You are viewing aorlov

Андрей Орлов [entries|archive|friends|userinfo]
Андрей Орлов

[ website | Prof. Andrei A. Orlov ]
[ userinfo | livejournal userinfo ]
[ archive | journal archive ]

Umbrae Caelestium: Имитация небесного в ранней иудейской демонологии [Jan. 18th, 2015|09:51 pm]

Почти что уже готова (пока отсутствует только один перевод) моя новая коллекция статей (на русском) предварительно озаглавленная Umbrae Caelestium: Имитация небесного в ранней иудейской демонологии. Ниже помещаю введение к сборнику с краткими аннотациями основных статей.

Введение
Тёмные Зеркала: Симметрия небесного и демонического в ранней иудейской мистике



В последние годы наблюдается возобновление интереса к изучению символики симметричных соответствий, которые порой проявляются в текстах ранней иудейской апокалиптической литературы.   В этой литературе начальные и конечные этапы истории человечества иногда описываются как зеркально отражающие друг друга. Один из примеров подобной симметрии протологического и эсхатологического периодов может быть найден в раннем иудейском псевдоэпиграфе известном нам как Книга Юбилеев. Ученые уже ранее отмечали, что в Книге Юбилеев Endzeit как бы отражает Urzeit. Один из исследователей утверждает, что ...
... Юбилеи демонстрируют определённую временную симметрию. Вся человеческая история от творения до “нового творения” предначертана Богом, и написана на небесных скрижалях, которые в свою очередь даруются путём ангельского посредничества Моисею на горе Синайской, также, как они были дарованы когда-то Еноху. В этой концепции исторические события призваны подтверждать божественное провидение над земными делами. Ярким примером такого видения является соответствие между Endzeit и Urzeit. В Юбилеях, так же как, и в других апокалиптических произведениях, Бог хочет чтобы мир в конечном итоге соответствовал Его первоначальному замыслу о творении. Но Юбилеи идут даже дальше, подразумевая почти полное повторение истории, то есть то, что Endzeit, или восстановление, будет почти точно отражать Urzeit, или патриархальный период.

Ещё один пример симметрии начала и конца времён может быть найден в другом раннем иудейском апокалиптической тексте, известном нам, как Вторая книга Еноха. Там распад изначального эона света, который носит имя Адоил, происходящий в начале творения мира симметрично противопоставлен собиранию эсхатологического эона конца времён. Согласно славянскому апокалипсису, после окончательного суда, когда пространственное и временное устроение мира упразднится, все праведники мира будут собраны в этот единый последний светоносный эон. Описание этого эсхатологического эона обнаруживает поразительное сходство с чертами первоначального эона света, изображаемого ранее в качестве основы всего миропорядка.
Эсхатологическое восстановление повторяет не только порядок событий изначального периода человеческой истории, который как бы дублируется в конце времён, но также и известные судьбы некоторых главных героев начала человеческой истории, которые в последние времена придут снова и возьмут на себя новые эсхатологические функции. Одним из таких героев является седьмой допотопный патриарх Енох - главный свидетель допотопного опустошения земли разрушительными делами ангельских Стражей и их потомков. Этот патриарх изображается в славянском апокалипсисе как первый плод эсхатологического светоносного эона праведников. Появление этого важного свидетеля первых времен в ключевом периоде конца человеческой истории не может быть случайным совпадением.
В этой временной зеркальной перспективе часто предполагается, что и другие патриархи и пророки начала времён, включая Адама, Авеля, Сифа, Ноя, Авраама, Иакова, Иосифа, и Моисея, станут важными эсхатологическими свидетелями, путём принятия ими новых эсхатологических ролей в конце времён. Иудейские апокалиптические писания поэтому часто описывают многих эсхатологических героев, как концептуальные реинкарнации знакомых протологических фигур, персонажей, которые при этом явно и латентно отображают особенности своих исконных “владельцев.” Ранние христианские апокалиптические произведения также знакомы с этой типологической симметрией протологических и эсхатологических персонажей. Так, например, ранние христианские авторы часто пытаются представить Иисуса как нового Адама или нового Моисея, то есть как того, кто возвращает человечество к его изначальной природе или приносит новый завет.

*
Симметричные тенденции, присутствующие в иудейских и христианских апокалиптических текстах,  порой выражаются в очень сложных и часто парадоксальных измерениях. Так, символизм симметрий, проявляющийся в псевдоэпиграфических текстах, охватывает не только горизонтальное, временное, измерение, но и вертикальное, пространственное, измерение апокалиптического мировоззрения с его своеобразной образностью небесных и земных царств.
Размышляя над этим пространственным измерением апокалиптической симметрии в Книге Юбилеев и других ранних иудейских текстах, Джеймс Скотт отмечает, что в них можно найти "... не только временную симметрию между Urzeit и Endzeit, но также и особую симметрию между небом и землей."   Эти отличительные соответствия между земным и небесным планом хорошо известны. В апокалиптических текстах такие корреляции особенно очевидны в своеобразном параллелизме между небесными и земными культовыми реалиями, которые часто изображаются как зеркально отображающие друг друга.
В подобном мировоззрении земное святилище, его культовые реалии и даже его культовые служители интерпретируются как имитаторы небесного богослужения, предопределённые быть верными последователями своих небесных соответствий. В этой своеобразной перспективе даже история присхождения этих культовых обрядов и строений бывает часто тесно связана с рассказами об их изначальном возникновении от небесных культовых прототипов.   Кроме того, аутентичность и эффективность этих земных священнических учреждений и церемоний постоянно сравнивается и проверяется на их сообразность с теми подлинными небесными образцами, в соответствии с которыми они были первоначально созданы. Джеймс Скотт справедливо отмечает: "цель истории ... заключается в том, чтобы богослужение ‘на земле, было таким же, как и на небе.’”
Действительно, в апокалиптических повествованиях адепты часто изображаются созерцающими или даже путешествующими к небесным прототипам земных святилищ, особенно во времена, когда земные храмы оказываются либо уничтоженными, либо осквернёнными и, таким образом, не будучи больше в состоянии исполнять свои культовые предназначения.  Тем не менее, вполне возможно, что симметричные соответствия между небесными и земными реалиями не ограничиваются только культовым измерением, но, как нам кажется, охватывают другие аспекты апокалиптического мировоззрения, и особенно главный концептуальный центр его антропологической эсхатологии, часто иллюстрируемый в эсхатологических текстах через изменение природы тайнозрителя. В связи с этим заслуживает внимание ещё один важный элемент, который подтверждает существование пространственной симметрии в этих эсхатологических текстах, а именно  понятие небесного двойника апокалиптического адепта. Происхождение этой идеи в иудейском предании можно проследить уже в некоторых псевдоэпиграфических сочинениях периода Второго Храма, в том числе и в Книге Юбилеев, где Ангел Божественного Присутствия,  выступает как небесный двойник Моисея.
Учёные уже отмечали ранее, что енохические материалы также обнаруживают знакомство их авторов с традицией небесного близнеца провидца. Так, идея небесного двойника визионера, по всей видимости, присутствует и в одной из частей Первой книги Еноха, так называемой Книге Притч. Ранее учёными уже отмечалось, что автор Книги Притч показывает своё знакомство с идеей небесного двойника провидца, когда пытается отождествить вознесённого Еноха с Сыном Человеческим.   Исследователи енохических традиций давно пребывают в недоумении по поводу факта, что Сын Человеческий, который в предыдущих главах Книги Притч отличается от Еноха, вдруг становится внезапно отождествлённым с этим патриархом в последней, 71-й, главе книги. Джеймс Вандеркам выдвинул гипотезу, что такое внезапное отождествление может быть объяснено одной идеей, отражённой в нескольких древних иудейских текстах, что человеческое существо может иметь небесного двойника.   В качестве примера, Вандеркам указывает на псевдоэпиграфические и таргумические предания о патриархе Иакове, в которых интерпретируется библейский рассказ о видении патриархом лествицы.  В этих преданиях ангелы видят двух Иаковов – одного спящего на земле, а другого - пребывающего на небе, чьи “черты  выгравированы на Престоле Божьем.”
Для нашего исследования важно, что тема небесного двойника отражённая как в традиции Еноха, так и в традиции Иакова, ещё раз подтверждает пространственную симметрию не только между небесными и земными планами, но также и между обитателями этих областей, которые находятся друг с другом в парадоксальном соответствии.

*
Хотя концепция пространственной симметрии, отражённой в апокалиптической литературе часто выражается в виде формулы "на земле, как и на небе," такое пространственное соответствие, по-видимому, охватывает не только земной план – физическое измерение, которое, согласно культовым преданиям, поддерживается через имитацию небесных реалий, но и демонические области преисподней, которые также стремятся, в своих собственных, гнусных, интересах, подражать реалиям небесного мира.
Иудейские и христианские апокалипсисы дают нам множество иллюстраций этого порой странного и парадоксального параллелизма небесных и инфернальных измерений, в которых демонические существа пытаются имитировать не только особенности ангельских персонажей, но и даже атрибуты Самого Бога.
Один из примеров этого парадоксального соответствия между божественными и демоническими реалиями можно найти в Откровении Авраама, где антигерой повествования, падший ангел Азазель,  изображается как обладатель собственной славы или кавода, атрибута, который в апокалиптических текстах является прерогативой исключительно изображения божества. Наделение демона такими необычными теофаническими регалиями не единичный случай, а часть более широкой идеологической тенденции славянского апокалипсиса, который открывает перед глазами своих читателей парадоксальную симметрию божественных и демонических сил.
Наиболее парадоксальный образец такой симметрии может быть найден в 23-й главе, где Авраам получает откровение о грехопадении пары первочеловеков в Эдемском саду. В этом видении герой веры созерцает Азазеля сплетённого с Адамом и Евой под Древом познания добра и зла. Ученые ранее выдвигали гипотезу о том, что в этом описании Азазель может быть понят как имитирующий Божественное присутствие, которое часто представлено в священнических преданиях в виде переплетенной ангельской пары во Святая Святых, предлагая таким образом собственную,  демоническую, версию священного союза.
Как уже отмечалось выше, симметрия высших и низших сфер, так же, как и симметрия начала и конца времён, глубоко влияет на изображение главных персонажей апокалиптических рассказов, раскрывая как парадоксальные соответствия между протологическими и эсхатологическими героями, так и параллели между земными и небесными существами. Кроме того, как мы уже отмечали, даже отрицательные персонажи апокалиптических произведений являются частью этой зеркальной картины мироздания. Так, в иудейских и христианских апокалиптических преданиях антагонисты начала человеческой истории, как и библейские патриархи и пророки, также часто появляются в конце времён в своих новых эсхатологических ролях. Было также подмечено, что описания антигероев, зависят не только от особенностей временных симметрических соответствий, но и от характеристик зеркальной пространственной динамики  апокалиптических произведений, проявляющейся в их имитации регалий и атрибутов небесных существ.
Тем не менее, динамика временной и пространственной симметрий, проявляющаяся в апокалиптических текстах, как нам кажется, ответственна ещё за один тип симметричной корреляции, которые часто проявляется в парадоксальном отражении ролей и атрибутов героев и антигероев апокалиптических сюжетов. Этот тип соответствия можно рассматривать как своего рода обратную симметрию, в которой антагонист или герой рассказа буквально меняются местами друг с другом, приобретая специфические атрибуты и характеристики своих оппонентов.
Хорошо известно, что в иудейских апокалиптических произведениях некоторые возвышенные герои, в том числе библейские патриархи и пророки, часто изображаются путешествующими в высшие сферы, где они наделяются небесным знанием и даже удостаиваются созерцания Божественной Колесницы. Эта встреча с восседающей на Престоле Славой Божией является ключевым моментом  небесного путешествия, событием, которое имеет драматические трансформационные последствия для природы визионера, часто приводящие к его метаморфозе в ангелоподобное или даже богоподобное существо. Любопытно, что в некоторых апокалиптических повествованиях, эта символика трансформации бывает применена не только к героям апокалиптических историй, но также и к их эсхатологическим “оппонентам,” которые также претерпевают свои собственные парадоксальные метаморфозы.
В ходе этих преображений своеобразные атрибуты и роли главных героев или их бесславных антагонистов становятся таинственно отражаемыми во вновь приобретенных ролях и атрибутах их противников. Так, например, в Книге Стражей, падшие ангелы, бывшие соучастниками небесной литургии, покидают их возвышенные места в небесном богослужении и нисходят на землю, чтобы взять на себя брачные обязательства человеческих существ, в то время как их праведный человеческий антипод, патриарх Енох, восходит на небо, чтобы стать священником в небесном храме. Обмен ролей между героями и антигероями повествования здесь четко различим, так как обе стороны изображены как зеркально отражающие друг друга в их взаимном обмене судеб, ролей, атрибутов и даже одежд. Последний аспект преобразовательного обмена особенно примечателен, поскольку тема передачи одеяний от низвергнутого из своего бывшего ангельского обличия антагониста возвышенному человеческому герою играет очень важную роль в иудейской апокалиптической литературе. Так, например, в енохической литературе седьмой допотопный патриарх получает славное ангельское одеяние,  в то время как падшие ангелы облачаются в человеческие онтологические одежды.
В адамическом предании тоже можно найти подобное обратно-симметричное соответствие, при котором первые люди получают свой уникальный небесный статус, выражающийся в их одеяниях света, в результате низвержения возвышенного ангельского существа, попавшего в немилость Богу. В этих преданиях Адам и Ева буквально наделяются местом, славой и одеяниями низвергнутого ангельского антагониста. Один из ярких примеров такой обратно-симметричной корреляции можно найти в Книгах Адама и Евы, где низвержение Сатаны  с его прежде славных высот на небесах, концептуально сопоставлено с творением и возвышением Адама.  Кроме того, свержение антагониста сопровождается не только его удалением с возвышенного небесного места, которое теперь требуется для апофеоза нового героя, но и, что более важно, ритуальным очищением, в котором антагонист порой играет важную роль. В этой культовой перспективе поверженные антагонисты выполняют функции вселенских козлов отпущения, которые призваны взять на себя одеяния грехов человечества, чтобы унести их с собой в дальние обители своего изгнания. Исследователи часто видят в этих очистительных процедурах отражение одной из основополагающих культовых динамик, проявляющихся также и в ритуале Йом Киппура, где вхождение первосвященника в божественное присутствие, символизируемое его входом в Святая Святых Иерусалимского Храма, противопоставлено удалению человеческих грехов в пустыню с помощью козла отпущения.
Это апокалиптическое переосмысление образов Судного дня, как нам кажется, играет важную роль в симметричной концептуальной схеме Откровения Авраама, где высший ангел Иаоил уведомляет Авраама о том, что тому дарованы ангельские одеяния Азазеля, в то время как демону приказано взять на себя облачения грехов патриарха. В этом обратно-симметричном взаимодействии, обе стороны изображены как одновременно обменивающиеся атрибутами друг с другом, так как обещание о передаче небесного одеяния патриарху совпадает с утверждением ангела, что грехи Авраама передаются Азазелю.  Как уже отмечалось, подобное же соответствие встречается и в адамическом предании, где ввод только что созданного Первочеловека в ангельское сообщество зеркально противопоставляется изгнанию Сатаны из его небесной обители.

*
Наши предыдущие рассуждения о симметричных соответствиях между героями и антигероями апокалиптических повествований демонстрируют, что в эти концептуальные корреляции часто вовлечены две загадочные фигуры, оказавшие формирующее влияние на развитие ранней иудейской демонологии - низвергнутые ангельские существа, известные нам под именами Азазеля и Сатана(еля).
В то время как в более поздних иудейских и христианских текстах предания, связанные с этими двумя печально известными персонажами, нередко объединяются и даже смешиваются, их соответствующее происхождение можно проследить от двух самобытных, и часто конкурирующих, мифологий зла - адамической и енохической, одна из которых восходит к грехопадению Адама и Евы в Эдемском саду, а другая к восстанию ангельских Стражей в допотопный период.
Так, адамическая традиция выводит свою идеологию зла из истории низвержения Сатаны и его последущих козней человечеству, приведших к изгнанию первых людей из райского сада. Это предание объясняет причину изгнания Сатаны с небес его отказом подчиниться Божьему повелению ангелам поклониться Первочеловеку. В отличие от этого, енохическая традиция основывает свое понимание истоков зла на истории падших ангелов сошедших с небес во главе с Асаэлем\Азазелем.
Также любопытно то, что несмотря на то, что в начале их концептуальных путешествий Азазель и Сатана выступают как представители двух различных и часто конкурирующих мифологий зла, привязанных к отличным друг от друга историям падения, в более поздней иудейской и христианской демонологии эти антагонисты двух различных преданий, тем не менее, оказываются вовлечены в символические миры друг друга в новом концептуальном обличии. Так, в этих более поздних преданиях Сатана или Сатанаил часто изображается в качестве предводителя падших ангелов, в то время как его идеологический соперник, Азазель, принимает роль соблазнителя Адама и Евы в Эдемском саду.

*
В данном сборнике исследований мы попытаемся глубже изучить вышеупомянутые тенденции ранней иудейской демонологии, в которых антагонисты пытаются имитировать атрибуты различных небесных существ, включая высших ангелов и даже Самого Бога. В нашем исследовании уделено особое внимание культовому измерению этих демонологических преданий и показано, что метаморфозы и функции демонических противников часто имеют обрядовое значение, поскольку они разворачиваются внутри жреческих и литургических реалий иудейской религиозной традиции, в том числе ритуала Йом Киппур. Наряду с обрядовыми функциями Азазеля и Сатанаила мы также попытаемся исследовать культовое назначение ещё одного важного демонологического персонажа – Левиафана, который часто связан в иудейском апокалиптическом и мистическом предании с символикой храма творения и выступает там как парадоксальное основание этого мирового святилища.
Другой аспект наших исследований будет связан с изучением взаимных концептуальных взаимодействий между преданиями о Азазеле и Сатанаиле в ходе которых отличительные черты или атрибуты одного антагониста оказываются переданными персонажу конкурирующей мифологии зла.
Исследования вышеупомянутых демонологических преданий представлены в десяти эссе, шесть из которых посвящены преданиям об Азазеле, два других - преданиям о Сатане, также известном в некоторых славянских апокрифах под именем Сатанаила, и два последних – Левиафану.
Работа "Гибель антагониста в апокалиптическом предании о козле отпущения" исследует раввинистические и ранние христианские описания заключительных действий обряда с козлом отпущения, происходившего на Судный день. Согласно этим свидетельствам, в конце этого ритуала культовое животное, наделённое грузом человеческих грехов, символизируемых алой лентой повязанной на голове козла отпущения, изгонялось в пустыню. Уже в пустыне алая лента снималась с животного и оно затем сталкивалось в пропасть с утёса. Мотивы алой ленты и падения козла отпущения с утёса отсутствуют в ранних описаниях ритуала в Книге Левит, но присутствуют в более поздних раввинистических и раннехристианских интерпретациях. Исследование выдвигает гипотезу, что эти  поздние раввинистические и раннехристианские версии искупительного ритуала испытали влияние эсхатологического переосмысления обряда с козлом отпущения, отражённого в Книге Стражей, Апокалипсисе Животных, Откровении Авраама и других ранних иудейских апокалиптических текстах.
В работе "Мессианский козел отпущения в Откровении Авраама" рассматриваются симметричные соответствия между божественным и демоническим, с особым вниманием к преданию о двух мессиях, отраженном в 29-й главе Откровения Авраама. Это предание имеет определённую культовую окраску, которая проявляется в наделении мессианских фигур функциями ритуальных животных обрядов Судного дня. В этом культовом переосмыслении один из мессий изображается в качестве эсхатологического козла отпущения, в то время как другой мессия понимается как козёл для Господа. Исследование символики двух мессий подтверждает важную особенность симметричных соответствий между божественным и демоническим часто встречающихся в апокалиптической литературе, указывая на существование своеобразных диад, в которых один персонаж выступает в качестве представителя божественного жребия, в то время как другой, в качестве представителя демонической стороны.
В работе "Проклятия Азазеля в Откровении Авраама" анализируются обратносимметричные соответствия культовых одеяний героя и антигероя Откровения Авраама. Исследование особо концентрируется на концептуальных связях между облачением первосвященника в Божественное Имя на Йом Киппур и обратносимметричным облачением козла отпущения в аудиальный антипод Тетраграмматона – ритуальные проклятия налагаемые на это животное в ходе обрядов Судного дня.  Статья также раскрывает символику алой ленты повязываемой на голову козла отпущения, которая в ходе искупительного обряда претерпевает метаморфозу, изменяя, как и одеяния первосвященника, свой цвет на белый.
 В работе "Пища Азазеля в Откровении Авраама" исследованы мотивы ангельской и демонической пищи, нашедшие отражение в славянском апокалипсисе. В этом произведении Авраам изображается как мистический адепт,  питаемый присутствием великого ангела Иаоила, который своим видом и речью насыщает патриарха.  В том же апокрифе Адам и Ева описываются как получающие зловещие яства из рук Азазеля. Здесь снова обнаруживается симметрия небесного и демонического, так как насыщение Авраама ангельской пищей, инверсивно противопоставлено демоническому питанию райской пары. Оба этих способа насыщения ведут к противоположным результатам для насыщаемых. В то время как Авраам переходит в небесное состояние человечества перед грехопадением, отказываясь от земной еды, Адам и Ева движутся в противоположном направлении через их потребление пищи Азазеля.
В следуюшем эссе “‘Подобие небес’: Слава Азазеля в Откровении Авраама," исследуется одно из самых загадочных проявлений Азазеля, а именно, его попытку имитировать Божественное присутствие между двумя херувимами во Святая Святых. Исследование подчеркивает культовый аспект этой демонической эпифании антагониста.
В исследовании "Эсхатологический Йом Киппур в Откровении Авраама: Обряд с козлом отпущения" продолжается изучение культовых характеристик фигуры Азазель, а именно его роли как небесного козла отпущения. Уже в Библии печально известное обрядовое животное, носящее имя Азазеля, рассматривалось в качестве важного культового средства, с помощью которого грехи Израиля удалялись в пустыню во время ежегодных церемоний Судного дня. Откровение Авраама, однако, изображает Азазеля не просто как жертвенное животное, но как падшее ангельское существо, которое берет на себя бремя грехов Авраама, тем самым позволяя герою веры, вознестись в небесное Святое Святых. Исследование выдвигает гипотезу, что Откровение Авраама является эсхатологической инсценировкой ритуала Йом Киппур.
Эссе "Затопленные Кущи: Предания о садах в славянской версии Третьей книги Варуха и Книги Исполинов" мы снова обращаемся к исследованию взаимодействий между двумя мифологиями зла, в которых сущностные особенности енохической демонологии ангельских Стражей, переносятся на адамические реалии истории Сатанаила.
В эссе "Сатана Созерцаемый: Апокалиптические роли антагониста в евангельских повествованиях об искушении Христа” исследуются необычные роли и действия Сатаны описываемые в евангельских рассказах об искушениях Иисуса в пустыне. Исследование показывает, что в этих описаниях Сатана наделяется необычными полномочиями, включая функции ангельского носителя визионера (психопомпа) и его ангела-толкователя (angelus interpres) - ролей, хорошо известных из иудейских апокалиптических сюжетов. Сатана также изображается как негативная версия Божественного присутствия имитирующая аттрибуты Бога, и требующая поклонения визионера.
  В работе "Храм Творения в Откровении Авраама" исследуется загадочное космологическое описание, отражённое в 21-ой главе Откровения Авраама. В этой главе всё творение понимается как единый макрокосмический храм с его Святая Святых, святилищем и притвором представленных соответственно небом, землёй и бездной. Одним из парадоксальных особенностей этого культового откровения является описание демонического моря, понимаемого как священный двор макрокосмического храма, и его главного обитателя, Левиафана, представленного как краеугольный камень священного основания храма.
В эссе “Левиафан и тайны творения в ранней иудейской мистике” исследуются апокалиптические и раввинистические предания о тайнах творения, в которых Левиафан выступает как символ этих тайн, открываемых визионерам во время из небесных путешествий ..............................Полная статья со ссылками здесь: https://www.academia.edu/10223215/%D0%A1%D0%B8%D0%BC%D0%BC%D0%B5%D1%82%D1%80%D0%B8%D1%8F_%D0%BD%D0%B5%D0%B1%D0%B5%D1%81%D0%BD%D0%BE%D0%B3%D0%BE_%D0%B8_%D0%B4%D0%B5%D0%BC%D0%BE%D0%BD%D0%B8%D1%87%D0%B5%D1%81%D0%BA%D0%BE%D0%B3%D0%BE_%D0%B2_%D1%80%D0%B0%D0%BD%D0%BD%D0%B5%D0%B9_%D0%B8%D1%83%D0%B4%D0%B5%D0%B9%D1%81%D0%BA%D0%BE%D0%B9_%D0%BC%D0%B8%D1%81%D1%82%D0%B8%D0%BA%D0%B5

Link2 comments|Leave a comment

Eighth Enoch Seminar [Jan. 11th, 2015|01:35 pm]

Eighth Enoch Seminar Overview

Theme: “Apocalypticism and Mysticism”

Chairs: Lorenzo DiTommaso (Concordia University Montreal), Daniel Boyarin (University of California at Berkeley), and Elliot Wolfson (University of California at Santa Barbara)

Date: June 21-26, 2015

Place: Gazzada, Italy, Villa Cagnola

Area of Focus:

The Seminar topic is apocalypticism and mysticism, their natures and relationship, in Judaism and Christianity from the Second Temple era through the late antique and early mediaeval centuries. Our aim is to discuss the main issues in light of new evidence, methodologies, and approaches, oriented by a desire to advance the discussion along a broad front. While we do not expect to address every issue or answer every question, we do anticipate that the published results of our Seminar will stand as a foundational study for future research.

Major Papers By:

Philip S. Alexander, University of Manchester, UK
Gabriele Boccaccini, University of Michigan, USA
Ra'anan Boustan, University of California at Los Angeles, USA
Daniel Boyarin, University of California at Berkeley, USA
Dylan Burns, Universität Leipzig, Germany
James R. Davila, St. Andrews University, Scotland
April DeConick, Rice University, USA
Lorenzo DiTommaso, Concordia University Montreal, Canada
Robert Hall, Hampden-Sydney College, USA
C. R. A. Morray-Jones
Andrei A. Orlov, Marquette University, USA
Pierluigi Piovanelli, University of Ottawa, Canada
Annette Yoshiko Reed, University of Pennsylvania, USA
Michael Schneider, Bar-Ilan University, Israel
Loren T. Stuckenbruck, University of Munich, Germany
Elliot Wolfson, University of California at Santa Barbara

More about the Seminar:
http://www.4enoch.org/wiki3/index.php?title=Eighth_Enoch_Seminar

LinkLeave a comment

Тайны Левиафана в ранних иудейских апокалипсисах и Мишна Хагига 2:1 [Dec. 30th, 2014|09:53 pm]

Что скрыто внизу?”

Тайны Левиафана в ранних иудейских апокалипсисах и Мишна Хагига 2:1

Сказал рабби Ами: не передают тайны Торы никому, кроме того, в ком есть пять качеств: … мудрый в неслышимом, разумеющий шепот.

    Гемара Мишны Хагиги 2

Введение

В 9-ой главе Откровения Авраама, иудейского апокрифа, написанного в первые века нашей эры, Господь обещает открыть Аврааму величайшие тайны Вселенной. В следующей главе происходит встреча Авраама с его небесным проводником, ангелом по имени Иаоил. Великий ангел представляется патриарху, поясняя свою роль и обязанности, некоторые из которых кажутся знакомыми, другие же нет. В таинственные обязанности Иаоила входит покровительство не только ангелам и людям, но и обитателям подземного царства. В Отк. Авр. 10:9-10 Иаоил сообщает, что Бог назначил его править не только существами престола Божия, но и Левиафанами. Эта таинственная связь между небесными носителями Колесницы и существами нижнего мира давно озадачивала исследователей славянского апокалипсиса. Подобная же связь удела Колесницы и удела Левиафанов, намеченная в начале посвящения Авраама в небесные тайны, позже повторяется при даче ему откровения в небесной Святая Святых, где тайнозрителю, стоящему при престоле Божием, дается видение преисподней.

Так, в главе 21 патриарху, принесенному ангелом Иаоилом в зал престола Божия, дается видение “подобия Небес,” таинственного откровения, изображающего обитель Левиафанов. Необходимо уделить особое внимание своеобразности видения патриарха, во время которого вознесенный герой веры созерцает бездну с высоты его превознесенного положения у Престола Божьего. В этом величайшем откровении Божьих тайн данное патриарху видение Божественной колесницы парадоксально объединено с видением царства Левиафана. Данная особенность, по всей видимости, свидетельствует о взаимосвязи нижнего и верхнего измерения, параллелизма, о котором намекает также двойственность обязанностей великого ангела Иаоила в главе 10 славянского апокалипсиса.

Стоит рассмотреть видение Авраама более подробно. В начале этого таинственного откровения Божество повелевает пророку взглянуть себе под ноги и приготовится к “созерцанию творения.” Далее Аврааму, смотрящему вниз, себе под ноги, открывается то, что в тексте обозначается как “подобие небес.” Данное обозначение ставило в тупик многих исследователей, поскольку авторы текста включают в “подобие неба” низшую область, покоящуюся на Левиафане.

Важной деталью этого загадочного описания является Левиафан, представленный здесь как космическое основание нижнего мира. Так текст сообщает о том, что “вселенная покоится на нем [Левиафане].”Согласно этому описанию, Левиафан понимается как “держатель” и “основание” созданного нижнего мира. Пространственные парадоксы видения Авраама заслуживают более внимательного рассмотрения. С самой превознесенной точки небес, где престол Божий поддерживается усилиями Живущих ангельских существ - Хаййот, герой веры видит другого таинственного “держателя” космических размеров в низшей точке мироздания - бездне. Это любопытное противопоставление верхнего и нижнего плана мироздания и соответствующих им “держателей” не является случайным. Подобно Хаййот, поддерживающим верхнее основание престола Божия, Левиафана можно рассматривать как опору нижнего основания.

В свете этих соответствий, становится ясно, почему ранее в тексте, при перечислении обязанностей Иаоиля, Левиафаны таинственным образом упоминаются вместе с Хаййот. Это свидетельствует о том, что Левиафаны возможно выполняют те же обязанности в низшем мире, что и Хаййот в верхнем. Параллелизм между Хаййот и Левиафанами в Откровении Авраама также усиливается в вышеупомянутой терминологии “подобия,” когда тайнозрителю открывается царство Левиафанов как “подобие Небес.”

Утверждение таинственной связи уделов Колесницы и Левиафана(ов) в начале и в конце посвящения патриарха в небесные тайны, по всей видимости, не случайно и могло иметь особое значение для составителей или редакторов текста. Это сочетание позволяет выявить некоторые общие черты с иудейским пониманием эзотерических знаний в некоторых ранних псевдоэпиграфических и раввинистических текстах. Это соответствие, следовательно, должны быть изучено более тщательно в свете значимых иудейских первоисточников.

Тайны Хаййот и тайны Бегемота и Левиафана

Вполне возможно, что сопоставление Хаййот и Левиафанов при откровении тайн предназначено для определения двух видов эзотерических преданий, одно из которых связано с видением Колесницы, а другое с видением Творения. Однако возникает важный вопрос: насколько необычна данная связь тайн царства Божественной Колесницы (Меркавы) и царства Левиафанов в ранних иудейских писаниях и раввинистической литературе?

Известное предание отражённое во второй главе Мишна Хагига содержит описание нескольких областей эзотерических знаний, определяя строгие границы и условия их изучения. В данном отрывке Мишны, где специально говорится о Деянии Начала и Деянии Колеснице, сказано, что “не толкуют о кровосмешениях при трех, ни о Деянии начала при двух, ни о Колеснице при одном, разве только он был мудрым и понимающим самостоятельно.” Эти два важнейших эзотерических учения, одно из которых связано c Деянием Божественной Колесницы (Маасе Меркава), а другое – c Деянием Начала (Маасе Берешит), в конечном итоге положили начало известным традициям толкования в поздних иудейских мистических размышлениях. Интересно, что в более поздних раввинистических текстах рассказы о великих примордиальных чудовищах, Левиафане и Бегемоте, глубоко вплетены в предание о Маасе Берешит. Их присутствие там настолько важно, что гигантские монстры становятся своего рода символом Деяния Начала, так, что даже в некоторые отрывках говорится не о Маасе Меркава и Маасе Берешит, но о тайнах Божественной Колесницы и тайнах Чудовищ. Одним из примеров этого своеобразного сопоставления является отрывок из Шир га-Ширин Рабба 1:28, где откровение тайн Божественной Колесницы объединено с откровением тайн Бегемота и Левиафана. Текст гласит: “Откуда Элиуй, сын Варахиилов, Вузитянин, узнал, как открыть Израилю секреты Бегемота и Левиафана, и откуда Иезекииль узнал, как открыть им секреты Колесницы. Поэтому написано: Царь ввел меня в свои [тайные] палаты.”

Анализируя первую часть данного отрывка, посвященного тайнам Левиафана и Бегемота, Майкл Фишбейн предполагает, что “нам не сообщают, в чем состоит откровение, но оно, несомненно, включает в себя эзотерическую природу этих чудовищ как части творения, так как данное предписание упоминается вместе с фактом того, что Иезекииль откроет им тайны Колесницы.”Фишбейн далее убедительно доказывает, что предание о великих чудовищах часто служит в раввинистических писаниях важным символом традиции Маасе Берешит, учение которое идёт рука об руку с традицией Маасе Меркава.

Тем не менее, поздние раввинистические свидетельства о Хаййот и Левиафанах можно легко принять за выдумку раввинов, не имеющую ничего общего с ранними иудейскими преданиями о великих чудовищах.

Тем не менее тщательный анализ ранних первоисточников показывает, что уже в некоторых писаниях Второго Храма эзотерические знания о Левиафанах сопоставлялись с тайнами Божественной Колесницы. Эти важные утверждения должны быть детально изучены. Начнем наше исследование этих ранних свидетельств, вернувшись к вышеупомянутой традиции Мишна Хагига. Там можно найти следующее таинственное предупреждение всем тем, кто осмеливается приблизиться к изучению эзотерических знаний: “Всякий, всматривающийся в одну из четырех вещей, лучше было ему не являться на свет: что наверху? что внизу? Что прежде? что после?”

Над истинным значением данного утверждения ученые спорят до сих пор. Некоторые утверждают, что данная формулировка эзотерических предметов охватывает два измерения: пространственное (наверху и внизу) и временное, включающее протологические и эсхатологические реалии (прежде и после). Другие же признают только одно измерение, пространственное, полагая, что данное выражение Мишны относится к тайнам измерений божественного Тела,эзотерическое предание часто обсуждаемое в поздней иудейской мистике и, в особенности, в текстах традиции Шиур Кома.

Об источнике утверждения также спорят, в попытке проследить корни предписаний Мишны в библейских, псевдоэпиграфических или гностических текстах. Кроме того, выдвигались гипотезы даже о том, что предписания Мишны происходят из Месопотамских преданий. В данном исследовании хотелось бы остановиться только на некоторых ранних иудейских традициях в попытке прояснить возможные источники предписаний Мишны.

Данное утверждение Мишны как нам кажется отражает некоторые концепции, которые могут быть найдены в ранних иудейских текстах. Если это так, то утверждение, найденное в Мишна Хагига может служить важным звеном между ранними традициями, посвященными размышлению о Деянии Начала и Деянии Божественной Колесницы, и поздними раввинистическими трудами. Для начала обратим внимание на некоторые ранние иудейские писания.

Ученые ранее уже отмечали, что утверждения Мишны напоминают описание эзотерических знаний, переданных Моисею через видение в произведении Иезекииля Трагика Эксагоге. Сохранившееся во фрагментарной форме в нескольких древних источниках, Эксагоге 67-90 описывает получение Моисеем откровения на горе Синай. Во сне пророк видит благородного мужа, сидящего на великом престоле с венцом на голове и большим скипетром в левой руке. В ходе видения благородный муж освобождает свое превознесенное место и приказывает Моисею сесть на него, передавая свой венец. После этого Моисею дается видение всего мира: ему дозволено увидеть все, что выше неба и ниже земли. Кроме того, множество звезд пало к ногам Моисея, пока он их считал. Звезды прошли парадом перед спящим пророком, словно легион.

После того, как сын Амрамов получает это откровение, его таинственный толкователь, Рагуил, сообщает провидцу, что его видение целого мира – всего, что ниже земли и выше небес – означает, что он увидит все, что есть, что было и что будет. Некоторые ученые ранее отмечали, что данное утверждение напоминает раввинистические формулировки отражённые в Мишна Хагига 2. Она включает в себя как отличительное пространственное измерение - мир нижний и мир верхний, так и временное измерение - “что есть, что было и что будет.” Интересно заметить, что Эксагоге это не единственное произведение, которое связывает Моисея с подобными загадочными утверждениями. Поздняя раввинистическая традиция также связывает откровение Моисея на горе Синайской с уже известной нам формулировкой Мишны: “Моисей скрыл лицо свое, но если бы он этого не сделал, Бог открыл бы ему все, что есть вверху, и все, что есть внизу, все, что было, и все, что будет” (Шмот Рабба 3:1).

Но вернемся к повествованию Эксагоге. Предположение ученых, что указанный фрагмент напоминает формулировку Мишны, должно быть рассмотрено более подробно в контексте всего отрывка. Первое, что бросается в глаза, это то, что в Эксагоге пророку дается видение Колесницы, представленной престолом Божьим с антропоморфной фигурой, сидящей на нем. Кроме того, в ходе видения самого пророка возводят на престол Меркавы. Ученые ранее утверждали, что данный фрагмент Эксагоге является образцом мистики Меркавы.Здесь важно отметить, что, подобно выражению, встречающемся в Мишна Хагига, формулировка Эксагоге также передана в контексте традиции Меркавы.

Примечательно также то, что в данном абзаце Эксагоге сказано, что Моисею было дано видение не только всего, что выше небес, но и “ниже земли.” Данное упоминание тайн преисподней интригует, и не исключено, что следующее за ним предложение о “звездах” неким образом связано с этими тайнами. Как было сказано, данный текст гласит, что Моисей лицезрел великое множество звезд, павших к его ногам и прошедших парадом перед сыном Амрамовым, подобно легиону. Как было уже отмечено ранее учёными, на данный отрывок Эксагоге могли оказать влияние традиции Книг Еноха и попытки переписать енохические предания с точки зрения предания о Моисее. Принимая во внимание эту возможную связь, образ звезд, павших перед Моисеем, пробуждает в памяти своеобразную символику, часто встречающуюся в некоторых писаниях Еноха, где звезды означают павших Стражей.

Более того, в некоторых енохических текстах Стражи, заключенные в преисподней или нижних небесах, иногда изображаются как “падающие” ниц перед седьмым допотопным патриархом во время его посещения обители их наказания. Пример такого предания может быть найден во Второй книге Еноха, где падшие ангелы изображены кланяющимися перед седьмым допотопным патриархом.

Подобные связи между енохическими преданиями и описаниями найденными в Эксагоге и Мишна Хагига не представляются искусственными и вполне возможно, что ранние версии этих описаний испытали влияния традиций Еноха, которые часто описывают седьмого допотопного героя, путешествующим по верхним и нижним областям мироздания и получающим знания о протологических и эсхатологических событиях. Более поздние енохические предания связывают знания, полученные Енохом-Метатроном с формулировками, отражающими известное высказывание Мишны. Так в главе 10 Сефер Хейхалот Бог приказывает князю Мудрости и Князю Разумения посвятить провидца в “мудрость того что выше, и того, что ниже, в мудрость мира сего и мира грядущего.”

Ввиду данных связей, ранее мною уже было высказано предположение, что уже в ранних енохических преданиях можно найти указание на эзотерические знания, напоминающие утверждение из Мишна Хагига. Так, в 60-й главе енохической Книги Притч, посвященной целой совокупности эзотерических знаний, ангел-толкователь открывает провидцу тайну, описанную как “первое и последнее, что на небе в высоте и на земле в глубине” (1 Енох 60:11).

Этот примечательное высказывание напоминает как вышеупомянутую традицию из Эксагоге, так и цитату из Мишна Хагига. Подобно утверждениям из Эксагоге и Мишны, данное высказывание охватывает временное (“первое и последнее”) и пространственное (“на небе в высоте и на земле в глубине”) измерение. Упоминание “первого” и “последнего” заслуживает особого внимания, так как оно содержит протологический и эсхатологический подтекст.

Ещё более любопытен тот факт, что данное высказывание, содержащееся в Книге Притчей 60:11, является частью раздела об откровении двух эзотерических учений, упомянутых в данном исследовании, а именно, Предания о Колеснице (1 Енох 60: 1-6) и Предания о Левиафане и Бегемоте (1 Енох 60: 7-10). Принимая во внимание данную взаимосвязь, главу 60 следует изучить более подробно.

В 1 Енох 60:1-6 пророк, как и Моисей в Эксагоге, описывает свое видение Бога, сидящего на престоле славы Своей, и свое перевоплощение в ходе этого видения. Данное пророческое описание видения Меркавы предшествует в тексте описанию другого важного откровения включающего в себя предание о двух примордиальных чудовищах. Так, далее текст повествует об эсхатологических временах, когда два протологических монстра будут отделены друг от друга: женское чудовище Левиафан будет обитать в бездне моря над источниками вод, а мужское чудовище Бегемот займет необъятную пустыню, называемую Дендаин.

Интересно отметить, что составители Книги Притчей, как и авторы Откровения Авраама и Шир га–Ширим Рабба пытались объединить эти два эзотерических знания, видение Меркавы и видение о Левиафане и Бегемоте. За данной совокупностью в псевдоэпиграфе Еноха следует высказывание о тайне, указанной как “первое и последнее, что на небе в высоте и на земле в глубине.” ........................................................................................


Полная версия статьи со ссылками находится здесь:
https://www.academia.edu/9959123/%D0%A2%D0%B0%D0%B9%D0%BD%D1%8B_%D0%9B%D0%B5%D0%B2%D0%B8%D0%B0%D1%84%D0%B0%D0%BD%D0%B0_%D0%B2_%D1%80%D0%B0%D0%BD%D0%BD%D0%B8%D1%85_%D0%B8%D1%83%D0%B4%D0%B5%D0%B9%D1%81%D0%BA%D0%B8%D1%85_%D0%B0%D0%BF%D0%BE%D0%BA%D0%B0%D0%BB%D0%B8%D0%BF%D1%81%D0%B8%D1%81%D0%B0%D1%85_%D0%B8_%D0%9C%D0%B8%D1%88%D0%BD%D0%B0_%D0%A5%D0%B0%D0%B3%D0%B8%D0%B3%D0%B0_2_1

LinkLeave a comment

Сатана Созерцаемый: Апокалиптические роли антагониста в евангельских рассказах об искушении Христа [Dec. 21st, 2014|09:36 pm]

picc




Сатана Созерцаемый:

Апокалиптические роли антагониста

в евангельских рассказах об искушении Христа

... Высший князь-обвинитель и главный завистник - это злой Самаэль, сопровождаемый своими ангелами. Он называется "злым" не из-за своей сущности, но потому, что он стремится слиться с эманацией не его природы ....

                                   

Рабби Ицхак бен Яаков Ха-Коэн

"Трактат о левой эманации"

Искушение Христа

Ученые предполагают, что повествования об искушения Христа дьяволом, найденные у Матфея и Луки происходят из раннего сборника изречений Иисуса называемого Q (от нем. Quelle — “источник”), который авторы этих евангелий использовали в качестве одного из своих источников. Оба этих евангелиста также знают об версии искушения описанного в Евангелии от Марка. Истории искушения Христа у Матфея и Луки отличаются друг от друга в нескольких аспектах. Одним из отличий является то, что в Евангелии от Луки, как и в Евангелии от Марка, говорится, о том что искушение Иисуса длилось сорок дней. В отличие от этого, Евангелие от Матфея делает акцент на продолжительность поста Иисуса, говоря о том, что Господь постился сорок дней и сорок ночей. Оба евангелия также имеют отличия в их представлении порядка искушений. Ученые полагают, что Евангелие от Матфея отражает порядок искушений присутствующий в начальном предании, в то время как Евангелие от Луки представляет собой инверсию этого изначального порядка. Хотя требование Сатаны, превратить камни в хлеба находится в начале повествований обоих евангелий, порядок развертывания двух других искушений отличается отличается друг от друга. Ученые полагают, что тот факт, что Евангелие от Матфея и Евангелие от Луки начают свои повествования с искушения в пустыне, дает основание предположить, что в этом они оба испытали влияние Евангелия от Марка. Евангелие от Матфея затем говорит о втором искушении в Храме, и о третьем на горе. В отличие от Матфея, Лука, помещает в середине своего рассказа искушение с горнего места, заключая затем своё повествование искушением в Храме.

Некоторые особенности версии искушения отражённой у Матфея позволяют предположить, что она содержит более явные аллюзии на апокалиптические традиции, чем варианты описанные у Марка и Луки.

Как мы уже отмечали, что Марк и Лука, которые понимают сорокодневный срок, как охватывающий весь процесс искушения, как нам кажется, пытаются переосмыслить таким образом ветхозаветное предание о сороколетнем испытании израильтян в пустыне. У Матфея же сорокодневный пост визионера сменяется появлением Дьявола. Из этого можно предположить что пост у Матфея представляет из себя своего рода инструмент который который призван инициировать получение откровения. Здесь стоит отметить, что канонические повествования рассказывающие о двух самых известных провидцах Ветхого Завета, Моисее и Илие, содержат ссылки на сорокадневные посты этих тайнозрителей. Так в Книге Исход 24:18 повествуется о том, что Моисей пребывал сорок дней и сорок ночей на вершине горы Синай. Согласно Книге Второзакония 9:9 во время этого пребывания он воздерживался от еды и пития. Третья Книга Царств 19:8 говорит об Илии поддерживаемым ангелами сорок дней во время его путешествия на гору Хорив. Стоит отметить, что в обоих случаях, как и в Евангелии от Матфея, сорокодневный пост адепта совпадает с откровением данным ему на горе, таким образом намекая на возможную подготовительную функцию этих аскетических упражнений.

Если мы правы в том, что сорокодневный пост у Матфея служит своего рода подготовкой визионера к мистическому опыту, то интересно то, что в нашем евангелии подобная подготовка выступает в качестве инструмента вызывающего видение не Бога, а Сатаны. Вполне возможно, что подобное описание имеет полемические интенции, ибо руководствуясь которыми евангелист пытается радикально переосмыслить традиционные апокалиптические реалии направляя их в новое парадоксальное русло.

Загадочный психопомп

Что еще более поразительно, это то что в евангельских описаниях искушения Господа в пустыне, Сатана служит своего рода ангельским носителем визионера – его психопомпом, который переносит героя повествования к различным эсхатологическим ландшафтам, включая в том числе и самые возвышенные места. Здесь надо отметить, что в иудейской апокалиптической литературе ангелы и архангелы часто служат психопомпами визионеров. Так, например, во Второй книге Еноха описывается о том как седьмой допотопный патриарх был взят на небо двумя ангелами. В том же апокалиптическом произведении первосвященник Мелхиседек переноситься на крыльях архангела Гавриила в рай. В описаниях искушений Иисуса Сатана, как нам кажется, тоже выполняет эти знакомые функции ангела-носителя. Также представляется важным, то что в Матфеевом описании искушений Сатана переносит Иисуса не в ад, а на “святые вершины” - сначала на крыло Храма в Святом Городе, а затем на вершину священной горы. Некоторые ученые считают, что гора представляет здесь место божественного пребывания, как и в некоторых других апокалиптических текстах. Апокалиптические роли Дьявола парадоксальны и вызывают недоумение. Необычная роль Сатаны как того, кто переносит тайнозрителя в высшие области по-видимому наполнена здесь глубоким полемическим смыслом. Возможно что автор пытается здесь полемически пееработать знакомые апокалиптические мотивы путём изображения Сатаны в его необычной роли ангельского психопомпа Христа.

Важно также, что в Евангелии от Матфея и в Евангелии от Луки, Сатана служит не только в качестве ангела-переносчика, но и в качестве ангела-путеводителя (angelus interpres), коооторый буквально "ведет" (ἀναγαγὼν αὐτὸν) провидца, "показывая ему" (δείκνυσιν αὐτῷ / ἔδειξεν αὐτῷ) реалии горних миров, выполняя при этом традиционные функции интерпретирующих ангелов, хорошо описанные в еврейских апокалиптических и мистических текстах. Ученые ранее уже указывали на терминологические соответствия между евангельскими описаниями искушения Иисуса и Книгой Второзакония 34:1-4, где Бог выступает как ангел-путеводитель Моисея во время получения пророком откровения на горе Нево. В этом повествовании Бог, беря на себя функции angelus interpres, показывает (ἔδειξεν) тайнозрителю землю обетованную давая ему при этом объяснения.

Енохическая традиция падения ангельских стражей

Интересно также, что в одном из искушений Дьявол “ставит” Иисуса на крыле храма. Согласно раввинистическому преданию отраженному в Песикте Раббати, пришедший Мессия встанет на крыше Храма. Предание об утверждении Иисуса на самой высокой точке святилища довольно интересно, так как это напоминает нам о культовом небесном “установлении” некоторых визионеров в еврейских апокалиптических текстах. В этих рассказах ангельские помошники часто бывают ответственны за посвящение провидцев в ряды так называемых “владык присутствия” - сар хаппаним, особого ангельского отряда служителей Бога, члены которого призваны вечно стоять в небесном святилище охраняя присутствие Божества. Одно из таких именитых установлений описано во Второй книге Еноха, где ангел Уриэль (Вревоил) посвящает седьмого допотопного патриарха Еноха в служители небесного Храма, предназначенного отныне вечно стоять перед Божественным Присутствием. Я ранее уже исследовал это апокалиптическое предание, прослеживая ранние корни этого мотива уже в библейских описаниях получения Моисеем откровения на горе Синайской, где Бог в процессе инициации избранника устанавливает этого великого визионера перед своим Ликом.

В нашем исследовании уже говорилось, что евангельские повествования об искушении Иисуса, по-видимому были знакомы с апокалиптическими традициями небесных восхождений и снисхождений, путешествий предпринимаемых как человеческими, так и ангельскими существами. Если это действительно так, то в предложении Сатаны к Иисусу броситься вниз с крыла Храма мы можем иметь своего рода намек на предание о снисхождении падших ангелов, отраженное в ранних книгах Еноха. В них говориться о том, как ангелы, называемые Стражи, покинули свои служительские обязанности в небесном Храме и решили спуститься на землю, где в союзе с земными женщинами они породили расу исполинов. В библейской версии этой истории, описанной в 6-ой главе Книги Бытия, эти ангельские существа называются Сынами Божьими. Наименование сошедших с небес ангелов сынами Божьими заслуживает внимания. В связи с этим загадочным обозначением может ли обращение Сатаны к Иисусу в котором он именует его как Сына Божьего, призывая его броситься вниз, демонстрировать определённую терминологическую связь с греческим переводом 6-ой главы Книги Бытия, в которой падшие ангелы именуются сынами Божьими? Другая важная паралель включает в себя сходство между статусом падших ангелов как особого класса ангельских существ - Стражей, т.е. тех кто прежде “стояли” в небесах, в вышнем Храме и Иисуса, “стоящего” на вершине Храма.

Мотив поклонения

Третья часть повествования об искушении Иисуса описанного в Евангелии от Матфея происходит на горе. Некоторые ученые ранее отмечали, что символ горы здесь выступает как обозначение места Божественного Присутствия и Власти. В евангелии, однако, как ни странно, гора становится возвышенным местом, с которого Сатана просит Иисуса о поклонении.

В енохических и библейских преданиях высокая гора часто служит одним из метафор Божественного присутствия, а именно манифестации восседающей Божественной Славы – Кавода. Так, например, в 25-ой главе Первой книги Еноха гора выступает как обитель Божественного Престола. В Экзагоге Иезекииля Трагика, описывается видение Моисеем Божественной Славы восседающей на горе. Если в своём описании горы Матфей действительно имел ввиду гору Кавод, тогда в способности Сатаны показать Иисусу в одно мгновенье все царства мира мы можем иметь ссылку на предание о небесной занавеси называемой Паргод (dwgrp). Эта священная завеса небесного Храма расположенная перед Божественным Каводом описывается в 45-ой главе Третьей книги Еноха как космический экран отражающий всю мировую историю и показывающий визионерам все поколения и все царства мира одновременно. В 3 Енох 45:1-4 мы находим следующее описание Паргода:

Рабби Ишмаэль сказал: Метатрон сказал мне:

Подойди, и я покажу тебе Занавесь Вездесущего, которая распростерта перед Святым, будь Он Благословен, (и) на которой начертаны все поколения мира и все их деяния, которые уже осуществлены и которые еще должны быть осуществлены, до последнего поколения.

Я пошел, и он показал их мне пальцами своей руки, подобно тому, как отец учит своего сына буквам Торы; и я увидел:

каждое поколение и его владык;

каждое поколение и его глав;

каждое поколение и его пастырей;

каждое поколение и его хранителей;

каждое поколение и его надсмотрщиков;

каждое поколение и его мучителей;

каждое поколение и его чиновников;

каждое поколение и его судей .....

И я увидел:

Адама и его поколение, их деяния и их мысли;

Ноя и его поколение Потопа, их деяния и их мысли;

Нимрода и его поколение разделения языков, их деяния и их мысли;

Авраама и его поколение, их деяния и их мысли .....

царей Иудеи и их поколения, их деяния и их поступки;

царей Израиля и их поколения, их деяния и их поступки;

царей язычников и их поколения, их деяния и их поступки;

правителей Израиля и их поколения, их деяния и их поступки;

правителей язычников и их поколения, их деяния и их поступки....

Предложение Сатаны Иисусу, почтить его пав ниц перед искусителем, как нам кажется, также связано с апокалиптическими и мистическими преданиями. Ученые уже отмечали, что некоторые особенности в изображении последнего искушения Иисуса у Матфея, напоминают легенду об ангельском поклонении Адаму описанную в различных версиях Книг Адама и Евы. Эти книги повествуют о сотворении Адама по Божьему образу и подобию. Далее говориться, что после сотворения праотца архангел Михаил заставляет его поклониться Богу. Далее сам Бог повелевает всем ангелам пасть ниц перед Адамом. Большинство ангелов подчиняется этому приказу, но Сатана (и его ангелы) отказываются преклониться перед первочеловеком, обосновывая это тем, что Адам был сотворен позже их.

Здесь важно отметить, что только в Евангелии от Матфея искуситель требует от Иисуса пасть ниц (πεσὼν). В этом, как нам кажется, Евангелие от Матфея демонстрирует более близкую связь с адамической традицией ангельского поклонения, нежели чем Лука, так как в Евангелии от Луки πεσὼν отсутствует.

Требование Сатаны о поклонении может быть частью адамической христологии евангелистов: Сатана, который потерял свой небесный статус, отказавшись поклониться “Первому” Адаму, пытается исправить ситуацию, требуя чтобы “Последний” Адам, теперь преклонился ему.

Здесь также важно отметить, что в то время как в Книгах Адама и Евы Бог приказывает ангелам поклониться Адаму, в более поздних раввинистических повествованиях он выступает против такого поклонения. Алан Сегал в своем инновационном исследовании “Два Владычества в Небесах”, убедительно доказал, что эти поздние раввинистическое истории повествующие о Божественном запрете на ангельское почитание Адама были частью знаменитого дебата о наличии “двух владычеств в небесах.” Вполне возможно, что вышеотмеченные особенности повествований об искушении Иисуса отраженные в Евангелии от Матфея и Луки, предвидят, и в какой-то степени, даже формируют эти более поздние раввинистические концепции. Эти евангельские разработки таким образом могут представлять из себя одни из самых ранних, изначальных образчиков доктрины “двух владычеств в небесах”. В связи с этим следует отметить, что в Евангелии от Матфея и Луки, Иисус категорически выступает против поклонения кому-либо, кроме Бога.

Демоническое преображение

Хотя ученые ранее отмечали, что просьба Дьявола о том, чтобы Иисус поклонился ему, напоминает нам об истории ангельского почитания Адама, они часто упускали из виду трансформационные аспекты евангельских повествований. Но в различных апокалиптических текстах поклонение Божественной Славе часто сопровождается изменением естества тайнозрителя. Даже в вышеупомянутой истории ангельского преклонения перед Адамом, описанному в Книгах Адама и Евы, мотив почитания праотца всего человечества имплицитно связан с традицией почитания божественной Славы, ибо в этих рассказах сам Адам выступает в роли своего рода “иконы” антропоморфной Славы Божией - Кавода. Образность Божественного Кавода, таким образом, присутствует уже в изначальном адамическом предании, где Бог требует от ангелов, чтобы они поклонились не просто Адаму, а образу Божьему. Почитание ангелами указывает здесь на то, что Адам отождествляется с Каводом - традиционным объектом ангельского почитания во многих апокалиптических текстах.

Как нам кажется требование Сатаны о поклонении также связано с темой трансформации или преображения визионера. Здесь важно то, что Дьявол просит о поклонении, стоя на горе, месте, которое как мы уже убедились, часто истолковывается учеными как ссылка на место Божественного присутствия. Такое помещение Дьявола на великой горе, иммитирующей вершину Божественного присутствия, по-видимому, понимается здесь как своего рода негативное переосмысление области Божественного присутствия, имитируемого здесь оппозиционной демонической силой. Возможно даже, что Сатана позиционирует себя здесь в качестве Второго Владычества или, точнее, в качестве отрицательного отражения Божественной Славы.

Здесь важно отметить, что в иудейских апокалиптических преданиях падение ниц перед божественной Славой часто представляет из себя один из важных этапов в трансформации и преображении провидца в небесное существо, или даже его отождествления с Божественной Формой. В ходе этого наиважнейшего посвящения адепт часто обретает характеристики объекта своего поклонения, включая светоносность, которая подчеркивает его отождествление со светоносной природой божественной Формы.

В контексте этих традиций не исключено, то что в повествованиях об искушении Иисуса можно найти подобный же трансформационный мотив. Вполне возможно, что эти повествования дают нам пример своего рода негативных или демонических мистических трансформаций. Заставляя Иисуса преклониться перед собой, искуситель таким образом хочет, чтобы провидец демонически преобразился, отождествляя себя с формой Сатаны, в точном противопоставлении с преображением адептов иудейских апокалиптических повествований, которые через их преклонения были отождествляемы с Божественной Формой.......

Полная версия статьи со ссылками здесь:

https://www.academia.edu/9857788/%D0%A1%D0%B0%D1%82%D0%B0%D0%BD%D0%B0_%D0%A1%D0%BE%D0%B7%D0%B5%D1%80%D1%86%D0%B0%D0%B5%D0%BC%D1%8B%D0%B9_%D0%90%D0%BF%D0%BE%D0%BA%D0%B0%D0%BB%D0%B8%D0%BF%D1%82%D0%B8%D1%87%D0%B5%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B5_%D1%80%D0%BE%D0%BB%D0%B8_%D0%B0%D0%BD%D1%82%D0%B0%D0%B3%D0%BE%D0%BD%D0%B8%D1%81%D1%82%D0%B0_%D0%B2_%D0%B5%D0%B2%D0%B0%D0%BD%D0%B3%D0%B5%D0%BB%D1%8C%D1%81%D0%BA%D0%B8%D1%85_%D1%80%D0%B0%D1%81%D1%81%D0%BA%D0%B0%D0%B7%D0%B0%D1%85_%D0%BE%D0%B1_%D0%B8%D1%81%D0%BA%D1%83%D1%88%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B8_%D0%A5%D1%80%D0%B8%D1%81%D1%82%D0%B0

LinkLeave a comment

Преображение через страх в Книге Еноха Праведного [Dec. 8th, 2014|07:37 pm]
pic
https://www.academia.edu/9682346/Glorification_through_Fear_in_2_Enoch_forthcoming_
Link1 comment|Leave a comment

Pre-Order "Divine Scapegoats" on Amazon.com [Dec. 1st, 2014|07:22 pm]




http://www.amazon.com/Divine-Scapegoats-Demonic-Mimesis-Mysticism/dp/1438455836/ref=la_B001JOM7RU_1_2?s=books&ie=UTF8&qid=1417482917&sr=1-2

Pre-order: $79.62
List Price: $95.00
Save: $15.38 (16%)

•Pre-order Price Guarantee! Order now and if the Amazon.com price decreases between your order time and the end of the day of the release date, you'll receive the lowest price.
•Take an Extra 30% Off Any Book: Use promo code HOLIDAY30 at checkout to get an extra 30% off any book for a limited time. Excludes Kindle eBooks and Audible Audiobooks.
Link2 comments|Leave a comment

Мессианский Козёл Отпущения в Откровении Авраама (часть вторая) [Nov. 18th, 2014|09:19 pm]
..... Укоризна тебе, Азазилъ, яко ч(а)сть аврамля на небесехъ есть, а твоя на земли. Яко ту избра и възлюби въ жилище скверны твоея. Сегоя ради даст тя Превечныи Владыка Крепкыи житель на земли. И тобою всезлыи д(у)хъ лъживъ и тобою гневъ и напасти на родехъ нечьствующихъ чл(о)в(е)къ. Яко не послаби Превечныи Крепокъ праведных телесемъ в руце твоеи быти, да ся утвержаетъ ими жизнь праведная и погыбение нечстия. Слыши светниче, срамляися от мене, яко не о весехъ праведницехъ данъ еси искушати. Отступи от мужа сего! Не можеши прельстити его, яко то врагъ твои есть и хожешихъ в следъ тебе и любящихъ еже ты хощеши. Се бо одежа яже бе на н(е)б(е)с(е)хъ твоя древле, отлучена ему же есть и тьля яже бе на немь преиде на тя.

Как уже отмечалось исследователями, в этом отрывке обращение Яхоэля к небесному козлу отпущения имеет ритуальный смысл, поскольку оно напоминает некоторые действия первосвященника и сопровождавщих козла отпущения во время искупительного обряда на Йом Киппур. Обращённые к Азазелю упрёки и навлечение на него позора в Откр. Авр. 13:7 и 13:11 напоминают подобные ритуальные проклятия, произносимые над козлом отпущения.
Если мы теперь рассмотрим изображение униженного мессии в главе 29 в свете вышеупомянутых традиций, то мы увидим, что авторы этого текста возможно пытались установить связь между унижением Азазеля и уничижением мессианской фигурой, чтобы укрепить соответствие между этими двумя неоднозначными персонажами и постулировать мессианскую фигуру в качестве земного представителя Азазеля и, возможно, даже земной версии небесного козла отпущения.

Мессия и Азазель
Мессианское предание отраженное в главе 29 достигает определенного негативного апогея в описании восприятии мессии Азазелем. Здесь мы обнаруживаем одно из самых парадоксальных взаимодействий славянского апокалипсиса — загадочную встречу между небесным козлом отпущения и его возможным человеческим двойником. Провиденциальные узы между двумя эсхатологическими фигурами затем скрепляются таинственным поцелуем демона: «И видехъ даже покланяхуся ему ти, и тече Азазилъ и поклонися и облобызавыи лице его и обратися и ста за нимъ».
Эта загадочная сцена, по-видимому, ещё более укрепляет связи между мессианской образной системой и культовыми традициями ритуала козла отпущения. В то время как изображения дурного обращения с эсхатологической фигурой или даже ее смерти вполне обычны для иудейских и христианских текстов, неожиданное появление Азазеля в мессианском повествовании главы 29 представляет из себя очень редкую, если не уникальную традицию, которая с новой силой демонстрирует тесную связь между мессианским преданием отраженным в Откровении Авраама и ритуалом Йом Киппура. Далее, некоторые детали восприятия мессианской фигуры Азазелем, по-видимому, имеют здесь ярко выраженное культовое значение. Особенно важен факт приятия Азазелем мессианского персонажа. Жертвоприношение козла отпущения в День Искупления часто понималось в иудейской традиции как дар Азазелю, где демон был представлен как получатель знаменательной жертвенной доли. Эта идея уже присутствует в наиболее ранней, библейской, форме искупительного ритуала, что находит своё подтверждение, во-первых, в привлекающей внимание аттестации козлов (один из которых предназначался для Господа, а другой - для Азазеля), и во-вторых, в необычной пространственной динамики церемонии Йом Киппура. Эта динамика включала в себя изгнание жертвенного животного в пустыню, которое происходило одновременно с обратно-симметричным движением первосвященника и козла для Яхве, когда служитель культа входил во Святая Святых с кровью закланного животного. В этой обратно-симметричной культовой драме демоническая и божественная сферы были понимаемы, как зеркально противоположные по отношению друг к друга. Более того, адепты каждой из сфер были устремлены в центры соответсвующих сакральных областей, руководимые силами прямо противоположными друг другу.
Более того, вхождение каждого из совершителей в собственную сферу приобретало форму теофании – определённого откровения адепту той Силы которая управляла соответствующей сакральной областью. Хотя это измерение Богоявления было более очевидно в символизме входа первосвященника в Святая Святых, когда он преодолевал особый, и иногда смертельный для него, рубеж божественного Присутствия, оно также было отражено имплицитно, в форме противопоставления, в изображении изгнания козла отпущения в пустыню Азазеля. Оба эти вхождения в соответстующие противоположные сферы оказывали свое влияние на онтологические характеристики персонажей, изменения отображаемые в их одеяниях и аттрибутах. Подобно первосвященнику, понимаемого ритуалом как антроморфическая копия вселенной и украшенному божественными аттрибутами, включая божественное Имя, облачение козла отпущения было отмечено проклятиями и грехами, символизируемыми багряным цветом, повязанной на него ленты. И подобно тому, как многоцветные культовые одеяния первосвященника, претерпевали радикальные изменения на пути адепта к Божественному присутствию, будучи сменеными на льняные белые одежды, багряное «одеяние» козла отпущения также сверхъестественным образом меняло свой цвет на белый на пути культового животного к сфере Азазеля. Убеление одежд адепта Азазеля, напоминающее убеление одеяний первосвященника при его входе в Святая Святых,указывает здесь не только на искупление человеческих грехов, но также и на вход в сферу манифестации этой негативной духовной силы.
Не случайно, что в свете этих культовых превращений сама фигура Азазеля в Откровении Авраама тоже оказывается наделенной теофаническими чертами. Так, учёные отмечают, что падший ангел Азазель изображён в Откровении Авраама как парадоксальный носитель наиболее возвышенных божественных атрибутов, включая атрибут божественной Славы, Кавод. При рассмотрении этой необычной адаптации традиционной образной системы богоявлений к изображению демонических фигур можно задаться вопросом — содержит ли взаимодействие между Азазелем и мессианской фигурой в главе 29 схожие традиции и, таким образом, может ли оно также представлять собой одну из возможных епифаний архидемона, негативных теофанических явлений часто появляющихся в славянском апокалипсисе.
Этот круг непростых вопросов приводит нас к одной из наиболее примечательных черт во взаимодействии между падшим ангелом и двусмысленным мессией в главе 29, а именно к описанию парадоксального поцелуя демона. Этот эпизод может рассматриваться как пример эротической образности, особый вид символизма, играющий в славянском апокалипсисе выдающуюся роль. Такая символика может указывать на теофаническое измерение, поскольку некоторые иудейские апокалипсисы и мистические тексты часто наделяют богоявления эротическими деталями. Эти эротические черты, связанные с явлением Божества, часто присутствуют в апокалиптических и мистических интерпретациях ритуала Йом Киппур, в которых тайнозрители, входящие в небесное Святая Святых, часто бывают обнимаемы или даже целуемы Божеством. Мы находим это, например, во Второй книге Еноха, где провидец сообщает, что после его восхождения на высочайшее небо Божество обняло его своей рукой. Сообщение об обнимающей и помогающей руке Бога содержится также в Эксагоге Иезекииля Трагика. Мотив обнимающей руки Господа не был забыт и в поздней иудейской мистике. Так в Третьей Книге Еноха (Synopse §12) Метатрон говорит рабби Ишмаэлю, что при преображении его тело приобрело поистине исполинский облик, по широте и долготе сопоставимый со всем миром. Далее говорится о том, что во время этого вселенского преображения тела тайнозрителя Бог “возложил руку Свою” на вознесшегося патриарха. Ранние корни этой традиции об обнимающей руке Божества можно проследить уже в повествованиях библейской книги Исход, где великий пророк Моисей изображается как хранимый и защищаемый рукой Господа.
В некоторых более поздних иудейских мистических текстах описываются и ещё более явные эротические взаимодействия между Божеством и провидцем, когда Бог изображается целующим визионера. В Хейхалот Раббати (Синопсис §163) описывается, как Бог целует небесное изображение патриарха Иакова. Там говорится следующее:

И свидетельствуй им. Какое свидетельство? Ты видишь Меня — то, что я делаю с изображением лица Иакова, отца твоего, которое запечатлено для Меня на престоле Моей славы. Ибо когда ты говоришь предо Мной «Свят», я преклоняю на него колени и обнимаю его и целую его и сжимаю его в объятиях и Мои руки на его руках три раза, что соответствует тому, как ты три раза говоришь передо Мной «Свят», как в слове, которое сказано, «Свят, свят, свят» (Ис 6:3).

С учётом этих рассказов о божественных объятиях и поцелуях, которые составляют своего рода вершину в иудейской традиции богоявлений, можно ли предположить, что поцелуй Азазеля в Откр. Авр. 29 также имеет возможный теофанический смысл? Если это так, то это прекрасно сочетается с другими «епифаниями» архидемона в славянском апокалипсисе, также сопровождаемыми эротическими деталями, включая описываемое в Откр. Авр. 23:4–11, появление Азазеля в Эдемском саду посреди пары первочеловеков.
Своеобразная образная система «лица» — ещё одна важная деталь, связывающая поцелуй Азазеля в мессианском отрывке с теофаническими образами отражёнными в вышеупомянутых апокалиптических и мистических рассказах, в которых провидца обнимает или целует Божество. Как во Второй книге Еноха, так и в Хейхалот Раббати проводится соответствие между лицом Бога и лицом визионера. В этих рассказах личность адепта становится буквально запечатлена на лице Божества и таким образом служит своего рода маской или фасадом для божественного Паним. Парадоксальным образом в Откр. Авр. 29 теофанические образы лица играют теперь центральную концептуальную роль в приложении не только к Богу и к праведнику, но и к Азазелю и его избраннику: «и тече Азазилъ и поклонися и облобызавыи лице его и обратися и ста за нимъ». Здесь, как и в вышеупомянутых визионерских рассказах, в которых провидцы часто становятся служителями или даже представителями божественного Лица, мессианская фигура, которую целует Азазель, становится своего рода земной «маской» его демонического присутствия. В этом смысле интересно, что после поцелуя и приятия мессии Азазель встает за его спину. В этом пространственном соотношении мессия теперь выступает как «фасад» демона. В свете этих знаковых перемещений неудивительно, что Откр. Авр. 29 говорит о том, что мессия был поклоняем язычниками вместе с Азазелем («от язык с Азазиломъ поклоняемъ»). Фраза «от язык с Азазиломъ поклоняемъ» может означать, что эта эсхатологическая фигура стала некой «иконой» Азазеля, посредством которой можно почитать этого демона.

Мессианский Идол
Поцелуй Азазеля также, по-видимому, тесно связан с критической позицией авторов славянского апокалипсиса против практики идолослужения. Прежде чем исследовать более подробно этот важный аспект текста, следует подчеркнуть уникальную природу объятия и поцелуя Азазелем мессианского козла, поскольку в иудейской традиции нет других свидетельств о том, что козел отпущения был обнимаем или целуем. Тем не менее, несколько раз упоминаются другие объятия или поцелуи, даруемые другому печально известному символическому животному иудейской религиозной традиции — золотому тельцу. Несколько раввинистических текстов, в том числе Йома Бавли 66b, развивают тему целования и обнимания золотого тельца:
Некто сказал: Всякий, кто приносил жертву и сжигал ладан, умирал от меча; всякий, кто обнимал и целовал [тельца], смертью умирал [рукою Небес]; всякий, кто радовался в сердце своём, умирал от водянки. Другой сказал: тот, кто согрешил перед свидетелями и после предупреждения, умер от меча; тот, кто согрешил перед свидетелями, но без предупреждения, — смертью; и тот, кто согрешил без свидетелей и без предупреждения, умер от водянки.

Мотив обнимания и целования золотого тельца может быть найден также в литературе Хейхалот, и его корни можно проследить уже в некоторых библейских текстах. Его присутствие в этих традициях важно для нашего исследования, поскольку они помещают этот мотив в культовые рамки, таким образом, что поцелуй понимается как акт поклонения. Эта обрядовая связь является важной параллелью к поцелую Азазеля в Откр. Авр. 29, где целование земного мессианского козла отпущения имеет жреческую составляющую, задаваемую посредством явных формул культового поклонения в связи с этим эротическим событием. Язык «поклонения» очень выразителен в непосредственном контексте мессианского отрывка, более выразителен, чем в других местах. В самом начале отрывка, в стихе 3 читатели узнают, что великие толпы будут поклоняться мессии. В стихе 4 говорится, что этот человек претерпит унижение и обиды, но ему всё равно будут поклоняться. В стихе 5 мессии поклоняется Азазель. В стихе 6 Авраам вопрошает Божество о поклонении эсхатологической личности, и ответ Бога подтверждает эту терминологию. Наконец, стихи 10-11 также упоминают поклонение мессии.
Здесь нужно отметить, что в Откровении Авраама указания на поклонение чему-то отличному от Бога тесно связаны с темой идолослужения. Так, например, в главе 3 Фарра поклоняется идолам. В главе 25 Авраам видит в Храме идол зависти и человека, который ему поклоняется. Насыщенность мессианского отрывка символизмом поклонения указывает на то, что эсхатологическая фигура в главе 29 представлена как идол. В связи с этим Робертом Халлом было высказано мнение, что в Откр. Авр. 29 “Азазель устанавливает ещё одного идола — человеческое существо.” Халл далее отмечает, что “в Откр. Авр. видение человека, которому поклоняются, продолжает тему идолослужения, связанного с Азазелем. Эта фигура не только поощряет язычников в их поклонении, но также обманывает многих иудеев.”
В связи с этой интенсивной полемикой против идолов в различных частях славянского апокалипсиса следует вернуться к парадигматическому примеру идолослужения в иудейской традиции, а именно, к эпизоду, связанному с золотым тельцом, и прояснить его связь с традицией козла отпущения. Кроме того, чтобы лучше понять концептуальные связи между этими двумя жертвенными животными иудейской традиции, которые позже часто связывались ийдейским преданием с дарованием откровения Моисею на горе Синай, нужно попытаться исследовать более внимательно ту форму, которую приобретают эти связанные с Моисеем традиции в славянском апокалипсисе.
Как и в более поздних раввинистических текстах, образная система Йом Киппура в Откровении Авраама оказывается связанной с Моисеевой традицией. Более поздние иудейские традиции тесно связывают историю возникновения празднования Йом Киппура с борьбой Моисея против идолопоклонства золотому тельцу. В этих более поздних раввинистических интерпретациях борьба Моисея со скверным идолом, его сорокадневный пост, видение Божества, и получение на Синае величественного откровения поняты как цепь событий, приведших к установлению праздника Йом Киппур. Некоторые из этих традиций рассматривали визионерские испытания Моисея как вселенский прототип символических действий, которые во всё время существования Храма повторялись ежегодно первосвященником в Святая Святых. В жреческом контексте искупительного обряда борьба против золотого тельца таким образом приобретает своё новое культовое значение.
Привлекает внимание тот факт, что в Откровении Авраама, как и в повествовании книги Исход, вслед за борьбой героя с идолослужением следует его сорокадневный пост. Соответствующие истории двух великих визионеров содержат интересные смысловые параллели. Моисей сжигает золотого тельца в главе 22 Книги Исход и постится в главе 34. Авраам также сжигает идола своего отца, носящего имя Варисат (Бар-Эшат), а затем начинает ритуальный пост. Эти параллели могут указывать на намерение авторов славянского апокалипсиса перестроить знакомое библейское жизнеописание Авраама в соответствии с типологией истории Моисея. Как и в более поздних раввинистических и мистических текстах, искупительному ритуалу могла быть дана новая интерпретация, которая теперь тесно связывает обряд Йом Киппура с историей золотого тельца.
В более поздних раввинистических текстах служение золотому тельцу иногда связано с установлением жертвенной части для демонической Другой Стороны, которая часто сопоставлялась с приношением козла отпущения Азазелю на Йом Киппур. В этом понимании ритуал козла отпущения рассматривался как своего рода символическое искупительное повторение эпизода с золотым тельцом. Например, по мнению Тамары Просик
... ритуал для Азазеля повторяет эпизод с козлом отпущения, делая акцент на Яхве как на единственной культовой фигуре посредством обрядового изгнания другого бога. Весь ритуал в таком виде напоминает акт изгнания… Козёл Азазеля оставляется живым и изгоняется в пустыню. На символическом языке это означает, что старый бог вначале равен Яхве и признаётся участником жертвенного культа, но после определения жребиев из двух богов, ожидающих жертву, лишь один её удостаивается. Лишь козёл Яхве убивается во время ритуала и помещается на алтарь, становясь таким образом подобающей жертвой. Животному Азазеля отказано в подобном культовом статусе и присущей ему чести быть жертвой богу; оно оставлено живым и изгнано в пустыню — символу места, непригодного для жизни, где нет алтарей, нет участников культа и где оно никогда не сможет стать жертвой. Азазелю, который первоначально был признан — его будущую жертву привели на святое место, отказано в подобающем почитании и в верности, и он постепенно вытесняется из культа и отправляется в символическую пустоту.

Это размышление о козле отпущения как об идоле, который должен быть изгнан посредством специальной процедуры, помогает нам лучше понять связь между традицией козла отпущения в славянском апокалипсисе и темой идолослужения в этом тексте. Оно также проливает свет на роль мессианского козла отпущения в содержащейся в славянском апокалипсисе апокалиптической версии искупительного ритуала, поскольку эта эсхатологическая фигура понимается, по-видимому, как некий собиратель нечистоты, привлекающий идолослужителей не только из числа язычников, но и из части Авраамовой, ведя и тех, и других в руки Азазеля.

Мессианская Диада
Как отмечалось выше, в христианских толкованиях II-III веков присутствуют мессианские описания, которые часто включают образы обоих козлов, используемых на праздник Йом Киппур: козла отпущения и козла для Яхве. Такие толкования часто сочетают функции и атрибуты двух козлов и прилагают этот концептуальный синтез к мессианскому образу Христа. Возможно, Откровение Авраама следует той же схеме интерпретации, в которой к образу козла отпущения добавляются черты жертвенного козла. Более того, с учётом нашей гипотезы о том, что символизм козла отпущения обретает выраженные мессианские черты, два этих символических животных обряда искупления могут быть понимаемя в нашем текте как мессианская диада.
Внимательное чтение главы 29 показывает, что её повествование, по-видимому, пытается описать не одну, а две мессианские фигуры, черты которых представляют собой парадоксальное смешение. Так, в стихах 3–7 говорится, что мессия придёт от язычников, в то время как стих 8 говорит о мессии происходящим от семени Авраама. В связи с этим явным противоречием выдвигалось предположение о том, что текст на самом деле пытается повествовать не об одной, о двух мессианских фигурах — первая из которых происходит от левого жребия, связанного с язчыниками, а вторая от правого, представляющего долю Авраама и Бога. По мнению Александра Кулика, «эсхатологический сценарий главы 29 Откровения Авраама может содержать хорошо известную иудейскую эсхатологическую концепцию двух мессианских фигур, в данном случае: анти-Мессия в сопоставлении с истинным Мессией». При таком допущении противоречия текста снимаются, так как в этом случае Откр. Авр. 29:3–7 говорит об анти-Мессии, который «выходит с левой стороны язычников» и «которому поклоняются язычники вместе с Азазелем». Предложение Кулика представляет из себя многообещающую гипотезу способную разрешить некоторые противоречия 29 главы славянского апокалипсиса.
Здесь нужно отметить что существование мессианской пары, в которой каждое из действующих лиц имеет отчётливые эсхатологичекие роли и функции, является частым мотивом в иудейской традиции. Ранний пример такой диады присутствует уже в свитках Мёртвого моря, где мессии Аарона и Израиля исполняют соответствующие эсхатологические функции — культовую и царскую. Более поздние иудейские материалы также знакомы с традицией двух мессий, одного — страдающего и умирающего, другого — триумфатора. Например, более поздние иудейские источники часто говорят о Мессии, сыне Иосифа (или Ефрема), который претерпит страдания, чтобы искупить грехи израильтян, в то время как другому Мессии, сыну Давида, будет предназначено быть прославленным правителем.
Интересно, что один из членов этой мессианской диады, как и эсхатологическая фигура из Откр. Авр. 29, испытывает жестокое обращение и страдания. Для нашего исследования также важно, что ко II веку н. э., когда было написано Откровение Авраама, в иудейской и христианской традиции уже существовали вполне разработанные толкования противопоставления истинного и ложного мессии. Учёные возводят кристаллизацию иудейской концепции противопоставления истинного и ложного мессий к восстанию Бар Кохбы/Косибы. Как полагает Леновитц,

... события восстания Бар Косибы обнаружили (если не создали) новую доктрину двух мессий в её наиболее губительной форме… Идея ложного мессии была разработана вскоре как противовес доктрине двух мессий; она возникла также в тесном взаимодействии с христианскими взглядами. Во время галилейских восстаний термин «ложный» прилагался в первую очередь к некому пророку в мессианском контексте, что пролагало дорогу к эксплицитному приложению этого термина к мессиям. Однако термин pseudochristoi (греч. «ложные мессии») был создан христианскими текстами: в Мф 24:4, 6, 24; Мк 13:5, 21–22; Лк 21:3 термин pseudochristos используется для обозначения претендентов на мессианское звание. Иудейская традиция следует вслед за христианской; греческий термин в результате случившегося много позже заимствования и перевода превратился в термин mashiah sheker, который преобразует и изменяет более раннее использование еврейского термина «лгущий» (sheker), в приложении к свидетелю или пророку означающего «лжесвидетельство, «ложное пророчество».

В подобных мессианских спекуляциях «нет необходимости в двух аутентичных мессиях, первому их которых предназначено умереть. Вместо этого ложный мессия помогает определить истинного с помощью противопоставления».
Если Кулик прав в своём утверждении, что Откр. Авр. 29 предполагает наличие двух мессий, то вторая мессианская фигура, как и первая, может быть тоже связана с контекстом Йом Киппура. Это может подтверждаться тем, что вторая мессианская фигура, как и первая, также сопоставляется с определённым культовым жребием — правой частью, которая в тексте часто отождествляется со жребием Авраама и Бога. Такое пространственное соответствие очень важно для более четкого определения культовых характеристик второго мессии и его возможной роли в ритуалах Йом Киппура, обряда, в котором правый жребий, отождествлялся с козлом для Яхве.
Ещё одна важная деталь мессианского отрывка это то, что описания двух мессианских фигур не имеют строгой символической границы, но скорее являются перемешанными. Это смешение рассматривалось многими исследователями славянского апокалипсиса как доказательство того, что весь мессианский отрывок представляет из себя интерполяцию. Однако в свете вышеупомянутых христианских текстов, в которых черты двух «мессианских козлов» также часто перемешаны парадоксальным образом, что порой не позволяет отделить их друг от друга, можно предположить, что смешение черт положительного и отрицательного мессии представляет собой продуманную стратегию авторов славянского апокалипсиса.
При этом хотя черты двух мессианских фигур часто оказываются переплетёнными и иногда смешанными, их эсхатологические функции чётко разделены в авторской схеме. Первый мессия, претерпевающий жестокое обращение, оказывается наделён важной очистительной функцией и, подобно козлу отпущения искупительного обряда, может рассматриваться как тот, кто собирает и удаляет нечистоту, связанную с язычниками и идолослужителями из числа евреев. Напротив, вторая мессианская фигура играет более традиционную мессианскую роль, роль повторяемую затем в Откр. Авр. 31:1, где сообщается о том, что триумфальный мессия придёт при звуке трубы и с властью, чтобы собрать избранных.

Ослаба Язычников
Двусмысленная, обманчивая роль унижаемого мессии, приходящего в мир в пик его морального кризиса, не может быть полностью осознана без правильного понимания того многозначного места, которое козёл отпущения занимает в церемонии Йом Киппура.
Более поздние иудейские толкователи часто делают акцент на том, что одной из основных функций козла отпущения было отвлечение или ослабление силы Другой, Левой, Стороны в момент празднования самого важного искупительного ритуала в иудейском литургическом годе. Например, согласно Книге Зогар козёл отпущения был призван ослабить силу Левой Стороны, отвлекая её внимание. Зогар I.113b-114b открывает перед глазами посвященных следующее предание:
Придите и увидьте: Подобным образом в тот день, когда суд является в мире и благословенный Святой восседает на Престоле Суда, появляется сатана, обвиняя и совращая наверху и внизу, чтобы разрушить мир и захватить души. … В Йом Киппур нужно успокаивать и умиротворять его с помощью козла, жертвуемого ему, и тогда он становится заступником для Израиля….

Исаия Тишби делает интересные замечания по поводу знаменитой притчи из Книги Зогар, в которой рассказывается о царе, который задумал приготовить пир своему сыну и его друзьями. Готовясь к пиршеству он также приказывает приготовить отдельное угощение для недоброжелателей и спорщиков, чтобы их присутствие не испортило праздничного события. Тишби замечает, что “в соответствии с этой притчей цель посылания козла к Азазелю заключается в устранении Другой Стороны из ‘семейного круга’ Израиля и Святого, да будет Он благословен, в судный день.”
С учётом этих традиций можно предположить, что в Откровении Авраама мессианский козёл отпущения также играет роль отвлечения или приманки; он послан для того, чтобы ввести в заблуждение и ослабить язычников левого жребия для того чтобы обеспечить безопасный приход истинного (второго) мессии, который восстанет из правого жребия. Решающим свидетельством здесь является тот факт, что в нашем тексте он так и прямо назван ослабой язычников. Как и в более поздней иудейской интерпретации искупительного ритуала, мессианский козёл отпущения изображается здесь как эсхатологический инструмент, ослабляющий и отвлекающий Другую Сторону, представленную язычниками. Исследуемый нами отрывок из Откровения Авраама содержит несколько подтверждений этой мессианской роли; в нём говорится, что «многие из язычников поверят в него», что некоторые люди из правого жребия «будут введены в заблуждение по поводу него» и что он искусит многих из семени Авраама, кто поклонился ему.
Поскольку в соответствии с этим текстом ложный мессия введёт в заблуждение не только язычников, но и грешников из еврейского народа, славянский термин ослаба может иметь дополнительное значение «освобождения», которое будет относиться к очистительному «освобождению» или удалению грехов Израиля в сферу области Другой Стороны, связанной с язычниками. Мессианская фигура, таким образом, заберёт с собой идолослужителей из рода Израилева. В этом отношении текст, в особенности, упоминает о том, что мессия появится, когда нечестие достигнет высшей точки, названной «двенадцатым часом периода нечестия», и что он отпустит его Левой Стороне, представленной Азазелем. Этот контекст подчёркивает принципиальный «устраняющий» аспект ритуала козла отпущения, в результате которого нечистота должна быть удалена из зоны человеческого обитания в безжизненную пустыню.


Заключение
Хотя многие учёные ранее полагали, что мессианское повествование из главы 29 Откровения Авраама представляет собой более позднюю христианскую интерполяцию, в настоящем исследовании были заново проанализированы некоторые детали этого загадочного эсхатологического откровения, которые проливают новый свет на вопрос принадлежности этого отрывка к первоначальному текстовому слою. Проведённый нами анализ показывает, что это мессианское предание исповедует те же мировоззренческие принципы, что и основная часть славянского апокалипсиса, включая явную полемическую позицию против идолослужения и почитания антропоморфных образов, которые многократно представлены в Откровении Авраама в качестве объектов поклонения.
В ходе нашего исследования также выяснилось, что мессианский отрывок играет очень важную, если не центральную роль в культовой идеологии текста, теологической тенденции, пронизывающей всю концептуальную ткань славянского апокалипсиса. Как и в христианских культовых реинтерпретациях мессианской образной системы в Послании Варнавы и у мученика Иустина, авторы Откровения Авраама также преломляют мессианские традиции через призму обряда Дня Искупления.
В свете этих христианских инноваций нельзя исключать возможности того, что авторам Откровения Авраама была доступна информация о современных им христианских мессианских преданиях. Некоторые учёные прежде выдвигали предположение о том, что раннехристианские концепции ложного мессии часто оказывали решающее влияние на сходные иудейские инновации во II в. Если авторы Откровения Авраама действительно пытались использовать традиции об Иисусе в их изображении мессианской фигуры в главе 29, как ранее было предложено некоторыми исследователями, то возможно, что в этом использовании мессианских традиций они основывались не только на евангельских рассказах, но также на современных им культовых реинтерпретациях страстей Иисуса, в которых христианский Мессия отождествлялся с пресловутым козлом отпущения.

авторизированный пер. с английского Е. Б.
полная версия статьи со ссылками находится здесь: https://www.academia.edu/9377280/%D0%9C%D0%B5%D1%81%D1%81%D0%B8%D0%B0%D0%BD%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9_%D0%9A%D0%BE%D0%B7%D1%91%D0%BB_%D0%9E%D1%82%D0%BF%D1%83%D1%89%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D1%8F_%D0%B2_%D0%9E%D1%82%D0%BA%D1%80%D0%BE%D0%B2%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B8_%D0%90%D0%B2%D1%80%D0%B0%D0%B0%D0%BC%D0%B0
LinkLeave a comment

Мессианский Козёл Отпущения в Откровении Авраама (часть первая) [Nov. 18th, 2014|09:05 pm]
Мессианский Козёл Отпущения в Откровении Авраама


ибо нет света помимо того, что исходит из тьмы, поскольку когда та Другая Сторона находится в подчинении, Святой возвышен в славе. В самом деле, нет другого богослужения, помимо происходящего из тьмы, и нет другого блага, помимо происходящего от зла.

Зогар II.184a


Введение
В главе двадцать девятой Откровения Авраама Божество открывает провидцу одну из глубочайших эсхатологических тайн. Это откровение говорит о будущем явлении мессианского вождя человечества, загадочной фигуры, описываемой в весьма неясных выражениях. В Откр. Авр. 29:3-13 говорится:
И смотрихъ и видехъ мужа исходяща от страны шюяя язычныя. Изидоша мужи и жены и дети от страны языкъ народы многы и покланяхуся ему. И еще смотрящю мьне, изидоша иже от десныя страны, и ови срамеяхуся мужа того, ови же ударяхут и ови же покланяхуся ему. И видехъ даже покланяхуся ему ти, и тече Азазил и поклонися и облобызавыи лице его и обратися и ста за нимъ. И рех: «Превечне Крепче, кто есть мужь срамляемыи и ударяемыи, от язык с Азазиломъ поклоняемъ?» И отвеща и рече: «Слыши, Авраме, мужь егоже виде срамеема и ударяема, и пакы поклоняема, тъ есть ослаба от язык ис тебе будущим людем в последьная дьни в съи вторыи на десять час века бещестия. В вторую же на десять годину века моего сконцания въставлю мужа сего от семени твоего егоже виде из людии моих. Сему вси уподобятся. И притъчи яко от мене зовома преминующеся в светехъ своихъ. И яже виде от страны шюяя образования исъшедша и покланяющася ему, то от языкъ мнози уповаютъ нань. И яже виде от семени твоего страны десныя, овы срамълеюща и биюща, овы покланяющася ему, мнози от них съблазняться о немъ. То же искуситъ поклоньшася ему от семени твоего в то сконьчание втораго на десять часа в прекращение века нечьстия. Преже даже не начьнеть расти праведьныи векъ, придеть суд мои на проныровавшая языки семени твоего отлучеными мне людьми. Въ дьни оны наведу на всю тварь земную язвъ десять злом и болезнью и стенанием горести душа их.

Это описание считается специалистами наиболее загадочным отрывком во всём апокалипсисе. Были предложены многочисленные интерпретации, которые пытались увидеть в этом отрывке более позднюю христианскую интерполяцию или же исходный понятийный слой. Нечёткость в изображении главного героя стала причиной оживлённых споров в отношении того, идёт ли здесь речь об иудейском или же о христианском мессии. В этой давней полемике, однако, часто не учитывался в должной мере общий понятийный мир самого апокалипсиса, и в особенности его культовой составляющей. Точнее говоря, подобные интерпретации оставляли без внимания некоторые особенности этого отрывка — в том числе упоминания Азазеля и его поклонение мессианской фигуре, наводящие на мысль о жреческих традициях.
Однако некоторые недавние исследования Откровении Авраама указывают на важность в этом тексте культовых мотивов. Некоторые учёные даже полагают, что жреческое видение пронизывает всю ткань текста; например, по мнению Дэниэла Харлоу, священнические традиции влияют на всю структурную концепцию этого апокалипсиса. Как показывает его исследование, все основные действующие лица, по-видимому, наделены культовыми полномочиями, причём речь здесь идёт не только о положительных фигурах, таких как Яхоэль и Авраам, но также и об отрицательных персонажах, в том числе Азазеле, Фарре и Нахоре, которые представлены как порочные священники, ставшие причиной осквернения небесных и земных святилищ.
Многие учёные согласны в том, что жреческие черты этого текста, по-видимому, связаны с ритуалом Йом Киппура — центральным искупительным обрядом иудейской традиции, кульминацией которого были два величественных культовых действа: вошествие первосвященника в Святая Святых и изгнание в пустыню козла отпущения. Исследователи ранее отмечали, что восхождения и нисхождения главных героев славянского апокалипсиса напоминают вышеупомянутые культовые действия. В то время как Авраам восходит в небесную Святая Святых, его главный противник, падший ангел Азазель, изгоняется в пустыню подземной бездны. В этой культовой драме славянского апокалипсиса, другой важный персонаж повествования, высший ангел Яхоэль, по-видимому, понимается как небесный первосвященник, а Азазель - как эсхатологический козёл отпущения. Кроме того, учёные отмечали, что в главах 13 и 14 Откровения Авраама Яхоэль, по всей видимости, совершает кульминационное действия искупительной церемонии Йом Киппура — таинственный ритуал, посвящённый козлу отпущения, во время которого нечистота человеческих грехов возлагалась на козла по имени Азазель, после чего, это животное изгонялось в пустыню.
Эта глубокая связь концептуальной вселенной славянского апокалипсиса с главным искупительным ритуалом иудейской традиции и его основным культовым средством — козлом отпущения Азазелем, имеет также значение для нашего исследования мессианского пассажа из Откр. Авр. 29. В этом тексте Азазель играет особую роль во взаимодействии с мессианской личностью, которую он целует и которой даже поклоняется. Такое внезапное появление Азазеля, главного культового персонажа церемонии Йом Киппура, не может быть здесь простым совпадением. Ввиду важности жреческих преданий для нашего текста можно предположить, что культовая динамика искупительного ритуала оказывает глубокое влияние также и на мессианские традиции, отраженные в главе 29 славянского апокалипсиса.
С учётом этих особенностей необходимо более подробно исследовать значение мессианского отрывка из 29 главы в более широком культовом контексте всего произведения и, в особенности, в его связи с идеями Йом Киппура. Некоторые специфические детали в изображении мессианской фигуры указывают на её связь с ритуалом козла отпущения, в которой она сама, по-видимому, представлена как мессианский козёл отпущения.

I. Мессианское переосмысление христианскими авторами образной системы ритуала козла отпущения во II-III веках н.э.


Многие учёные прежде отмечали то, что мессианская фигура в главе 29 несёт черты некоторых христианских образов, и в особенности традиции о страстях Иисуса и его предательстве Иудой. Как мы помним, в Откровении Авраама мессианская личность подвергается унижениям и избиениям. Одним из самых загадочных моментов отрывка является то, что мессию целует Азазель. Часто, оскорбления, которые мессианская личность претерпевает в Откр. Авр. 29, толковались учёными как аллюзии на страдания Иисуса, а поцелуй Азазеля как намёк на постыдный поцелуй Иуды в Гефсиманском саду. В то время как параллели с евангельскими рассказами о предательстве Иуды и страстях Христа довольно часто отмечались исследователями, связям между мессианским отрывком и более поздним христианским интерпретациям уделялось довольно недостаточное внимание. Однако во II веке н. э., когда, вероятно, и было написано Откровение Авраама, некоторые христианские авторы пытались интерпретировать страсти Иисуса в свете традиций ритуала козла отпущения. В этих ранних христианских культовых истолкованиях Иисус рассматривался как эсхатологический козёл отпущения, который через страдание и унижение взял на себя грехи мира. Хотя учёные часто отмечали черты сходства между изображениями мессии в Откр. Авр. 29 и некоторыми библейскими традициями об Иисусе, они как правило с неохотой обращались к этим культовым христианским интерпретациям второго века в которых страдание и унижение христианского Мессии получили парадоксальное ритуальное значение. С учётом нашей ранее сформулированной гипотезы что и в славянском апокалипсисе ритуальная образная система Йом Киппура могла также быть связана с мессианскими традициями, нам необходимо теперь более пристально исследовать эти постбиблейские христианские предания.
Одно из наиболее ранних сохранившихся свидетельств традиции понимания христианского Мессии как козла отпущения содержится в Послании Варнавы, обычно датируемом концом I — началом II века н. э., т. е. примерно тем же временем, когда было написано и Откровение Авраама. В Послании Варнавы 7:6-11 говорится следующее:
…послушайте, какую дал Он заповедь. «Возьмите двух козлов хороших и одинаковых, и принесите их в жертву: пусть одного из них жрец возьмет во всесожжение». А с другим что должны они сделать? «Другой», сказано, «да будет проклят». Замечайте, как открывается здесь прообразование об Иисусе. «Плюньте на него все, и поразите его, и возложите волну червленую около головы его, и пусть он так будет изгнан в пустыню». По совершении этого действия носильщик относит козла в пустыню, снимает с него червленую волну и возлагает ее на кустарник, называемый шиповником, коего ростки обыкновенно едим, находя на поле, и который один между кустарниками имеет сладкие плоды. А к чему и то, заметьте, что один козел возлагается на жертвенник, а другой делается проклятым, и почему проклятый увенчивается? Потому, что иудеи увидят Его в тот день в длинной червленой одежде вокруг тела и будут говорить: «Не тот ли это, которого мы некогда уничижили, пронзили; подвергли осмеянию и распяли? Поистине это тот, который тогда называл Себя Сыном Божиим». Равным образом для чего и то, что козлы должны быть одинаковые, хорошие и равные? Для того, чтобы иудеи, увидев Его тогда грядущего, поразились сходством козла. Вот прообраз Иисуса, имевшего пострадать. Почему еще волну полагают среди тернов? Это есть прообразование Иисуса, данное Церкви: кто хочет снять червленую волну, должен много потерпеть от страшной колючести терна и с болью овладеть ею. Равным образом говорить Иисус: «Хотящие Меня видеть и получить Мое царство, должны стяжать Меня скорбями и страданиями».

Как мы видим, в этом отрывке страдание Христа сравнивается с судьбой козла отпущения во время празднования Йом Киппура. Для нашего исследования важно, что Послание Варнавы изображает козла отпущения вместе с другим значимым животным искупительного ритуала, а именно, с жертвенным козлом для Яхве. В Послании Варнавы подчёркивается сходство, или даже близнецовость, двух козлов, которые, по мнению автора, должны быть «одинаковые, хорошие и равные». Как мы увидим позже, эта двойная типология, по-видимому, присутствует в главе 29 Откровения Авраама, где скорее всего описывается не одна, но две мессианские фигуры, одна из которых приходит от левой стороны язычников, а другая — справа, от жребия Авраамова.
Другая важная черта этого отрывка из Послания Варнавы — это описание возвеличивания мессианского козла отпущения — его увенчание и облечение в длинное червлёноё одеяние, напоминающее цветом перевязь культового животного. Как мы помним, этот мотив возвеличивания мессианского козла отпущения также присутствует и в Откровении Авраама, где мессии неоднократно поклоняются представители обеих сторон и Азазель.
В свете ритуального измерения мессианского отрывка из главы 29, где культовое поклонение мессианской фигуре изображено с помощью символизма Йом Киппура, мы должны также отметить, что Послание Варнавы придаёт ритуальное значение алой повязке, надеваемой на козла отпущения, описывая её как священническое облачение Христа при его втором пришествии.
Здесь нужно отметить, что Послание Варнавы — это не единственное внебиблейское сочинение, свидетельствующее о раннехристианском понимании Иисуса как козла отпущения. Внимательный анализ христианской литературы II и III веков н. э. показывает, что подобное толкование было достаточно популярным в текстах основных христианских источников этого периода. Например, в главе 40 Диалога с Трифоном, текста, написанного в середине II века н. э., мученик Иустин сравнивает Иисуса с козлом отпущения. В этом тексте он передаёт следующую традицию:
Подобным образом те два козла во время поста, по повелению одинаковые, из которых одного отпускали, а другого приносили в жертву, возвещали двоякое пришествие Христа: первое, - когда старцы вашего народа и священники вывели Его, как козла отпущенного, наложили на Него руки и умертвили, и другое пришествие Его, так как вы на том же месте Иерусалима узнаете Того, Кого вы обесчестили и Который был приношением за всех грешников, желающих покаяться и соблюдающих пост, предписанный Исаией, то есть тех, которые разрывают узы насильственных договоров (διασπῶντες στραγγαλιὰς βιαίων συναλλαγμάτων) и соблюдают повеления, исчисленные пророком и мною упомянутые; что исполняют верующие во Иисуса. Вы также знаете, что и это приношение двух козлов, которых велено было приносить во время поста, не позволено нигде совершать, кроме Иерусалима.

Хотя текст Иустина, по-видимому, написан позже, чем Послание Варнавы, в нем идёт не переработка предания отраженного у Варнавы, а независимая передача традиционной типологии. Джон Доминик Кроссан замечает что ...
... имеются существенные различия между использованием (традиций Дня Искупления) в Послании Варнавы 7 и Диалоге с Трифоном 40, которые указывают на то, что Иустин независим от Варнавы. Главное — разные объяснения того, как два козла могут изображать (два пришествия) единого Христа. Для Послания Варнавы 7 два козла должны быть похожими. Для Диалога с Трифоном 40 два козла и два пришествия связаны с Иерусалимом. Они, таким образом, представляют две независимые версии традиционной типологии, предсказывающие двойное пришествие Иисуса — одно для Страстей и смерти, второе — для Второго Пришествия и суда.

Далее, в своём понимании ритуала козла отпущения Иустин демонстрирует поразительные черты сходства с раввинистической интерпретацией образной системы Йом Киппура, отражённой в Мишне и Талмуде. Это указывает на возможность того, что ранние христианские предания развивались в тесном взаимодействии с иудейскими, в частности, раввинистическими традициями того времени. Изучение этого взаимодействия может быть важным для понимания не только ранних христианских свидетельств о мессианском козле отпущения, но также иудейских мессианских реинтерпретаций, сходных с теми, что содержатся в Откровении Авраама, где мессианские размышления были соединены с символизмом козла отпущения.
Иустин также делает несколько интересных заимствований из библейской традиции, которые отсутствуют в Послании Варнавы. Одно из них касается использования библейского материала из Ис 58:6 для дальнейшей разработки символики мессианского козла отпущения. Дэниэль Штёкл Бен Эзра отмечает, что это заимствование представляет собой самый ранний пример использования этого стиха из Исайи в контексте образной системы Йом Киппура.
В сочинениях Тертуллиана Против Маркиона 3:7 и Против Иудеев 14:9 (оба они написаны в начале III века н. э.) также можно увидеть реинтерпретацию образной системы козла отпущения. В тексте Против Маркиона 3:7 говорится следующее:

Ибо если я начну объяснять, чтó значат два козла, которые приносились в жертву во время поста, то разве не окажется, что и они символизируют оба чина Христа? Равные по возрасту и очень похожие из-за того, что наружность Господа одна и та же, ибо Он придет не в другом обличии, чтобы Он мог быть узнанным теми, от которых Он пострадал. Один из них (козлов), окутанный багряницей, проклятый, оплеванный, истерзанный, исколотый, народом изгонялся на погибель за город, будучи отмеченным явными знаками Господних страстей; другой же, принесенный за грехи и отданный в пищу храмовым священникам, предоставлял знаки второго явления, при котором после искупления всех грехов священники духовного храма, т. е. Церкви, будут наслаждаться как бы некоей трапезой Господней благодати, в то время как остальным будет отказано во спасении.

В своих свидетельствах о мессианском козле отпущения, Тертуллиан, по-видимому, опирается на предания, передаваемые в Послании Варнавы и у Иустина. Непонятно, был ли лн в действительности знаком с исходной иудейской типологией.
В заключение этого раздела попытаемся выделить черты сходства между приведёнными выше христианскими реинтерпретациями ритуала козла отпущения и мессианскими преданиями отражёнными в главе 29 Откровения Авраама.
Во-первых, рассмотренные выше христианские свидетельства порой парадоксально смешивают аттрибуты и качества двух козлов, избираемых во время церемонии Йом Киппура. Этот факт может быть интересной параллелью с Откр. Авр. 29, где, как мы увидим позже тожеможно найти парадоксальное смешение аттрибутов двух культовых животных, возможно связанное не с одной, а с двумя мессианскими фигурами — одной положительной, а другой отрицательной.
Во-вторых, интересен и тот факт, что в Послании Варнавы, как и в славянском апокалипсисе, унижение мессии парадоксальным образом связано с его возвеличеванием. Одновременно с проклинанием мессианской фигуры происходит её увенчание. Такое возвеличивание — как в христианских интерпретациях, так и в Откровении Авраама, — сопровождается значимыми культовыми событиями, в том числе обрядами поклонения и наделения мессианской личности атрибутами различных действующих лиц, включённых в церемонию Йом Киппура. В этих своеобразных реинтерпретациях, которые присутствуют как в христианских текстах, так и в иудейском апокалипсисе, можно увидеть явную идеологическую тенденцию, с помощью которой делается попытка ввести соответствующие мессианские фигуры в сложный мир ритуала Йом Киппур. Важнейшим фактором этого процесса несомненно является отождествление мессианской личности с козлом отпущения.
Ещё одна важная черта сходства состоит в том, что рассмотренные выше христианские авторы изображают двух символических животных церемонии Йом Киппура как два проявления Христа: одно — в страдании и унижении, другое — в триумфальной победе. Эти проявления порой соответсвуют первому и второму пришествиям Христа. Иустин обобщает эту идею, когда говорит, в начале своего повествования, что «подобным образом те два козла во время поста, по повелению одинаковые, из которых одного отпускали, а другого приносили в жертву, возвещали двоякое пришествие Христа». Эта деталь представлят из себя интересную параллель к традиции, сохранившейся в Откр. Авр. 29, где проявления мессианской фигуры тоже напоминают культовые движения двух козлов, ибо мессия сначала появляется с левой стороны, связанной с Азазелем, а затем — с правой стороны, связанной с Авраамом.
Ознакомившись с ранними христианскими интерпретациями мессианского козла отпущения, мы теперь должны перейти к более пристальному изучению сходных мессианских традиций в Откровении Авраама.

II. Мессианское переосмысление образной системы Йом Киппура в Откровении Авраама

Появление мессианской фигуры с левой стороны

Загадочное откровение, данное провидцу в главе 29 Откровения Авраама, начинается с появления человеческой фигуры, которая приходит с левой стороны: «И смотрихъ и видехъ мужа исходяща от страны шюяя язычныя.» Эта традиция шествия мессианской фигуры с левой стороны, пространственного удела, связываемого в нашем тексте с судьбой язычников, часто приводила в замешательство многих интерпретаторов славянского апокалипсиса, поскольку известные иудейские и христианские кандидатуры на роль Мессии, включая самого Иисуса, были, по крайней мере исторически, тесно связаны с судьбой Израиля. Однако, эта традиция, может иметь не только историческое, но также культовое и эсхатологическое значение. Более того, её нельзя полностью понять без исследования значения и роли символики двух культовых и эсхатологических жребиев в понятийной системе взглядов славянского апокалипсиса.
Символизм двух жребиев или уделов - одного, связанного с народом Израиля, другого — с язычникам, очень распространён во второй, апокалиптической, части Откровения Авраама. Как ранее уже отмечалось исследователями эти описания напоминают не только образность эсхатологических уделов человечества, о которых так часто говорится в кумранских текстах, где эти жребии также связываются соответственно с язычниками и с Израилем, но также образную систему жертвенных уделов характерную для ритуала Йом Киппура. В этом смысле особая терминология, используемая в славянском апокалипсисе, обычно связывается учёными с еврейским גורל, важным понятием, присутствующим в культовых описаниях искупительного ритуала, содержащихся не только в библейских и раввинистических источниках, но также и в текстах Кумрана. Однако в славянском псевдоэпиграфе эти важные культовые понятия, известные уже из классических описаний Йом Киппура, получают новое апокалиптическое и эсхатологическое значение. В этом отношении Откровение Авраама имеет много общих черт с кумранскими текстами. Например, как и в Кумране, где жребии часто связаны с фигурами падших ангелов или божьих посланников, как Велиар или Мельхиседек, в славянском апокалипсисе части человечества теперь являются связанными с главными действующими лицами, а именно с падшим ангелом Азазелем и с вознесенным на небо патриархом Авраамом. Установление соответствия между левым жребием и нечестивым падшим ангелом, которому дано имя козла отпущения, закрепляет тесную связь между культовым и эсхатологическим измерениями славянского апокалипсиса. В этом контексте шествие мессии с левой стороны, стороны, которая в Откровении Авраама однозначно отождествляется с Азазелем, говорит о возможной связи между мессианской фигурой и участью козла отпущения.
Другой чертой, которая усиливает связь мессианской фигуры с левым жребием, является тот факт, что в описании сразу же после её появления с левой стороны, толпы, поклоняющиеся мессии, приходят со стороны язычников, группы которая на всем протяжении повествования отождествляется исключительно с левой стороной. Левая сторона, таким образом, связана не только с появлением мессианской фигуры, но также и с его первоначальным культовым почитанием и возвеличиванием.

Унижение Мессии
Важными для нашего исследования культовых традиций являются также описания унижения и издевательств, которым мессианская фигура подвергается в главе 29 Откровения Авраама. Часто эти унижения и жестокость интерпретировались исследователями как аллюзии на те страдания, которые Иисусу суждено было претерпеть перед своим распятием. Часто, однако, другие детали рассказа оставались незамеченными. Между тем, другие важные символические особенности описания мессии, такие как связь этого персонажа с левой стороной и его тесное взаимодействие с эсхатологическим козлом отпущения — падшим ангелом Азазелем — намекают на то, что мессианская фигура сама может быть теснейшим образом связана с культовой обстановкой Йом Киппура. Если такая связь действительно существует, то оскорбления, которые в славянском апокалипсисе выпадают на долю мессии, могут служить отражением некоторых ритуалов Йом Киппура, в которых культовое животное подвергалось ритуальному бесчестию на выходе из города в пустыню. Мишна Йома 6:4 рассказывает об этом ритуальном уничижении и жестоком обращении с козлом отпущения:

… И они сделали для него мощёную дорогу из-за жителей Вавилона, которые обычно тянули его за волосы и кричали ему: «Понеси [наши грехи] и уйди!» Некоторые из уважаемых жителей Иерусалима ходили с ним к первой палатке. Там было десять палаток от Иерусалима до ущелья[, бывшее на расстоянии] девятнадцать рис (которых в миле семь с половиной).

Насилие над козлом отпущения сопровождало и последние минуты искупительного ритуала, когда культовое животное сбрасывали в пропасть. Так, пассаж из Мишна Йома 6:6 повествующий о конце обряда с козлом отпущения говорит о том, что в последние моменты церемонии, сопровождавшие козла в пустыню толкали его в ущелье, где его скатывающееся в пропасть тело разбивалось на части:

Что он сделал? Он разделил нить из багряной шерсти и привязал одну половину к скале, а другую между его рогов, и он толкнул его сзади; и он скатился вниз, и прежде чем он достиг половины пути вниз, он разбился на части.

В свете этих традиций ясно, что упомянутые выше христианские экзегеты II и III веков н. э., которые пытались связать страдания Иисуса с образной системой Йом Киппура, были в курсе этого иудейского предания о жестоком обращении с козлом отпущения. Например, в Послании Варнавы упоминаются унижения, претерпеваемые козлом отпущения, включая его пронзание и оплевание: “А с другим что должны они сделать? ‘Другой,’ сказано, ‘да будет проклят.’ Замечайте, как открывается здесь прообразование об Иисусе. ‘Плюньте на него все, и поразите его, и возложите волну червленую около головы его, и пусть он так будет изгнан в пустыню.’”
Сходным образом Тертуллиан в отрывках, посвящённых традиции козла отпущения, описывает жестокое обращение с культовым животным следующим образом:
Однако один из них, покрытый багряницей, проклятый, оплёванный, мучимый и пронзённый, был ведом людьми из города на погибель, будучи отмечен знаками страстей нашего Господа…

Однако один из них, покрытый багряницей, проклятый, оплёванный, пронзённый и проколотый, был ведом людьми из города на погибель…

Некоторые учёные также предполагают, что багряная повязка, прикреплённая к голове козла отпущения, может тоже символизировать страдания козла отпущения. В ранней христианской экзегезе эта багряная перевязь часто связывалась с терновым венцом Иисуса.
Некоторые отрывки из Откровения Авраама также, как нам кажется, учитывают традиции, связанные с ритуальным унижением культового животного, теперь перенесенного авторами апокалипсиса на эсхатологического козла отпущения - падшего ангела Азазеля. Так, главы 13 и 14 славянского апокалипсиса описывают эсхатологическую версию ритуала козла отпущения, в которой ангел Яхоэль и его ученик патриарх Авраам предстают как первосвященники, возлагающие ритуальные проклятия на падшего ангела, носящего имя козла отпущения. Этот мотив присутствует, например, в Откр. Авр. 13:6-14, где описывается мистическое культовое действие в которое вовлечены небесный первосвященник ангел Яхоэль и эсхатологический козёл отпущения, демон Азазель ............................


Полная статья со ссылками находится здесь:
https://www.academia.edu/9377280/%D0%9C%D0%B5%D1%81%D1%81%D0%B8%D0%B0%D0%BD%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9_%D0%9A%D0%BE%D0%B7%D1%91%D0%BB_%D0%9E%D1%82%D0%BF%D1%83%D1%89%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D1%8F_%D0%B2_%D0%9E%D1%82%D0%BA%D1%80%D0%BE%D0%B2%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B8_%D0%90%D0%B2%D1%80%D0%B0%D0%B0%D0%BC%D0%B0
Link3 comments|Leave a comment

Изданы "Книги Маккавеев" в новом научном переводе с подробным комментарием [Oct. 24th, 2014|10:56 am]
Originally posted by nisibin at Изданы "Книги Маккавеев" в новом научном переводе с подробным комментарием
LinkLeave a comment

Demise of the Antagonist in the Apocalyptic Scapegoat Tradition [Sep. 27th, 2014|03:16 pm]


Rosslyn Chapel -- Lucifer


https://www.academia.edu/8401096/The_Demise_of_the_Antagonist_in_the_Apocalyptic_Scapegoat_Tradition
LinkLeave a comment

navigation
[ viewing | most recent entries ]
[ go | earlier ]