Однако в сравнении с ранними енохическими вариациями, ангельские черты Азазеля в славянском апокалипсисе представляются гораздо более продуманными. Лестер Граббе считает, что описание главного отрицательного персонажа в Откровении Авраама являет собой “сложный образ повелителя демонов, который носит имя Азазель.”^[18] По мнению Граббе “Азазель здесь уже не просто один из вождей падших ангелов, но вождь всех демонов. Образы, которые ранее были разрозненными, теперь совпали, и разные имена теперь стали просто разными прозвищами одного и того же дьявола.”^[19]

Козёл для Яхве?

Симметрия Авраама и Азазеля имеющая место в славянском апокалипсисе вновь заставляет нас вспомнить енохическую традицию и её легендарного героя - седьмого допотопного патриарха. В обоих случаях протагонисты явно служат своего рода отражениями или даже “зеркалами” своих противников – отрицательных героев; и в обеих историях герой и антигерой описаны как обменивающиеся ролями и свойствами друг с другом. Как Енох получает священнические и небесные служения Азаеля в небесах, тогда как падший ангел наделяется человеческими ролями на земле, так и в Откровении Авраама Азазель передаёт свои ангельские регалии герою веры. Таким образом, представитель каждой стороны принимает роль и служение своего противника, вступая в бывшее место его обитания. В этом отношении стоит отметить, что переход отрицательного героя славянского апокалипсиса в низшую область, также как и переход Азаиля в енохической традиции, включает в себя два этапа: сначала его свержение на землю,^[20] а уже потом – в огненную бездну подземной сферы.^[21]

Более того, как и в Книге Стражей, в авраамическом псевдоэпиграфе главный герой движется в направлении, противоположном своему противнику - он восходит на небо, обретая при этом особое священническое положение и облачаясь в небесные одеяния, позволяющие ему вступить в высшее Скинию.^[22] Восхождение патриарха к вышним святыням имеет здесь, как и в 1 Ен., явное культовое значение, показывая связь с обрядом дня Йом Киппур, где вхождение первосвященника в место Божественного присутствия представляло собой кульминацию празднества. Более того, вполне возможно, что восхождение Авраама к небесному Святая Святых должно пониматься здесь как вбирающее в себя не только священнослужительное, но и жертвоприносительное измерение, ввиду наличия симметрического соответствия между патриархом и небесным козлом отпущения, симметрии, постоянно подчеркиваемой в тексте через противопоставление  жребиев Авраама и Азазеля.

Славянский текст утаивает многие детали, и остаётся неясным, понимается ли Авраам в славянском апокалипсисе как жертвенный козёл Господу или нет. Однако, в некоторых таинственных преданиях, отразившихся в тексте, есть намёки и на такую возможность. Как известно из библейских и раввинистических описаний обряда Йом Киппур, плоть козла,^[23] предназначенного для Яхве, истреблялась огнём, тогда как его кровь (которая в иудейской традиции являет собой душу жертвенного животного) приносилась после первосвященником во Святая Святых и использовалась для очищения.^[24]

В свете этих преданий, можно ли понимать вступление Иаоила и Авраама в небесный чертог к небесному престолу как аллюзию на вхождение первосвященника в Святая Святых на Йом Киппур для принесения очистительной жертвы?

Интересно, что в Отк. Авр. 13:4-5 Азазель предупреждает своего противника, представляющего “Божественный” удел, что тот будет уничтожен огнём вместе с жертвенными животными:

И възглагола къ мнѣ птица нечистая и рече: “Что тебѣ, Авраме, на высотахъ святыхъ в нихже ни ядять ни пиютъ, ни есть в нихъ пища чловѣца. Нъ ся вси си огньмь поѣдають и попаляють тя. Остави мужа иже есть с тобою и отбѣжи, яко аще взидеши на высоту, то погубять тя.”^[25]

Загадочное предупреждение Азазеля остаётся одной из самых глубоких тайн нашего текста. Но сам мотив встречи созерцателя с огнём кажется важным для авторов псевдоэпиграфа, которые видят в огне материю богоявления, окружающую само присутствие Божества. Так, позднее в том же тексте вступление Авраама в божественную область описывается как вхождение в огонь.^[26] Может ли обещание небесных одеяний патриарху в  Откровении Авраама означать и здесь, как и во многих других апокалиптических повествованиях, что его смертное тело изменится в огненном преображении?^[27] К сожалению, в тексте прямого ответа на этот вопрос не даётся.

Чтобы лучше понять эсхатологическую роль Авраама как “козла для Яхве,” и его связь с божественным жребием,  мы теперь должны исследовать более подробно символику жребиев в славянском апокалипсисе.